黃麗麗， 閆正坤

(安徽財經(jīng)大學(xué) a.圖書與信息中心;b.文學(xué)院，安徽 蚌埠 233030)

一、引 言

1978年，艾薩克·巴什維斯·辛格(Isaac Bashevis Singer，1904-1991)以其獨特的創(chuàng)作特色和對于人類所面臨的普遍困境的關(guān)切情懷，成為繼索爾·貝婁(Saul Bellow，1915-2005)之后第二位獲得諾貝爾文學(xué)獎的美國猶太作家。辛格作品基本以猶太人作為創(chuàng)作對象，集中描繪了17世紀(jì)至20世紀(jì)初期波蘭猶太人的生活，折射出猶太人在社會主流文化中不斷追尋能夠與猶太傳統(tǒng)相互協(xié)調(diào)的身份并渴求融入主流的矛盾心理?？v觀辛格的文學(xué)作品，其中比較突出且頗具影響力的當(dāng)屬他的長篇小說《盧布林的魔術(shù)師》(TheMagicianofLublin)，該部小說主要呈現(xiàn)的是19世紀(jì)晚期至20世紀(jì)早期處于“同化”潮流中的猶太人群，他們在當(dāng)時的社會主流文化和傳統(tǒng)信仰之間徘徊和掙扎著。小說主人公雅夏·梅休爾是華沙一位有名的魔術(shù)師，同時也是一個猶太人，憑借其精湛的魔術(shù)技藝和勤勞聰慧的優(yōu)良品質(zhì)，獲取了能夠與華沙上流社會進行接觸的機會，他渴望擺脫傳統(tǒng)的束縛，過上一種非猶太式的現(xiàn)代生活，為此他作出了不懈的努力。

對于辛格這樣一位美國猶太文學(xué)界中舉足輕重的作家，國外評論家對于其小說《盧布林的魔術(shù)師》進行了廣泛的解讀。如朱爾斯·哈梅茨基[1]、瓦赫特爾·尼莉[2]、貝魯里亞·韋根·凱克[3]等分別對小說中的雅夏形象進行了研究。評論界對于雅夏的人物形象見解各異，值得指出的是，在接受理查德·伯金的訪談中，辛格本人做出這樣的表述：“我會說我一半是雅夏，一半是赫爾曼(1)赫爾曼：即赫爾曼·布羅德，辛格小說《冤家：一個愛情故事》(Enemies: A Love Story)中的男主人公，猶太人，靠著女傭——非猶太人雅德維珈的幫助，在波蘭農(nóng)村的草料棚躲過了第二次世界大戰(zhàn)中德國納粹對猶太人的大屠殺?！諣柭梢哉f是真正的我，而雅夏則是我想成為的人。”[4]由此可以看出，辛格對于雅夏的評價是傾向于肯定的。自辛格1978年榮膺諾貝爾文學(xué)獎后，國內(nèi)興起對于辛格及其作品的全面研究。國內(nèi)研究者從不同批評視角對小說《盧布林的魔術(shù)師》進行了解讀，集中關(guān)注以下幾個方面：“回歸”主題研究[5]、空間視角研究[6]、性別身份研究[7-8]、符號學(xué)理論研究[9]和語料庫研究[10]。通過對研究文獻的梳理可以看出，學(xué)界對于《盧布林的魔術(shù)師》的研究呈現(xiàn)多元化趨勢，但鮮有從新歷史主義視角對小說進行解讀。本文試圖將文本置于更為廣闊的社會歷史文化語境下，將文學(xué)文本與歷史語境相結(jié)合，從新歷史主義的研究視角對小說所呈現(xiàn)的人物特征進行重新審視和認(rèn)識，以期對以往研究中關(guān)于人物雅夏的評價做出進一步的補充。

二、新歷史主義視角下的《盧布林的魔術(shù)師》

1982年，美國加州大學(xué)伯克萊分校英文系教授斯蒂芬·格林布賴特(Stephen Greenblatt，1943-)在《文類》(Genre)上發(fā)表了“文藝復(fù)興時期權(quán)利的形式和形式的權(quán)力”(The Forms of Power and the Power of Forms in the Renaissance)一文，提出了“新歷史主義批評”這一術(shù)語[11]，并正式確立了這一流派。新歷史主義主張將歷史考察代入文學(xué)研究，拆除文學(xué)與歷史之間的人為界限，打破舊歷史主義意識形態(tài)化的框架，強調(diào)在文學(xué)研究中對于“文本歷史性”和“歷史文本性”的雙向關(guān)注。新歷史主義將研究目光轉(zhuǎn)向那些普通史家或不屑關(guān)注，或難以發(fā)現(xiàn)的歷史細(xì)部，進行深層次的挖掘和闡釋，不再強調(diào)正史、大事件、大人物及宏偉敘事，相反將一些軼聞趣事和普通人物作為分析對象，從而構(gòu)建出各種復(fù)線的小寫歷史，讓大歷史豐碑下的普通的人和事浮出歷史研究的地表，將非英雄化的平常人或被正史排斥的另類人物推向前臺。通過微小敘事的描述展現(xiàn)宏大歷史的運行過程，以小故事或細(xì)節(jié)描述向解釋敘述的語境打開一個缺口，從而實現(xiàn)歷史解釋的語境化[12]242。

由于文學(xué)與歷史之間相互影響、相互作用的關(guān)系，文學(xué)文本中歷史、物質(zhì)和社會的情景構(gòu)成作品的歷史氛圍，一切文本均有社會性和文化性，是特定歷史、文化等因素相互作用的產(chǎn)物[13]。因此，從新歷史主義角度展開對小說的研究，首先需要關(guān)注小說所發(fā)生的社會背景。《盧布林的魔術(shù)師》中的雅夏·梅休爾生活的時代正值哈斯卡拉運動發(fā)展的成熟期，許許多多的猶太人，尤其是猶太青年知識分子，他們脫去猶太人的長袍，剃除象征猶太人身份的耳鬢，改變傳統(tǒng)的自我形象，走出猶太會堂、社區(qū)甚至波蘭，主動地前往歐洲其他地區(qū)尋找自由，對改變自我命運做出努力。

18世紀(jì)中后期至19世紀(jì)末，在中歐以及東歐猶太知識分子中掀起了一場社會文化和思想解放運動，被稱作為“哈斯卡拉運動”，也就是歷史上的猶太啟蒙運動。哈斯卡拉運動的興起標(biāo)志著歐洲猶太人與世俗世界進行廣泛的接觸，猶太人開始不斷吸收歐洲先進的文化教育方式，思想上開始逐漸擺脫猶太傳統(tǒng)的束縛，經(jīng)濟上開始呈現(xiàn)主動適應(yīng)歐洲主流社會要求發(fā)展的趨勢。哈斯卡拉運動在猶太民族文化發(fā)展史上具有重大的社會歷史意義，是猶太大眾思想和生活開始邁向現(xiàn)代化的標(biāo)志。

哈斯卡拉運動提倡理性主義，大力倡導(dǎo)猶太人走出封閉的隔都，逐漸融入歐洲主流文化，同時鼓勵猶太人通過學(xué)習(xí)世俗科學(xué)知識，吸收歐洲先進的文化，將傳統(tǒng)的猶太教改造成為更為開明的宗教。而這些擁護哈斯卡拉思想的猶太青年知識分子則被稱作為“馬斯基爾”，意為啟蒙運動倡導(dǎo)者。這些激進的馬斯基爾們?yōu)榱藢崿F(xiàn)猶太民族走向現(xiàn)代化的目標(biāo)，積極嘗試了一系列的努力：首先，呼吁猶太人走出封閉的隔都，積極尋求民族文化的復(fù)興；其次，學(xué)習(xí)西方教育體制，大力發(fā)展世俗化教育；再次，推崇西方現(xiàn)代化的生活方式[14]。 哈斯卡拉運動極力反對猶太教傳統(tǒng)的生活方式，主張改革從前以《塔木德》為本的傳統(tǒng)教育，倡導(dǎo)科學(xué)的研究方法和學(xué)習(xí)態(tài)度，提倡學(xué)習(xí)科學(xué)新知識和現(xiàn)代化的生活方式。此次運動有力地促進了歐洲猶太人的解放，促使他們逐步邁向現(xiàn)代化的進程，將身處歐洲的猶太人從中世紀(jì)的封閉狀態(tài)迅速推入了開放的現(xiàn)代文明世界，逐步擺脫與世隔絕的狀態(tài)，確立了猶太文化的現(xiàn)代性思想。

《盧布林的魔術(shù)師》的故事發(fā)生在19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)上半葉的波蘭猶太世界。故事的主人公雅夏·梅休爾出生于波蘭東部一個頗為閉塞、墨守猶太傳統(tǒng)的小城盧布林，他自小生長在一個虔誠的猶太宗教家庭，母親早逝、家境窘迫的成長環(huán)境使得他過早地體會到了生活的艱辛。但是從小熱愛學(xué)習(xí)、刻苦勤奮的雅夏經(jīng)過多年摸爬滾打最終成長為一名小有名氣的魔術(shù)師。辛格筆下的雅夏并未遵循傳統(tǒng)猶太教徒的形象刻畫，他的種種反傳統(tǒng)表現(xiàn)使得不少評論者認(rèn)為雅夏是一位背離家鄉(xiāng)、拋棄傳統(tǒng)、浪蕩不羈的“異教徒”，故而造成了對于小說中這一主要人物角色的誤讀現(xiàn)象。

新歷史主義批評提倡“小歷史觀”，即通過實實在在地進入社會層面，來闡釋小說所反映的小人物或邊緣人物的真實生活。本文結(jié)合哈斯卡拉運動的社會背景重新審視雅夏這一人物角色，分析其作為一名普通猶太人由于深受哈斯卡拉運動的影響所呈現(xiàn)出的各種反傳統(tǒng)表現(xiàn)，由此映射猶太民族發(fā)展史上這段倡導(dǎo)猶太人民思想解放的大歷史。透過新歷史主義視角可以發(fā)現(xiàn)，雅夏的那些看似反傳統(tǒng)的行為實質(zhì)上是以馬斯基爾身份對猶太啟蒙運動進行積極回應(yīng)，雅夏其實是一位以實踐來顛覆傳統(tǒng)的并積極宣揚啟蒙思想的先行者。

三、走出隔都盧布林：邁向現(xiàn)代化

雖然成長于盧布林小鎮(zhèn)，但成家立業(yè)之后的雅夏待在家鄉(xiāng)盧布林的時間越來越少，他長期處于一種四處漂泊的異鄉(xiāng)人狀態(tài)。他看起來對家鄉(xiāng)毫無眷戀之感，反倒是醉心于繁華的大都市華沙。在盧布林，雅夏雖擁有一個安寧的家和一個忠貞的妻子埃絲特，但他卻常年在外不歸，總是在與埃絲特共度猶太教的重要節(jié)日后，便又匆匆踏上趕往華沙的路途。“五旬節(jié)過去了。雅夏又要準(zhǔn)備上路?！盵15]24雅夏這種常年漂泊不定的狀態(tài)正凸顯了他作為猶太子孫骨子里無法根除的流散性，極為符合猶太民族千百年來居無定所的流散特征。猶太人的歷史源遠流長，猶太民族幾千年以來的發(fā)展史就是一部典型的流浪史。自公元前63年羅馬人攻陷耶路撒冷，猶太人頑強反抗羅馬人的“猶太戰(zhàn)爭”失敗后，他們便開始了向世界各地遷徙去尋找家園的流散時期(the Dispersion)。至公元7世紀(jì)初，猶太人的足跡已經(jīng)遍及歐洲各國，由于歷史上多個國家的不同程度的排猶主義傾向，猶太人很難在一個國家或地區(qū)長久地世代安身立命，于是不停地尋找適宜的居住之地成為了世代猶太人的終身事業(yè)[16]。

評論者大多認(rèn)為，相比偏僻閉塞的家鄉(xiāng)盧布林，雅夏更傾心于繁華的都市華沙所呈現(xiàn)的生活環(huán)境和社會氛圍，他渴望躋身并融入上流社會，這類批評其實是有失偏頗的。通過文本細(xì)讀可以看到，“盧布林以外的世界鬧得沸沸揚揚。波蘭的報紙上天天叫嚷戰(zhàn)爭、革命、危機。各地的猶太人都在被人從村子里攆出去。許多人正在移居美洲。但是在這里，盧布林，人們只感到一個長期建立的猶太人區(qū)的穩(wěn)定性?！盵17]14-15盧布林鎮(zhèn)保持著落后閉塞、傳統(tǒng)風(fēng)俗盛行的特征，流行著“女人經(jīng)營買賣，男人鉆研《摩西五書》”[17]15的古老習(xí)俗，就連鎮(zhèn)上的猶太會堂仍然是三百年前建造的舊式建筑，鎮(zhèn)上的人們早已習(xí)慣于這種穩(wěn)定與安逸的生活，他們對于小鎮(zhèn)外轟轟烈烈地進行巨大變革的新世界顯得充耳不聞、漠不關(guān)心，盧布林小鎮(zhèn)看起來儼然一副隔都之態(tài)。“隔都”(Ghetto)來自于意大利文getto，意為槍炮鑄造廠，威尼斯政府于1516年立法規(guī)定在槍炮鑄造廠的周圍劃出一個街區(qū)并強制將所有的猶太人遷至這里居住。此后，隔都一詞便用于指代猶太隔離區(qū)。隔都的建造一般通過搭建高高的圍墻將猶太居住區(qū)與其他居住區(qū)隔離開來，以此限制猶太人的居住自由和人身自由，這種隔都制度一直延續(xù)到希特勒的法西斯政權(quán)垮臺之后才徹底得以廢除[17]。雖然盧布林鎮(zhèn)形式上未設(shè)高墻，但幾百年來封閉、落后的傳統(tǒng)氛圍始終籠罩并影響著小鎮(zhèn)，猶如一堵無形的高墻將居住于此的猶太人與外界完全阻隔，這里的猶太居民完全不了解小鎮(zhèn)以外的非猶太世界所經(jīng)歷的革命巨變，根本無法接觸到那些因為現(xiàn)代化變革所帶來的新鮮事物，整個小鎮(zhèn)始終處于思想陳舊、故步自封的落后狀態(tài)。

雅夏雖然出身于鎮(zhèn)上的一個貧苦家庭，但從未停止過個人的學(xué)習(xí)和進步，也正是由于他對科學(xué)知識的不懈追求成就了他善于發(fā)現(xiàn)、追求新事物的優(yōu)秀品質(zhì)。

“他自學(xué)波蘭語、俄語、語法和算術(shù)；他念代數(shù)、物理、地理、化學(xué)和歷史的課本。他腦子里塞滿了事實、日期和新聞”[15]21“《華沙信使報》上的天文學(xué)論文和其他論文，雅夏一篇也不放過”[15]98。除了各類世俗科學(xué)知識，他還閱讀與自己職業(yè)相關(guān)的知識，樂于探索未知世界。“他開始看一本他在華沙買的、關(guān)于自然規(guī)律、厚厚的波蘭語書……這些知識不但使雅夏感覺有趣，而且對他干的那一行有重大的關(guān)系?！盵15]19他關(guān)注各類新聞，從不放過華沙所有報紙上的時事介紹，“他不但看《猶太日報》，華沙所有的報紙他全看。連希伯來語的報紙他也翻一翻……在外面的世界上事情迅速地發(fā)生著。”[15]52廣泛的閱讀使他了解到外面的世界正發(fā)生著翻天覆地的變化，他對當(dāng)時在盧布林鎮(zhèn)之外如火如荼地進行著的哈斯卡拉運動也肯定早有耳聞。雅夏在盧布林所扮演的角色就如同在這聲勢浩大的哈斯卡拉運動中的一名積極、踴躍的馬斯基爾，他認(rèn)同并接受啟蒙思想中要求主動走出隔都的號召，并且付諸實踐地走出家鄉(xiāng)盧布林，前往大都市華沙以求打破思想桎梏，接受現(xiàn)代思潮的洗禮。

伴隨著哈斯卡拉運動浪潮的推進，關(guān)注時事動態(tài)的雅夏不甘終日守著落后的家鄉(xiāng)。為了開闊眼界、增長見識以及更好地接觸到外面變革的世界，他毅然地走出盧布林，踏上了尋求那充滿活力的現(xiàn)代化城市的征途。對于新興城市華沙，雅夏表現(xiàn)出了很好的城市文化適應(yīng)性，他所看到和感受到的華沙正經(jīng)歷著工業(yè)革新的沖擊。“在華沙，木板人行道拆掉了；室內(nèi)裝起了自來水管；馬車軌道鋪起來了；建起了一幢幢高樓大廈……書店里拿剛出版的長篇小說、神學(xué)著作、百科全書、詞典和字典來吸引顧客?！盵15]69幢幢高樓林立，各類文學(xué)、文藝作品填補著人們的精神空缺，雅夏能夠以較為開放的心態(tài)接受和認(rèn)可這些新鮮事物，并對以現(xiàn)代化為主要特征的城市主體文化表示認(rèn)同，認(rèn)為“這里已經(jīng)叫人精神振奮，那么國外一定更要精彩多少倍”[17]69。和眾多啟蒙運動者們一樣，雅夏這個馬斯基爾深知過去等待救世主降臨的思想早已過時，只有不斷適應(yīng)新的社會環(huán)境，跟上現(xiàn)代化的潮流，才能真正使其他民族減少對猶太民族的懷疑和敵意，從而更好地融入到歐洲現(xiàn)代化進程中去。

四、顛覆傳統(tǒng)：刷新上帝觀

歷史是一個延伸的文本，文本是一段壓縮的歷史。新歷史主義將文學(xué)看作是一種能夠清晰地再現(xiàn)歷史原本面目并富含深意的存在形式，其本質(zhì)在于對歷史性意識形態(tài)的回歸。就雅夏未能做到恪守傳統(tǒng)猶太教義中要求虔誠信奉上帝的旨意這一點，不少評論認(rèn)為他質(zhì)疑上帝、違背教義。文章將結(jié)合猶太傳統(tǒng)和哈斯卡拉啟蒙思想的影響對雅夏的行為進行闡釋。

雅夏時常對上帝發(fā)出質(zhì)疑，“盡管他把瘟疫、饑荒、貧窮和屠殺當(dāng)作禮物賜給他們，他們還是認(rèn)為他仁慈和憐憫”[15]16，雅夏對于猶太同胞這種毫不動搖的信仰表示難以理解。盡管猶太人自稱是上帝的選民，但對上帝持有一種懷疑的態(tài)度，向上帝挑戰(zhàn)卻又是一個典型的猶太傳統(tǒng)?！秳?chuàng)世紀(jì)》中記載的亞當(dāng)和夏娃違背上帝旨意去偷食禁果的行為其實就是人類以實際行動挑戰(zhàn)上帝權(quán)威的一個典型。通過雅夏提出的疑問如“既然上帝從不回答，我干嘛要去跟他說話呢？”[15]19“為什么上帝需要這些帶風(fēng)帽的大衣、這些鬢腳、這些便帽、這些腰帶呢？還有多少代人要為了《法典》爭辯呢？猶太人還要拿多少新的清規(guī)戒律加在自己頭上呢？”[15]186可以看出，雅夏對于上帝的質(zhì)疑是基于“人”的立場和觀點的。哈斯卡拉運動主張將人從宗教神學(xué)的束縛中解放出來，由于受到啟蒙思想中理性主義的影響，雅夏對于上帝的責(zé)怨充斥著明顯的反權(quán)威和反傳統(tǒng)意識，他要求完善與上帝相關(guān)的思想來挑戰(zhàn)猶太傳統(tǒng)教義中的那些不合理因素，進而刷新自己對于上帝的認(rèn)知。

小說從開頭就對雅夏不同于傳統(tǒng)猶太人的外觀做了描述，“他穿上綠褲子、室內(nèi)穿的紅拖鞋和一件綴著銀圓片的天鵝絨背心，他一邊穿，一邊像個學(xué)生似的蹦蹦跳跳地扮演起小丑來”[15]5“他起身以后，不按照應(yīng)該做的那樣，把水潑在手上，也不做早晨的禱告”[17]5。他穿著隨意，不拘泥于傳統(tǒng)，飯前不行洗手禮，晨間不做禱告，完全有別于正統(tǒng)猶太教徒的外表及舉止。值得一提的是，作者辛格幼年一直接受的是正統(tǒng)的猶太式教育，但他的哥哥喬舒亞深受近代啟蒙運動的熏陶。據(jù)辛格回憶，少年時的喬舒亞既不祈禱也不研讀圣書，更不做感恩禱告，甚至違反了很多猶太宗教禁忌，他告訴辛格“沒有上帝”，還引導(dǎo)辛格閱讀一些世俗作品。哥哥喬舒亞對家庭傳統(tǒng)宗教氛圍的反抗和對上帝思想的否定對辛格的影響很大[18]。小說中雅夏的反傳統(tǒng)行為其實也是辛格自己所持上帝觀的一種表露，“上帝也許沒有死，但他是沉默的，對人沒有任何反應(yīng)。在辛格的世界里，人更希望與上帝建立聯(lián)系……”[19]由于走南闖北的職業(yè)原因，雅夏接受并響應(yīng)啟蒙運動在外表、舉止上趨向現(xiàn)代化的號召，他刮去胡須、脫去長袍！選擇外表上的革新是表明猶太人全新身份的重要途徑，不斷學(xué)習(xí)歐洲社會的習(xí)俗和禮儀同樣也是為了更好地采取現(xiàn)代化的生活方式，順應(yīng)歐洲現(xiàn)代化的潮流和趨勢。

需要指出的是，雅夏并非猶太思想解放運動中的傳奇英雄，僅僅是一名平凡普通的猶太魔術(shù)師，但作為小人物的他天性善良、樂于施舍的美好品質(zhì)同樣值得研究者的關(guān)注。“冬天，他把面包屑撒到屋外去喂鳥。他在一個要飯的面前，很少不布施一點錢。他一直對騙子、欠債不還的人和江湖醫(yī)生深惡痛絕?！盵17]144遇到節(jié)日前還在辛苦擔(dān)水維持生計的哈斯基爾，雅夏“在口袋里摸來摸去，摸到一個值二十個子兒的硬幣”[17]17，送給他去給孩子買些食物；在華沙乘坐馬車付費時，雅夏總是不愿接受辛勞的趕車人遞來的找零；即便自己已落魄不堪、腳上負(fù)傷，在遇到一個有缺陷的瘸子時，他還想著要翻出一枚銀幣來做施舍。比起刻板的教義與學(xué)說，猶太教更強調(diào)實際生活中的躬行實踐，猶太主義的文化體系自古強調(diào)日常行為，重視猶太人的行為準(zhǔn)則與生活方式。猶太教認(rèn)為，施行仁義可以讓一個人通過仁慈的行動去幫助其他人，這樣他就可以真正地與上帝一起來扶持并維護這個世界，從而維系猶太人與上帝之間的“誓約之愛”[20]。雅夏實施的偷竊行為固然違背了猶太教規(guī)《摩西十誡》(TenCommandments)中關(guān)于不可偷盜的規(guī)定，但是他長期堅持行善布施，自始至終地踐行著猶太人的慈善觀，這一點也是無法忽略和抹殺的。

五、自我形塑：擺脫困惑的精神突圍

新歷史主義領(lǐng)袖格林布拉特曾提出兩個重要的概念：“顛覆”(subversion)與“抑制”(containment)，顛覆指的是對代表統(tǒng)治秩序的社會意識形態(tài)提出質(zhì)疑，抑制指的是將這種顛覆控制在許可的范圍內(nèi)，使之無法取得實質(zhì)性的效果。在“協(xié)和”觀中格林布拉特提及了“自我形塑”(self-fashioning)的概念，意指人物通過構(gòu)建自我身份時在與所涉及的各種力量進行角逐的過程中實現(xiàn)塑造自我的目標(biāo)[21]。作為一個傳統(tǒng)的猶太人，因循守舊地選擇名利雙收何嘗不是一件樂事，雅夏為何會放棄沿襲傳統(tǒng)，選擇抵抗外部世界的威脅以實現(xiàn)自我形塑呢？要挖掘內(nèi)在原因必須考慮到雅夏身處的歷史環(huán)境、時代背景和他所從事的社會職業(yè)迫使他所面臨的身份困惑。由于“猶太人”的標(biāo)簽身份，猶太民族和猶太人個體在當(dāng)時仍遭受歐洲排猶主義的侵害，身處于這樣一種被排擠和壓制的社會背景下，雅夏這個邊緣者想要逃離當(dāng)時進退兩難的生存環(huán)境，試圖消解其他民族對于猶太民族的排擠意識，他渴望構(gòu)建猶太人的新身份以尋求擺脫民族身份困惑。

雅夏在由一個名不見經(jīng)傳的街頭藝人蛻變?yōu)槿A沙各大名媒新寵的過程中付出了常人無法想象的努力，無比艱辛。按照常理，他應(yīng)該已獲得社會的認(rèn)可與尊重，然而事實并非如此。雖然開演一周前他的演出門票就已售空，但由于他所擁有的猶太人身份，“公園里有一個夏季劇場，但是雅夏從來沒有在那里演出過。他是一個猶太人，那里他進不去?！盵15]74雅夏竟連踏入華沙某些劇場的資格都沒有，更別提是上臺演出了。小說雖然暗示反猶主義的限制在歐洲其他地方所存不多，但自古以來各國的反猶主義傾向給猶太人所帶來的痛苦是無法隱瞞的。

1879年，德國學(xué)者威廉·馬爾(William Marr)首次在他的著作《猶太教戰(zhàn)勝德意志社會》中提出“反猶主義”(anti-Semitism)一詞，主要是指一切厭惡、憎恨、仇視猶太人的思想和行為[22]。公元前6世紀(jì)，在猶太人開始進行散居之時，反猶主義就已經(jīng)存在。由于猶太人拒絕接受其他民族的宗教和文化，他們被視為“另類”。他們無法獲取其他民族和教派的信任，在很長時間內(nèi)一直遭到凌辱和迫害。他們所生存的土地被剝奪，所從事的行業(yè)被禁止，猶太人被迫開始從事“放貸”等一些基督教所禁止從事的行業(yè)。由于嚴(yán)重的反猶主義傾向，猶太人不僅在現(xiàn)實生活中遭受迫害，甚至在許多著名的文學(xué)作品中都可看到對于猶太人的偏見和歧視，這在西方歷史上成為一種具有普遍性的歷史文化現(xiàn)象。如英國文學(xué)史上最杰出的戲劇家威廉·莎士比亞在《威尼斯商人》(TheMerchantofVenice)中將商人夏洛克刻畫為一個奸詐、貪婪、兇狠的猶太人；英國現(xiàn)實主義小說家查爾斯·狄更斯在《霧都孤兒》(OliverTwist)中刻畫費金這一人物時，多次使用“猶太人”直接稱呼他，對于他的描述也大多使用負(fù)面詞匯，小說中充斥著對于猶太種族赤裸裸的歧視；“美國文學(xué)之父”馬克·吐溫在《傻子出國記》(TheInnocentAbroad)中多次呈現(xiàn)對于猶太人的鄙夷描述，流露出他在文學(xué)創(chuàng)作中對于猶太民族深深的排斥[23]。

反猶主義對于猶太民族和猶太人的傷害不是一朝一夕形成的，幾千年來反猶主義對于猶太人的剝削和掠奪使得他們遭受了從最開始的各國流散到二戰(zhàn)期間慘絕人寰的種族大屠殺，這些都促使世代的猶太人不斷地反思該如何正當(dāng)?shù)胤纯箟浩?，激勵他們積極主動地探尋在面對民族身份困惑時出路何在。雅夏也是這千萬猶太人中的一員，當(dāng)他為了在華沙取得更好的事業(yè)發(fā)展而晨興夜寐時，他也為自己因無法拋棄的猶太身份而遭受到種種偏見和歧視深感困惑。

另一方面，由于魔術(shù)師這一職業(yè)并未得到社會的廣泛認(rèn)可和接納，皮阿斯克的小偷和像赫爾曼那樣的皮條客都不認(rèn)為魔術(shù)師這一職業(yè)有多好，甚至覺得做小偷或小提琴師也比做魔術(shù)師強。雖然皮阿斯克的小偷極為欣賞雅夏的魔術(shù)技能，但是那里的女人居然都不愿意選擇雅夏這種東奔西走的漂泊人作為丈夫，她們都認(rèn)為嫁給魔術(shù)師還不如嫁給小偷。就從事魔術(shù)行業(yè)本身而言，表演者經(jīng)常需要進行高空走繩索、翻筋斗等極具危險性的動作方能獲得觀眾的關(guān)注和喝彩?！八谟媱澬掳褢虻臅r候被恐懼折磨著，只怕荒疏了那些老節(jié)目，萬一失手，就會死于非命。”[17]96若表演者缺乏過硬的身體素質(zhì)和心理素質(zhì)，確實很難長期從事該職業(yè)，比如身為雅夏表演助手的瑪格達，就根本無法承擔(dān)難度稍高一些的表演任務(wù)。而雅夏亦年近四十，身體素質(zhì)已大不如前，在沒有表演的日子里他常常以床為伴，精神狀態(tài)不佳?！氨M管他身體健康，有時候卻衰弱得像一只蒼蠅，會突然像發(fā)病似的暈倒”[15]103，年齡增長和身體不適使得他無法很好地適應(yīng)該職業(yè)長期的高強度要求。除此之外，作為魔術(shù)師，還得時刻處于經(jīng)理人的監(jiān)督和管理之下，完全按照經(jīng)理人的計劃安排行事，喪失自由意志和自我決斷權(quán)。雅夏失足摔傷后，雅夏的經(jīng)理人梅切斯拉夫·沃爾斯基對他充滿了埋怨，責(zé)備他遲遲不進行演出排練，他只關(guān)注雅夏能否在一周后如期正常表演，感嘆著“要是你現(xiàn)在演砸了，那一切都玩完了”[12]155。因此，在沃爾斯基的眼里，雅夏不過是為他掙取名利和獲得社會地位的工具而已。就雅夏而言，魔術(shù)并非他的真正興趣所在，選擇成為魔術(shù)師完全是迫于無奈的一種謀生手段，小說中他多次流露出希望自己從未從事魔術(shù)這一職業(yè)的念頭，“如果我不耍魔術(shù)，而去弄學(xué)問，那有多好”[15]199。

綜上所述，雅夏所處的生存環(huán)境中充斥著來自外部的威脅，他在進行自我形塑的過程中，逐漸意識到哈斯卡拉運動思潮帶給猶太民族和猶太人的沖擊和影響是巨大的，他渴望在思想上擺脫傳統(tǒng)的束縛，堅信只有擯棄了民族傳統(tǒng)和文化中的那些不合理因素并主動融入歐洲現(xiàn)代社會之后，這種民族身份所帶來的困惑或許能夠得以消解。他所從事的職業(yè)讓他無法喘息，“人人剝削他，詐騙他，叫他上當(dāng)”[15]102，這帶給雅夏更多的是他對自我社會身份的迷茫。在內(nèi)心深處他不愿意再做魔術(shù)師，渴望擺脫這一社會身份的捆綁和羈絆，他常常思考身為一個魔術(shù)師對于他到底意味著什么?！八缃裼X得奇怪，他過去竟然在醒著的時候把全部精力用來為這幫烏七八糟的人提供娛樂。我追求的是什么呢？”[17]201內(nèi)心的困惑使得他在尋求社會認(rèn)同的道路上不斷地堅定重新塑造自我的意識，崇尚啟蒙思想和自由主義的雅夏渴望作為猶太人擁有全新的社會身份。

六、結(jié) 語

辛格在小說《盧布林的魔術(shù)師》中通過對猶太魔術(shù)師雅夏·梅休爾的形象刻畫展現(xiàn)了他對于猶太民族的傳統(tǒng)文化和宗教信仰在猶太歷史上所處地位的獨特見解，雅夏的人物形象對于理解猶太人和猶太民族如何融入現(xiàn)代化進程有著標(biāo)示性的意義。本文通過新歷史主義的批評視角回歸到當(dāng)時的歷史現(xiàn)場，結(jié)合哈斯卡拉運動的社會背景，從走出隔都、顛覆傳統(tǒng)和自我形塑三個方面對雅夏的人物特征進行深入的分析，有別于傳統(tǒng)歷史敘述下的英雄主義，新歷史主義集中于對小人物情感和行為的關(guān)注，將宏大的歷史敘事漸漸微型化，將集體的大歷史轉(zhuǎn)向個體的小歷史?！侗R布林的魔術(shù)師》中的雅夏就是這么一個值得被挖掘的小人物形象，小說以哈斯卡拉運動為故事背景，映射客觀歷史發(fā)展進程中猶太人要求擺脫傳統(tǒng)束縛的渴望。雅夏展示給我們的是一個普通的魔術(shù)師，一個土生土長的猶太人，他身上所體現(xiàn)的一系列反傳統(tǒng)行為看似與猶太的傳統(tǒng)文化格格不入，其實他是以馬斯基爾的身份積極響應(yīng)著猶太啟蒙運動的號召，以他自己的實際行動為猶太人的真正解放并融入歐洲主流社會而努力奮斗。