朱毅

(蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，江蘇蘇州，215123)

在康德倫理學(xué)中，至善(summum bonum)被界說為純粹實(shí)踐理性對(duì)象的無條件總體[1](115)。至善是一種“完整的和完滿的善”，在內(nèi)容上確立起德性與幸福先天聯(lián)結(jié)的必然性，同時(shí)兼顧人的“自然目的”與“道德目的”，使這兩種“善的異質(zhì)性”(heterogeneity of the good)[2]得以協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。當(dāng)然，在康德的理解中，至善中的德性與幸福地位并不對(duì)等，后者必須建立在前者的基礎(chǔ)上：“至上的善(作為至善的第一個(gè)條件)構(gòu)成道德，與此相反，幸福雖然構(gòu)成至善的第二個(gè)要求，但卻是這樣構(gòu)成的，即幸福只不過是前者的有道德條件的、但畢竟是必然的后果。惟有在這種隸屬關(guān)系中，至善才是純粹實(shí)踐理性的全部客體”[1](126)。因此，至善對(duì)人來說是一個(gè)可望而不可及的理想，在現(xiàn)實(shí)生活中，德性與幸福始終無法獲得精確匹配的一致性，我們只能在來世預(yù)設(shè)“上帝存在”和“靈魂不朽”，才可能期望實(shí)現(xiàn)至善。至善由此從道德領(lǐng)域延伸到宗教領(lǐng)域，并在后 一個(gè)領(lǐng)域中作為人的“希望的對(duì)象”。康德至善概念的理論底色，始終兼具道德與宗教兩重維度。

值得注意的是，康德對(duì)至善問題的討論始終堅(jiān)持一個(gè)核心觀點(diǎn)：我們每個(gè)人都負(fù)有“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)。這一說法以各種形式頻繁出現(xiàn)在其文本之中。在《實(shí)踐理性批判》中，康德就提出，“我們應(yīng)當(dāng)力求促進(jìn)至善”，“對(duì)我們來說，促進(jìn)至善本就是義務(wù)，因而預(yù)設(shè)這種至善的可能性就不僅是權(quán)限，而且也是與作為需要的義務(wù)相結(jié)合的必然性”[1](133)。在《判斷力批判》中，他也強(qiáng)調(diào)：“道德法則作為應(yīng)用于我們的自由的形式上的理性條件，獨(dú)自就使我們負(fù)有義務(wù)，無須依賴某個(gè)目的作為質(zhì)料上的條件；但是，它畢竟也為我們乃至先天地規(guī)定了一個(gè)終極目的，它使我們有義務(wù)追求這一目的，而這一目的就是通過自由而可能的塵世中的至善?！盵1](469)然而，對(duì)于“促進(jìn)至善”作為人的道德義務(wù)的根本原因，康德的解釋看起來非常簡(jiǎn)單：“把至善設(shè)定為我們追求的對(duì)象，是道德法則使之成為我們的義務(wù)的?！盵1](137)“促進(jìn)至善”之所以是人的道德義務(wù)，似乎僅僅源自純粹理性道德法則的實(shí)踐要求，“道德法則命令，要使一個(gè)塵世中可能的至善成為我的一切行為的最終對(duì)象”[1](137)。

而事實(shí)上，康德并未以任何形式從道德法則中直接推演出“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)。在《道德形而上學(xué)奠基》和《道德形而上學(xué)》中，他根本沒有提及至善的內(nèi)容。即便在涉及至善問題的其他文本中，康德也沒有著意論證“促進(jìn)至善”作為人的道德義務(wù)的理論根據(jù)。這就不免讓人疑惑：既然康德明確提出了“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)，但為什么這個(gè)義務(wù)與道德法則的關(guān)系卻并不明朗？學(xué)者M(jìn)urphy 也注意到，康德似乎更傾向于直接把“促進(jìn)至善”作為某種對(duì)基本道德法則的意識(shí)(或另一種道德經(jīng)驗(yàn)的事實(shí))，并未打算從任何既定前提中演繹出這個(gè)義務(wù)[3]。

或許正是因?yàn)槿狈?duì)這個(gè)問題的充分闡釋，不少研究者直接質(zhì)疑“促進(jìn)至善”作為人的道德義務(wù)的合理性，并且質(zhì)疑至善概念在康德倫理學(xué)中的重要性。對(duì)此，本文將首先展示學(xué)界圍繞康德至善概念的相關(guān)爭(zhēng)論及存在的問題，然后另辟新徑，通過深入解析至善與道德法則的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，探究康德為何把“促進(jìn)至善”設(shè)定為人的道德義務(wù)，以及他設(shè)定這一特殊義務(wù)的理論特質(zhì)和實(shí) 踐意義，從而論證此說在康德倫理學(xué)中的合理性。

一、學(xué)界對(duì)康德命題的質(zhì)疑

對(duì)康德的“促進(jìn)至善”之為人的道德義務(wù)說，不少研究者在學(xué)理上表示質(zhì)疑。概言之，這些質(zhì)疑主要集中在如下幾方面：

首先，“促進(jìn)至善”不可能是人的道德義務(wù)，這一設(shè)定在邏輯上與康德主張的“應(yīng)當(dāng)蘊(yùn)含能夠”(sollen impliziert k?nnen)的核心觀點(diǎn)不符。純粹理性頒布的道德命令，規(guī)定的必然是可行的道德義務(wù)，不能超出人的道德能力的可控范圍，而至善作為純粹實(shí)踐理性的理念，其本身內(nèi)含超越性，無法成為我們道德實(shí)踐的對(duì)象。由于至善的實(shí)現(xiàn)不是在現(xiàn)世中，而是在來世中才是可能的，且必須依賴于“上帝存在”和“靈魂不朽”的形而上學(xué)懸設(shè)。因此，倘若“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)，那么康德實(shí)際上自相矛盾地提出了一個(gè)無法完成的義務(wù)概念[4]。

其次，即便“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)說能夠成立，這個(gè)義務(wù)在康德倫理學(xué)中的實(shí)踐意義依然是含混和模糊的，因其并未告訴人們應(yīng)當(dāng)如何去“促進(jìn)至善”。學(xué)者Auxter 就認(rèn)為，如果“促進(jìn)至善”是一種道德實(shí)踐的規(guī)范，那么它對(duì)人們提出的規(guī)范性要求是不清晰的，“至善是一個(gè)模糊且令人困惑的觀念，無法有效地關(guān)聯(lián)任何分辨對(duì)錯(cuò)的行動(dòng)。至善對(duì)人的實(shí)踐判斷和行動(dòng)來說不是一個(gè)可能的理想，因?yàn)樗环贤ㄟ^自由而產(chǎn)生可能性結(jié)果的條件。它不能幫助我們?cè)u(píng)價(jià)自由和能力，它超出了我們的自由能力”[5]。

再次，“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)，這種說法本身在概念上就自相矛盾。一方面，義務(wù)意指“一個(gè)客觀法則與一個(gè)意志的關(guān)系，這個(gè)意志就其主觀性狀來說并不必然為這個(gè)法則所規(guī)定(一個(gè)強(qiáng)制)”[6](420)，義務(wù)概念就其本義而言蘊(yùn)含一種行動(dòng)“非此不可”的道德強(qiáng)制性。另一方面，至善是一個(gè)理性存在者在完善意愿中必然指向的對(duì)象[1](118)。假如把至善與義務(wù)對(duì)接起來，那么“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)似乎意味著：每個(gè)人都必須以“自我強(qiáng)制”的方式促成和實(shí)現(xiàn)一個(gè)理想性的目的。這種說法聽起來非常奇怪，因?yàn)樘热簟按龠M(jìn)至善”對(duì)人而言是一件“喜聞樂見”之事，那么我們并不需要為之額外附加某種“強(qiáng)制性”，或者說沒有必要以道德的方式強(qiáng)制任何一種理想或希望。正如康德所言，“一個(gè)要人們樂意做某事的命令是自相矛盾的。因?yàn)槿绻覀円呀?jīng)自發(fā)地知道我們有責(zé)任去做什么，如果我們除此之外也意識(shí)到自己樂意去做此事。這方面的一個(gè)命令就是完全不必要的”[1](89)。

相對(duì)于上述質(zhì)疑，康德哲學(xué)的經(jīng)典詮釋者Beck 的質(zhì)疑更全面也更具代表性。在他看來，康德在道德哲學(xué)中引入至善概念存在嚴(yán)重的理論缺陷：其一，這將損害康德意志自律的核心立場(chǎng)；其二，道德法則“絕對(duì)命令”所規(guī)定的內(nèi)容并不涉及至善，至善也不包含在“同時(shí)是義務(wù)的目的”概念之中。因此，要么根本不存在“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)，要么這個(gè)義務(wù)不過就是道德法則已經(jīng)規(guī)定過的內(nèi)容：“假如我竭盡全力——這是一切道德誡命所能要求于我的全部東西——促進(jìn)至善，我將要做些什么呢？只有出自對(duì)法則的敬重而行動(dòng)，對(duì)此，我早有認(rèn)識(shí)?！盵7](302)不僅如此，Beck 還認(rèn)為：“至善的概念并非實(shí)踐概念，而是理性的辯證理想。就它可能具有的實(shí)踐后果而言，它在康德哲學(xué)中并不重要。”[7](302)

針對(duì)Beck 的批評(píng)，不少研究者曾嘗試為康德提供辯護(hù)。其中以Silber 的研究最為典型。一方面，他通過論證至善為形式的道德法則增添質(zhì)料性的內(nèi)容，以顯明至善在康德倫理學(xué)中的重要性；另一方面，他試圖將康德的至善進(jìn)一步區(qū)分為兩個(gè)互為關(guān)聯(lián)的不同層面，即“內(nèi)在的至善”(immanence of the highest good)和“超越的至善”(transcendence of the highest good)[8]。在他看來，前一種至善隸屬于現(xiàn)象世界，是人的道德能力可觸及的范圍，因而“促進(jìn)至善”對(duì)人而言是道德義務(wù)；后一種至善隸屬于超越的本體世界，不是人的道德實(shí)踐的對(duì)象，而是評(píng)價(jià)一切自由實(shí)踐的理想標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)至善的促進(jìn)不能作為人的道德義務(wù)。

這種區(qū)分方式深刻影響了之后不少詮釋者的理解。以Reath 的觀點(diǎn)為例，他認(rèn)為康德的至善概念蘊(yùn)含“宗教(神學(xué))”和“世俗(政治)”兩重維度[9]。其中，作為“宗教(神學(xué))”維度的至善，描述的是一個(gè)在彼岸世界中德性與幸福相統(tǒng)一的理想狀態(tài)；作為“世俗(政治)”維度的至善，描述的則是一個(gè)在此岸世界中通過人類倫理共同體的構(gòu)建可能達(dá)成的最終目的。Reath 認(rèn)為，康德實(shí)際上在后期哲學(xué)的發(fā)展中逐漸放棄了“宗教(神學(xué))”維度的至善，轉(zhuǎn)向“世俗(政治)”維度的至善。與Silber 的觀點(diǎn)類似，他也主張應(yīng)該在至善的“世俗(政治)”維度之中才能有意義地討論“促進(jìn)至善”這個(gè)道德義務(wù)。

本文認(rèn)為，上述有關(guān)“促進(jìn)至善”能否作為人的道德義務(wù)的爭(zhēng)論，無論是支持者還是反對(duì)者，其論點(diǎn)都建立在一個(gè)相當(dāng)可疑的基礎(chǔ)上，即“應(yīng)該蘊(yùn)含能夠”。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)唯有在至善目的具有實(shí)現(xiàn)可能性的情況下才是成立的。因而不少研究者不得不放棄至善內(nèi)容的完整性，以此為代價(jià)來論證“促進(jìn)至善”作為人的道德義務(wù)的合理性。然而問題的關(guān)鍵在于：康德設(shè)定“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)的出發(fā)點(diǎn)與人是否有能力實(shí)現(xiàn)至善無關(guān)。事實(shí)上，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)一切對(duì)道德義務(wù)基礎(chǔ)的論證和闡明都不能依據(jù)經(jīng)驗(yàn)性的原則：“責(zé)任的根據(jù)在這里不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的種種狀態(tài)中去尋找，而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找?！盵6](396)也就是說，純粹理性法則對(duì)人的意志規(guī)定是無條件的，不以人的主觀道德能力的實(shí)際大小或在世的客觀狀態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)：“理性不依賴于任何顯像獨(dú)自地要求什么應(yīng)當(dāng)發(fā)生，因此，對(duì)于世界也許迄今還根本沒有提出過實(shí)例的那些行為，把一切都建立在經(jīng)驗(yàn)之上的人甚至?xí)岩善淇尚行?，盡管如此它們還是為理性所嚴(yán)厲要求的。”[6](414)正如盡管在現(xiàn)實(shí)中從來就沒有真正出現(xiàn)過真誠(chéng)的朋友，這也絲毫不減弱理性無條件地要求我們?cè)谟颜x中保持純粹的真誠(chéng)。

因此，從康德的至善概念中區(qū)分出不同的維度，這對(duì)于全面把握這個(gè)概念的復(fù)雜內(nèi)涵或許是重要的，卻無助于澄清康德設(shè)定“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)的理論根據(jù)。為探明這一學(xué)理奧秘，我們必須另辟新徑。

二、康德命題的義理基礎(chǔ)

如前所述，雖然康德明確主張“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)，但他并沒有直接從道德法則中推演出這個(gè)義務(wù)。對(duì)此，有學(xué)者試圖完成康德沒有完成的工作。例如，在Alonso 看來，至善是一個(gè)通過道德法則被構(gòu)建起來的對(duì)象。他依據(jù)康德在《純粹理性批判》中對(duì)至善概念的相關(guān)描述，同時(shí)對(duì)比了《道德形而上學(xué)奠基》中提出的“目的王國(guó)”，認(rèn)為二者在義理上都是相通的，均指涉一個(gè)被道德法則構(gòu)建起來的道德世界。在這個(gè)理知世界中，每個(gè)理性的道德存在者在理想狀況下都嚴(yán)格遵循道德法則的規(guī)定。因此，既然至善被理解為一個(gè)理想中的道德世界，那么至善就是道德法則所建構(gòu)出來的結(jié)果。這就能很好地理解為何每個(gè)人都負(fù)有“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)，因?yàn)樵谶@個(gè)理想道德世界中，我們都負(fù)有建立和維護(hù)好這個(gè)世界的責(zé)任[10]。

將至善理解為一個(gè)理想中的道德世界，這確實(shí)能夠在康德的相關(guān)文本中找到依據(jù)。但是將“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)簡(jiǎn)單還原為對(duì)道德法則的嚴(yán)格遵守，卻并不符合康德的原意。在康德看來，道德法則對(duì)人的意志的獨(dú)立規(guī)定直接指向的對(duì)象是道德本身，而非任何可能的實(shí)踐結(jié)果。換言之，道德法則直接規(guī)定的是人的道德目的，即德性的完善，并不同時(shí)確保人的自然目的(幸福)的實(shí)現(xiàn)。因?yàn)椤暗赖路▌t獨(dú)自說來畢竟不應(yīng)許幸?！盵1](136)。然而，至善概念作為德性與幸福相統(tǒng)一的理念，一開始就必然關(guān)涉道德目的與自然目的，因而它不可能是道德法則的直接對(duì)象。這樣，“促進(jìn)至善”就不能簡(jiǎn)單還原為人對(duì)道德法則的嚴(yán)格遵守。另外，既然在一個(gè)理想的道德世界中，每個(gè)人已經(jīng)能夠自覺地遵守道德法則，那么從“應(yīng)然性”的角度提出“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)，對(duì)個(gè)人而言似乎就是不必要的。

雖然Alonso 的觀點(diǎn)存在明顯的缺陷，但他把康德的至善理解為一個(gè)被道德法則構(gòu)建起來的理想道德世界，這一觀點(diǎn)對(duì)于我們深入理解“促進(jìn)至善”作為人的道德義務(wù)的緣由依然具有重要的啟示意義。

康德始終認(rèn)為：“至善是在道德上被規(guī)定的意志先天被給予的客體?！盵1](121)至善到底在什么意義上是道德意志的一個(gè)先天必然的客體？對(duì)此，康德給出過一個(gè)很特殊的解釋：

盡管至善是一個(gè)純粹實(shí)踐理性，亦即一個(gè)純粹意志的全部客體，但它并不因此就能被視為純粹意志的規(guī)定根據(jù)，而惟有道德法則才必須被視為使至善和至善的造就或者促成成為自己的客體的根據(jù)。

但不言而喻的是，如果在至上的概念中道德法則作為至上的條件已經(jīng)一起包含在內(nèi)了，那么，至善就不僅僅是客體，而且是就連它的概念以及它通過我們的實(shí)踐理性而可能的實(shí)存的表象，也同時(shí)會(huì)是純粹意志的規(guī)定根據(jù)了；因?yàn)樵谶@種情況下，實(shí)際上是在這個(gè)概念中已經(jīng)包含并同時(shí)被想到的道德法則，而不是任何別的對(duì)象在按照自律的原則規(guī)定著意志。[1](116?117)

在上面兩段表述中，康德一方面強(qiáng)調(diào)道德法則是純粹意志的規(guī)定根據(jù)，另一方面又補(bǔ)充說，當(dāng)?shù)赖路▌t作為“至上條件”已經(jīng)包含在至善概念之中時(shí)，至善也可以成為純粹意志的規(guī)定根據(jù)，而這并不損害意志自律的最高原則。從中可以清楚看到，康德實(shí)際上已經(jīng)有條件地承認(rèn)并肯定了至善作為純粹意志規(guī)定根據(jù)的合法權(quán)利。根據(jù)這個(gè)解釋，對(duì)純粹意志而言，其實(shí)際指向的對(duì)象就不止一個(gè)，而是兩個(gè)：一是當(dāng)?shù)赖路▌t獨(dú)立地規(guī)定意志時(shí)，意志直接指向的對(duì)象就是行為的道德性；二是當(dāng)至善以道德法則為條件規(guī)定意志時(shí)，意志指向的對(duì)象還包含至善。顯然，以道德法則為前提，至善概念中的幸福要素已經(jīng)被間接地納入意志的規(guī)定根據(jù)之中了。因此，康德意志概念的對(duì)象應(yīng)該指向兩個(gè)維度：一是以純粹理性的道德法則來規(guī)定自身，促成意志的道德自律；二是以道德法則為根據(jù)，將德性與幸福相統(tǒng)一的至善作為意志追求的最終目的。

就此而言，若要對(duì)純粹意志進(jìn)行一種徹底而完整的規(guī)定，道德法則與至善均不可或缺?？档逻€特別強(qiáng)調(diào)了二者彼此密不可分的關(guān)聯(lián)性：

既然對(duì)在自己的概念中包含著這種聯(lián)結(jié)的至善的促進(jìn)是我們的意志的一個(gè)先天必然的客體，而且與道德法則有不可分割的聯(lián)系，所以，前者的不可能性必定也證明后者的謬誤。因此，如果至善按照實(shí)踐規(guī)則是不可能的，那么，要求促進(jìn)至善的道德法則也必定是幻想的，是置于空的想象出來的目的之上的，因而自身就是錯(cuò)誤的。[1](121)

在康德看來，雖然道德法則始終是至善存立的關(guān)鍵，至善也必須以道德法則為前提才能合法地規(guī)定意志，但是與此同時(shí)，我們又必須預(yù)設(shè)至善的可能性，才可能真正完成理性對(duì)意志的完整規(guī)定，否則道德法則自身將陷入謬誤。這就說明至善這個(gè)理想性的目的，必須作為一種普遍的道德意愿，包含在道德法則對(duì)意志規(guī)定的過程中。也就是說，至善是人的理性道德意識(shí)所映射的一個(gè)背景性條件。康德自己的說法也可以很好地佐證這一點(diǎn)：“在實(shí)踐的原理中，道德意識(shí)和對(duì)作為道德的后果而與道德成比例的幸福的期待之間，一種自然的和必然的結(jié)合至少是可以設(shè)想為可能的(但當(dāng)然還并不因此就是可以認(rèn)識(shí)到和看出的)?！盵1](126)這里提到的“道德意識(shí)”和“與道德成比例的幸福的期待”廣義上均屬于理性主體的內(nèi)在意識(shí)。前者作為原因，是對(duì)道德法則無條件的遵循；后者作為結(jié)果，則是由道德意識(shí)產(chǎn)生出來的一種對(duì)至善實(shí)現(xiàn)的期待。因此，唯有至善在原初意義上內(nèi)嵌于理性主體內(nèi)在的道德意識(shí)之中，道德意識(shí)的產(chǎn)生才可能伴隨著對(duì)至善的追求?；诖耍档抡J(rèn)定，以道德法則為“至上條件”的至善，能夠且應(yīng)當(dāng)作為意志的規(guī)定根據(jù)，至善是純粹意志的一個(gè)先天必然的客體。本文認(rèn)為，這才是康德設(shè)定“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)的根本出發(fā)點(diǎn)。

至善與道德法則緊密相連的關(guān)鍵在于至善必須在原初意義上已經(jīng)內(nèi)嵌于理性主體的道德意識(shí)之中，并因此獲得規(guī)定意志的合法權(quán)利。然而，“促進(jìn)至善”為何自始就內(nèi)嵌于理性主體的道德意識(shí)之中，這還有待進(jìn)一步解釋。

關(guān)于這一點(diǎn)，我們發(fā)現(xiàn)，康德實(shí)際上早在第一批判首次論及至善概念時(shí)，就暗示過了。在“純粹理性的法規(guī)”中，康德把至善視為“純粹理性終極目的之規(guī)定根據(jù)”。在他看來，純粹理性(理論的和實(shí)踐的)運(yùn)用的全部旨趣最終可歸結(jié)為三個(gè)根本問題：①我能夠知道什么？②我應(yīng)當(dāng)做什么？③我可以希望什么？其中，第一個(gè)問題涉及理性的思辨運(yùn)用，與認(rèn)識(shí)論相關(guān)；第二個(gè)問題涉及理性的實(shí)踐運(yùn)用，與倫理學(xué)相關(guān)；第三個(gè)問題則是在第二個(gè)問題的基礎(chǔ)上提出來的：“如果我現(xiàn)在如此行事，使我并非不配享幸福，我如何也可以由此能夠享有幸福呢？”[11](516)對(duì)此，康德的回答是：唯有當(dāng)“道德性的體系與幸福的體系密不可分地結(jié)合在一起”時(shí)，“每一個(gè)人才有理由依照他在行為中使自己配享幸福的同等程度來希望幸?！薄＿@里必須預(yù)設(shè)“一個(gè)統(tǒng)一的純粹理性的理念”，這個(gè)理念正是“至善的理想”[11](516)。對(duì)于這個(gè)特殊理想，康德是這樣描述的：

如今，在一個(gè)理知的世界里，也就是在一個(gè)道德的世界里，在一個(gè)我們從其概念抽掉了一切道德性的障礙(偏好)的世界里，這樣一個(gè)與道德性相結(jié)合成正比的幸福的體系也可以被設(shè)想為必然的，因?yàn)椴糠值貫榈赖路▌t所推動(dòng)、部分地為其所限制的自由就會(huì)是普遍的幸福的原因，因而有理性的存在者在這些原則的指導(dǎo)下本身就會(huì)是其自己的、同時(shí)也是別人的持久福祉的創(chuàng)造者。[11](516?517)

不難看出，在康德對(duì)至善原初的構(gòu)想中，至善一開始就被標(biāo)識(shí)為一個(gè)理知的道德世界，其特別之處在于：盡管這是一個(gè)由道德法則建構(gòu)起來的理想世界，排除了所有可能的“道德性的障礙(偏好)”，每個(gè)人都自愿遵守道德法則，但這個(gè)理想的道德世界并不單純指向道德，而是還指向與道德相關(guān)的幸福，它是一個(gè)“與道德性相結(jié)合成正比的幸福的體系”。因此每個(gè)理性的道德存在者既是自我也是他人“持久福祉的創(chuàng)造者”。在這個(gè)意義上，至善作為德性與幸福相統(tǒng)一的理想，就構(gòu)成每個(gè)理性的道德存在者普遍意愿的共同目標(biāo)。

盡管這還只是一個(gè)有關(guān)至善概念的理論構(gòu)想，但康德認(rèn)為，這種純?nèi)坏睦砟钤O(shè)計(jì)并非旨在滿足某種虛妄的思辨意圖，而是有其鮮明的實(shí)踐指向。他緊接著就說：“一個(gè)道德世界的理念具有客觀的實(shí)在性，不是好像它指向一種理知直觀的對(duì)象(諸如此類的對(duì)象我們根本不能思維)，而是指向感官世界，但這個(gè)感官世界是作為純粹理性在其實(shí)踐應(yīng)用中的一個(gè)對(duì)象?！盵11](516)這就是說，至善作為一個(gè)理想中的道德世界，始終指向的是現(xiàn)實(shí)的感官世界，因此它不能僅僅停留在觀念或意圖之中，必須在感官世界中被真正地實(shí)現(xiàn)出來。換言之，對(duì)每一個(gè)理性的道德存在者而言，至善是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中有待被開辟出來的未來的道德世界?！拔覀儽仨氁员厝坏姆绞酵ㄟ^理性把自己表現(xiàn)為屬于這樣一個(gè)世界的，即使感官呈現(xiàn)給我們的只是一個(gè)顯像的世界，我們也必須假定那個(gè)世界就是我們?cè)诟泄偈澜缰械男袨榈囊粋€(gè)后果，而既然感官世界并未向我們呈現(xiàn)這樣一種聯(lián)結(jié)，我們就必須假定那個(gè)世界是一個(gè)對(duì)我們來說未來的世界。”[11](517)

在第二批判中，康德以另一種表述形式強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。他認(rèn)為，道德法則為我們敞開了一個(gè)純粹的知性世界，并積極地規(guī)定著這個(gè)世界。同時(shí)，“這個(gè)法則應(yīng)當(dāng)使感官世界作為一個(gè)感性自然(就有理性的存在者來說)獲得一個(gè)知性世界，亦即獲得一個(gè)超感性自然的形式，卻并不損害感官世界自身的機(jī)械作用……所以，超感性自然就我們對(duì)它能夠形成一個(gè)概念而言，無非就是一個(gè)在純粹實(shí)踐理性的自律之下的自然。但是，這種自律法則就是道德法則，因而它就是一個(gè)超感性自然和一個(gè)純粹知性世界的基本法則，這個(gè)世界的倒影應(yīng)當(dāng)實(shí)存于感官世界中，但同時(shí)并不損害感官世界的法則”[1](46?47)。這里表達(dá)的基本意思與之前是一致的：通過道德法則，我們被置入一個(gè)理知的世界之中，而這個(gè)世界應(yīng)該以“倒影”的形式實(shí)存于感官世界，從而使“感性自然”獲得一種“超感性自然的形式”。但如何做到這一點(diǎn)呢？唯有通過每個(gè)理性存在者身體力行的道德實(shí)踐。

因此，倘若至善被理解為一個(gè)理想中未來的道德世界，而這個(gè)世界必須在現(xiàn)實(shí)世界之中被實(shí)現(xiàn)出來，那么就可以合理地推論，對(duì)至善的促進(jìn)，是每個(gè)人義不容辭的道德責(zé)任。至善作為一種普遍的道德愿景，實(shí)際上就像指南針一樣，在終極意義上為我們一切可能的道德實(shí)踐提供了不斷前進(jìn)的目標(biāo)和方向。假如獨(dú)斷地否定至善理想及其可能性，那么勢(shì)必導(dǎo)致純粹的實(shí)踐理性對(duì)感官世界的整體運(yùn)用從根本上失去意義，理性道德意志的行動(dòng)也將淪為一種相當(dāng)怪異的實(shí)踐方式，即“為道德而道德”，“為義務(wù)而義務(wù)”。因此，康德認(rèn)為：“純粹實(shí)踐理性的一種需要乃是基于一種義務(wù)的，即是使某種東西(至善)成為我的意志的對(duì)象，以便盡我的一切力量去促成它；但我在這里必須預(yù)設(shè)它的可能性……否則的話，竭力追求一個(gè)其實(shí)空洞和沒有客體的概念的客體，就會(huì)是實(shí)踐上不可能的。”[1](151)

三、康德命題的實(shí)踐指向

我們認(rèn)為，康德其實(shí)并不打算從道德法則的“絕對(duì)命令”中直接推演出“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)，這就很容易給人造成一種錯(cuò)覺，似乎“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)是一個(gè)未經(jīng)任何證明的獨(dú)斷設(shè)定。但實(shí)際上，康德設(shè)定這個(gè)義務(wù)有其更深層次的理由：至善作為一個(gè)理想中可能的道德世界，實(shí)際上已經(jīng)作為一種普遍的意愿內(nèi)嵌于理性主體的道德意識(shí)之中了，從而構(gòu)成我們一切道德實(shí)踐所必須預(yù)設(shè)的背景性條件。因此，以道德法則為基礎(chǔ)的至善，能夠且應(yīng)當(dāng)作為意志合法的規(guī)定根據(jù)。就此而言，現(xiàn)實(shí)中我們履行的種種不同類型的道德義務(wù)，本質(zhì)上都共同指向一個(gè)統(tǒng)一的目標(biāo)，即“促進(jìn)至善”，為的就是要讓那個(gè)在理想中的道德世界，從觀念走向現(xiàn)實(shí)，真正實(shí)存于現(xiàn)實(shí)世界之中。

反觀Beck 的觀點(diǎn)，他的判斷在一定意義上是對(duì)的，即“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)并未額外添加任何新的實(shí)踐內(nèi)容，也沒有獨(dú)立于道德法則的“絕對(duì)命令”。然而，這并不意味著“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)可有可無。接下來，我們將展示“促進(jìn)至善”這個(gè)道德義務(wù)的獨(dú)立特質(zhì)，進(jìn)一步顯明它在康德倫理學(xué)中的實(shí)踐意義。

康德在《純粹理性界限內(nèi)的宗教》中指出，為實(shí)現(xiàn)道德的本真性，我們?cè)谌魏螘r(shí)候“無論是為了認(rèn)識(shí)什么是義務(wù)，還是為了敦促人們?nèi)ヂ男辛x務(wù)，都不需要一個(gè)目的”[12](4?5)，因?yàn)閺娜魏谓?jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料目的中都不可能確立起真正的道德，這將損害意志的自律性。但同時(shí)康德補(bǔ)充道：

從道德中畢竟產(chǎn)生出一種目的，因?yàn)閷?duì)于理性而言，回答“從我們的這種正當(dāng)行為中究竟將產(chǎn)生出什么”這個(gè)問題，將會(huì)導(dǎo)致怎樣的結(jié)果，以及即使此事并不完全由我們掌握，但我們能夠以什么作為一個(gè)目的來調(diào)整自己的所作所為，以便至少與它協(xié)調(diào)一致，這些都不可能是無關(guān)緊要的。因此，雖然這只是一個(gè)客體的理念，這個(gè)客體既把我們所應(yīng)有的所有那些目的的形式條件(義務(wù))，同時(shí)又把我們所擁有的一切目的的所有與此協(xié)調(diào)一致的有條件的東西(與對(duì)義務(wù)的那種遵循相適應(yīng)的幸福)，結(jié)合在一起并包含在自身之中。也就是說，它是一種塵世上的至善的理念。[12](5?6)

盡管不同類型的道德義務(wù)指向的規(guī)范性內(nèi)容不盡相同，道德行動(dòng)的實(shí)踐結(jié)果也不一樣，但在康德看來，不僅意志就其本性而言不能沒有目的，而且我們的一切道德實(shí)踐不能永遠(yuǎn)處于一種混亂無序的狀態(tài)之中，它們必須依據(jù)一個(gè)客觀的目的理念被系統(tǒng)聯(lián)結(jié)為一個(gè)統(tǒng)一的整體，共同朝向一個(gè)方向邁進(jìn)。否則，只是為了追求道德行為的正當(dāng)性，那么這些自由的道德實(shí)踐本身又是為了什么目的，就依然是一個(gè)懸而未決的問題。因此，道德義務(wù)與目的依然存在一種必然的聯(lián)系，而這個(gè)目的就是“一種塵世上的至善的理念”。這個(gè)整體性的目的理念之所以必要，康德之后在論及人類倫理共同體的概念時(shí)說得很清楚：“因?yàn)橛欣硇缘拇嬖谡叩拿總€(gè)物種在客觀上，在理性的理念中，都注定要趨向一個(gè)共同的目的，即促進(jìn)作為共同的善的一種至善。”[12](98)在他看來，僅憑個(gè)人自我的道德完善，我們永遠(yuǎn)都不可能真正實(shí)現(xiàn)道德上的至善，所有人都必須為至善這個(gè)統(tǒng)一性的目的被聯(lián)結(jié)成一個(gè)整體才有可能。從這個(gè)角度看，“促進(jìn)至善”作為人的道德義務(wù)，就“不是對(duì)人們的義務(wù)，而是人的族類對(duì)自己的義務(wù)”[12](98)。

在此，“促進(jìn)至善”作為道德義務(wù)的獨(dú)立特質(zhì)及實(shí)踐意義主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

第一，“促進(jìn)至善”是一個(gè)整體性的義務(wù)，它并不平行或并列于其他具體義務(wù)。至善作為最終目的，總體上統(tǒng)攝和引領(lǐng)了一切可能的道德實(shí)踐，“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)對(duì)人的其他義務(wù)發(fā)揮著一種范導(dǎo)性作用，“雖然并不增加道德義務(wù)的數(shù)目，但卻為它們?cè)炀土艘粋€(gè)把所有目的結(jié)合起來的特殊的關(guān)聯(lián)點(diǎn)”[12](8)。也就是說，以促進(jìn)至善為根本目的，我們可以將所有被先天規(guī)定的道德義務(wù)系統(tǒng)化為一個(gè)有機(jī)的整體。就此而言，康德依據(jù)道德法則的立法方式、約束性對(duì)象和約束性程度，具體劃分的不同種類的義務(wù)，在廣義上均隸屬于“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)。因?yàn)樗鼈兂俗陨碇赶虻奶厥鈨?nèi)容外，還在更高的層面上服務(wù)于追求至善這一最終目的。對(duì)此，Wood 給出的解釋很具有參考意義，在他看來：“至善是一個(gè)哲學(xué)上的理想，它能統(tǒng)一和制約純粹實(shí)踐理性的一切目的，并且自身根本不屬于‘普遍的理性道德’所認(rèn)識(shí)到的那些義務(wù)，故而，只要一個(gè)人確實(shí)為道德法則要求他去促進(jìn)的一切有條件的目的而奮斗，那么，在道德上指責(zé)他沒有把至善本身當(dāng)作自己行動(dòng)的對(duì)象，就是十分荒謬的?！盵13](76)

第二，“促進(jìn)至善”作為道德義務(wù)的特殊性還體現(xiàn)在它本有的超越性。這很大程度上是由至善概念本身的根本性質(zhì)決定的。至善是一個(gè)超越性的理性理念，并無經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象與之對(duì)應(yīng)，這就促使“促進(jìn)至善”作為人的道德義務(wù)本質(zhì)上是一個(gè)“超出了塵世上的義務(wù)概念”[12](8)，它不可能像其他具體義務(wù)一樣，直觀地向我們呈現(xiàn)任何具體的規(guī)范內(nèi)容。但基于這個(gè)特殊義務(wù)的范導(dǎo)性功能，我們也可以把對(duì)不同類型的義務(wù)的履行過程，同時(shí)看成是對(duì)至善的促進(jìn)。畢竟，作為一個(gè)有待在未來實(shí)現(xiàn)的理想的道德世界，“促進(jìn)至善”依賴每個(gè)人身體力行的道德實(shí)踐。對(duì)至善的促進(jìn)“內(nèi)化于心，外化于行”，在觀念中它是一個(gè)理想性的目的，在現(xiàn)實(shí)中則外化為對(duì)不同義務(wù)的無條件遵循。正如康德所言，“在實(shí)施(nexu effective[效果的聯(lián)系])中，目的是最后的東西，但在觀念和意圖(nexu finali[目的的聯(lián)系])中，它卻是最先的東西”[12](8)。

第三，“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)與理性的道德信仰始終存在微妙的關(guān)聯(lián)。對(duì)康德而言，至善是道德導(dǎo)向宗教的契機(jī)，也是其道德神學(xué)論證的邏輯起點(diǎn)。康德一度在人與上帝的關(guān)系中，賦予至善概念以超越性的宗教(神學(xué))維度。一方面，為了確保至善最終實(shí)現(xiàn)的可能性，我們?cè)谧杂傻牡赖聦?shí)踐之外，還必須假定一種來世的生活，相信“上帝存在”和“靈魂不朽”；另一方面，一旦這種基于純粹理性的道德信仰得以確立，康德認(rèn)為，我們就可以按照與神明的類比來思維自己，努力使自己的意志與上帝的神圣意志保持一致，獨(dú)立在現(xiàn)世中開啟一種善的生活方式[14](283)。與此相應(yīng)，“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)也可被視為是上帝這個(gè)最高的存在者頒布給我們的神圣誡命。“我們惟有從一個(gè)道德上完善的(神圣的和仁慈的)，同時(shí)也是全能的意志那里才能希望至善，從而通過與這個(gè)意志的一致才能希望達(dá)到至善?！盵1](136)在這個(gè)意義上，我們?yōu)橹辽评硐氲膶?shí)現(xiàn)所做的種種道德努力，從根本上說不僅是為了實(shí)現(xiàn)人類美好生活的世俗愿望，也是為了榮耀上帝創(chuàng)世的終極意圖?！皠?chuàng)造者的唯一目的既不是人的道德性自身，也不單是幸福自身，而是在世間可能的至善，它就在二者的統(tǒng)一和協(xié)調(diào)一致?！盵14](282)

四、結(jié)語

通過對(duì)“促進(jìn)至善”是人的道德義務(wù)的理論根據(jù)的分析，可以看到，康德設(shè)定這個(gè)特殊義務(wù)的方式采用的是一種從“目的”到“義務(wù)”的獨(dú)特路徑。也就是說，康德并沒有從道德法則中直接推演出“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)，相反，他首先將至善解釋為一個(gè)理想中的道德世界，而后將這一理想以觀念的形式內(nèi)嵌于理性主體的道德意識(shí)之中，從而確立起至善與道德法則規(guī)定意志的一致性。這使得純粹意志的對(duì)象在根本上指向兩個(gè)維度：一方面指向道德本身，另一方面指向德福相統(tǒng)一的至善。當(dāng)至善理想被理解為一個(gè)有待在現(xiàn)實(shí)世界中被開辟出來的未來的道德世界時(shí)，我們每個(gè)人就負(fù)有“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)。

同時(shí)也可以看到，“促進(jìn)至善”作為人的道德義務(wù)，本質(zhì)上是一個(gè)“與義務(wù)的后果”相關(guān)的實(shí)踐命題，充分發(fā)揮著對(duì)其他具體義務(wù)的范導(dǎo)性作用。通過至善這個(gè)整體性的目的理念，將不同類型的義務(wù)系統(tǒng)化為一個(gè)統(tǒng)一整體，共同致力于理想的道德世界的創(chuàng)建。而從道德信仰的角度看，這正好符合上帝創(chuàng)世的道德意圖。這表明，康德不僅在狹義上密切關(guān)注著作為個(gè)體的人應(yīng)當(dāng)如何履行不同種類的具體義務(wù)，同時(shí)也積極關(guān)注作為整體的人類在族類意義上如何履行對(duì)自己的義務(wù)。然而，這兩個(gè)不同的維度如何才能被協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來？“促進(jìn)至善”的道德義務(wù)是否精確契合于康德討論過的所有義務(wù)？這依然是一個(gè)有待進(jìn)一步深究的理論課題。