段友文 賈安民

民間信仰是以廣大俗眾為信仰主體，以超自然、超人間的神秘力量為崇拜對象，以趨吉避害、祈福禳災(zāi)為主要目的，具有自發(fā)性、多元性、復(fù)合型的世俗精神文化系統(tǒng)，并形成了一定的譜系化傳承特征。田兆元發(fā)表了系列論文，認(rèn)為譜系是認(rèn)識文化內(nèi)部整體性、互動性的重要方法，提出了族群譜系、空間譜系、時間譜系和民俗文化自身的形式譜系，稱之為“民俗譜系四維說”，他還運用譜系學(xué)理論對東海海島信仰作了嘗試性探索。①田兆元：《民俗研究的譜系觀念與研究實踐—以東海海島信仰為例》，《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》 2017年第3期，第67—74頁。林繼富認(rèn)為民俗譜系解釋學(xué)理論內(nèi)涵具體包括親緣譜系、姻緣譜系、地緣關(guān)系、族緣關(guān)系、鄉(xiāng)鄰關(guān)系和語言譜系，通過對民俗自釋系統(tǒng)和他釋系統(tǒng)的解釋，達(dá)到全面解釋民俗“本真”的目的。②林繼富：《民俗譜系解釋學(xué)論綱》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》 2008年第2期，第45—50頁。陶思炎、鈴木巖弓《論民間信仰的研究體系》 、王守恩《論民間信仰的神靈體系》 以及顧希佳《太湖流域民間信仰中的神靈體系》③陶思炎、[日]鈴木巖弓：《論民間信仰的研究體系》，《世界宗教研究》 1999年第1期，第103—109頁；王守恩：《論民間信仰的神靈體系》，《世界宗教研究》 2009年第4期，第70—80頁；顧希佳：《太湖流域民間信仰中的神靈體系》，《世界宗教研究》 1990年第4期，第123—133頁。，雖然沒有運用譜系學(xué)理論對民間信仰體系予以闡釋，但是，他們對民間信仰建立的分類標(biāo)準(zhǔn)和深刻分析，為民間信仰譜系研究提供了參考。民間信仰是特定區(qū)域或民族的綜合性、標(biāo)志性文化，它的內(nèi)部系統(tǒng)隱含著區(qū)域群體社會心理模式；它的物化表現(xiàn)凝成了祭祀、儀式、廟會、民間藝術(shù)等豐富形態(tài)；它的傳播延展建構(gòu)起了公共性社會空間。因此，研究民間信仰譜系不單單是追求學(xué)科自身完善，更重要的是回歸生活世界，提升民眾主體地位，把民俗譜系置放在社會運行的大背景中發(fā)現(xiàn)其文化功能，對民間信仰生成、演進(jìn)邏輯予以再認(rèn)識，達(dá)到整體性把握。黃河流域山陜豫作為華夏文明的重要發(fā)祥地、農(nóng)耕文化的重要區(qū)域，其民間信仰的研究極具典型性與代表性。

一 同源與分異：山陜豫民間信仰生成的根基性

“譜系”的本意，《說文解字》 曰：“譜，從言普聲。籍録也?！雹僭S慎：《說文解字》，北京：中華書局，1985年，第72頁?！冬F(xiàn)代漢語詞典》 的解釋更簡潔：“家譜上的系統(tǒng)。”②中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1978年，第881頁。由此可見，譜系常用來指代事物的變化過程，多用于家族世系、血統(tǒng)關(guān)系和重要人物事跡的研究。民俗譜系是借鑒譜系學(xué)理論對民俗文化加以研究的一種方法，其目的“是搭建民俗知識共時的和歷時的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并研究它們之間的平衡與不平衡中的發(fā)展。”③譚萌：《作為民俗學(xué)方法論的譜系學(xué)》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》 2018年第2期，第23頁。民俗譜系強調(diào)民俗研究的同源性、連續(xù)性及一致性。民間信仰的譜系學(xué)研究應(yīng)該把重心放在其發(fā)生的“源頭”，追尋其生成演變的線性過程，文化的根基性正是文化民族性的表征；與此同時，民間信仰的研究還要捕捉時間鏈條中“重要事件”，關(guān)注事件中的細(xì)枝末節(jié)，知微見著，彰顯民間信仰完整的意義。

發(fā)生學(xué)作為一種方法論，與譜系學(xué)聯(lián)系緊密，相通相融，它既關(guān)注信仰事件的起源，也強調(diào)民間信仰中隱含的民眾心理認(rèn)知，進(jìn)而探索民間信仰作為人類知識結(jié)構(gòu)生成的脈絡(luò)肌理。譜系學(xué)視野下的民間信仰發(fā)生論研究要義主要有三個部分。首先，要追溯民間信仰的源頭，發(fā)現(xiàn)其根基，講述自己的文化，“認(rèn)識你自己”，把握民族本土文化的特征，挖掘民間信仰蘊涵的生命智慧；第二，研究譜系必然要尋找其邏輯系統(tǒng)，探索其形成機制，既要對民間信仰內(nèi)部的民俗文化因子及其關(guān)聯(lián)性加以分析，看到完整的“故事線”，又要關(guān)注組成故事線的不同場景，聚焦重大事件，捕捉事件中民俗活動的身影；第三，要考察民間信仰與生態(tài)環(huán)境、社會條件、民俗傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)互動，揭示民間信仰擴布的社會機制與文化功能。這些問題歸結(jié)起來是要回答民間信仰何以產(chǎn)生，怎樣發(fā)生，如何發(fā)展的問題。

民間信仰發(fā)生的根源說到底是人類的生存境遇，其遠(yuǎn)源可以追溯到古代社會，主脈是農(nóng)耕社會。摩爾根把古代社會分為蒙昧?xí)r期、野蠻時期、文明時期，每個時期又分為早、中、晚三個階段。④[美]路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，北京：商務(wù)印書館，1977年，第1—16頁。野蠻時期對應(yīng)的基本上是舊石器與新石器階段，人類以采集狩獵為主要的生產(chǎn)生活方式，多變的自然環(huán)境、低下的生產(chǎn)力、兇猛的野獸，給人們帶來的是神秘、恐懼，在原始的“萬物有靈”觀念支配下，產(chǎn)生了對天地萬物的崇拜。人類面臨著人與自然、人與人、人與社會的復(fù)雜矛盾，與之相對應(yīng)產(chǎn)生了自然崇拜、祖先崇拜、附會以神力的神話人物的崇拜，這些崇拜的具體形態(tài)表現(xiàn)為天、地、日、月、星的天體崇拜，風(fēng)、雨、雷、電、云的天象崇拜，山、水、火、河流的自然物崇拜，鳥、獸、蟲、魚的動物崇拜，創(chuàng)世神、祖先神、守護神、鬼魂精靈的神靈崇拜，人類在自身能力未能控制的領(lǐng)域形成了包羅萬象、復(fù)雜龐大的神靈世界。

農(nóng)耕社會的形成給民間信仰帶來了重大轉(zhuǎn)變。距今約4600至4000年的龍山文化時期，中國先民的生產(chǎn)經(jīng)濟方式由采集狩獵向定居半定居的農(nóng)耕文明過渡，其表現(xiàn)形態(tài)是村落文化。“村落文化的形成經(jīng)歷了由季度性定居向永久性定居的過程，這個過程正反映了人類從游牧狩獵生活到畜牧、農(nóng)業(yè)生活的轉(zhuǎn)變。”①司馬云杰：《文化社會學(xué)》，濟南：山東人民出版社，1990年，第211頁。村落文化以犁耕生產(chǎn)為主要特征，改變了采集狩獵時期“逐水草而居”、被自然產(chǎn)物吸引著去生存的狀態(tài)，選擇土壤較為肥沃的大河兩岸、平原盆地去耕作，人們遵循季節(jié)氣候的變化安排農(nóng)事活動，生活更有時序節(jié)律。其后逐漸成熟的農(nóng)耕社會的顯著標(biāo)志有：在社會組織上，以家庭、家族為細(xì)胞，以村社為基層單位，在所轄的土地范圍內(nèi)男耕女織；在制度規(guī)范上，以家法族規(guī)、村規(guī)民約規(guī)范每個社會個體的行為，在國家權(quán)力僅達(dá)到縣級的情況下，家族村落靠“自治”的管理模式穩(wěn)定運行；在信仰觀念上，由于生產(chǎn)力落后，科技不發(fā)達(dá)，人們對土地、河流、氣候高度依賴，對天神、雨神、河神、土地神的崇拜是最常見的現(xiàn)象。黃河流域山陜豫是典型的農(nóng)耕文化區(qū)，在漫長的歷史發(fā)展中，每一類民間信仰都形成了復(fù)雜完整的系統(tǒng)。以土地神崇拜為例，土地神又稱后土、社神、土地爺、土地公公，祭祀土地神的場所稱為社，各地都有祭社習(xí)俗。圍繞土地神崇拜，形成了社神信仰、社祭活動、村社組織、里社制度、社火文化。在大的文化區(qū)域內(nèi)，由于地理條件、人文環(huán)境、生存需求的不同，民間信仰又存在著明顯的區(qū)域分異，形成了多種多樣的神靈祭祀。同源性與多元性正是黃河流域民間信仰譜系的本質(zhì)特征。

如果說生存語境是民間信仰發(fā)生的根源，那么原始社會是它的遠(yuǎn)源，農(nóng)耕社會是它的主脈，人類圍繞“物”的生產(chǎn)、“種”的繁衍②中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年，第2頁。，以及建立在這二者基礎(chǔ)上的社會組織，形成了博大精深、蔚為壯觀的民間信仰譜系。這個譜系圖主要包括三個系統(tǒng)：

其一，以“物”的生產(chǎn)為核心形成的自然神崇拜，包括天神（玉皇、老君）、土地神、河神、龍王神、農(nóng)業(yè)神等。

其二，以“種”的繁衍為核心形成的生育神崇拜，主要有高禖、女媧、觀音、碧霞元君、送子娘娘等。

其三，以維護社會穩(wěn)定為核心的社會神崇拜，它們是家庭神靈、村社神靈、社會神靈、行業(yè)神靈，如祖先神、灶王神、門神、藥王、城隍等。

二 流域與空間：山陜豫民間信仰演進(jìn)的系統(tǒng)性

民間信仰的發(fā)生只是這一文化生命的開始，能否發(fā)育成熟、形成譜系，關(guān)鍵是要經(jīng)歷一個演進(jìn)機制。這個過程是一個動態(tài)的、開放的系統(tǒng)，包含著社會心理需求、靈驗證明、人格化、世俗化等重要環(huán)節(jié)，需要把它置放在特定的生態(tài)環(huán)境、社會背景之下，從歷時態(tài)與共時態(tài)結(jié)合的角度綜合考察。

山陜豫民間信仰深深植根于農(nóng)耕文化的土壤之中，最為典型的是河神信仰與雨神信仰。九曲黃河波濤洶涌、奔騰咆哮，千百年來它賜給黃河兩岸民眾壯美的風(fēng)光、豐厚的資源，也帶來過無數(shù)災(zāi)難與痛苦的記憶。山陜豫地處黃河中游，從內(nèi)蒙河口鎮(zhèn)到河南洛陽北面的孟津，流程1 200多公里，③段友文：《黃河中下游家族村落民俗與社會現(xiàn)代化》，北京：中華書局，2007年，第32—34頁?？煞譃樯?、中、下三段，從河口至龍門為上段，黃河穿行于山陜大峽谷，千溝萬壑，水深流急，被雨水風(fēng)沙切割的黃土地上處處是塬、梁、峁、溝，形成了獨特的地貌特征；龍門至潼關(guān)為中段，河水噴涌而出，河面陡然放寬，汾河、渭河匯入，黃河在這一段河床上緩緩流動，“三十年河?xùn)|，三十年河西”是人們對水域特征、灘地紛爭的形象描述；潼關(guān)以下至孟津為下段，由于流沙積淀，河床加高，人們一方面享受灌溉之利，另一方面經(jīng)受著懸河被沖毀之后河患帶來的災(zāi)難。因此，黃河兩岸河神廟遍布，河神信仰成為區(qū)域民間信仰的標(biāo)志。黃河中游各個河段祭祀的河神不同，在中游的上段主要是白龍信仰和黑龍信仰；中段崇信河伯、大禹；下段河南境內(nèi)主要崇祀金龍四大王，黃河與運河交匯地帶有河神黃大王信仰。

山陜豫各省區(qū)的雨神崇祀對象主要是龍王，也有的地方是山神兼有司雨的功能，如陜西的太白山神信仰。在山西的晉西北、晉北、晉中地區(qū)的鄉(xiāng)村幾乎村村都有龍王廟，這是因為山西地處華北區(qū)西部、黃土高原東部，為大陸性半干旱氣候區(qū)，干旱少雨，年降雨量少，與農(nóng)作物需求期常不一致，極易造成旱情?！案珊祮栴}不是一時一地的現(xiàn)象，而是一種較為恒久的、幾乎每年每月無處不在的天象，普遍性的干旱是千百年來鄉(xiāng)村民眾躲不開的自然災(zāi)害?！雹俣斡盐模骸侗懿贿^的旱象—山西祁縣求雨習(xí)俗調(diào)查》，（臺灣）財團法人施合鄭民俗文化基金會編：《民俗曲藝》 2000年第127期，第1頁。各地的求雨方式有龍?zhí)度∷笥?、抬龍王求雨、善人求雨、寡婦求雨，還有曬龍王爺、曬土地爺?shù)葠呵笥辍?/p>

山陜豫河神、雨神崇信對象的來源一般是自然神靈，例如龍王信仰是在古老的龍信仰與土龍祭祀的基礎(chǔ)上，吸收唐代以來佛教龍王信仰，加以本土化而來。黃河中游上段陜北、晉西北民眾的黑龍、白龍信仰則與古老的陰陽五行觀念密不可分。古人將五行與五龍相配，分別是黃龍，屬金；青龍，屬木；白龍，屬水；赤龍，屬火；黑龍，屬土。他們認(rèn)為五龍分別管轄五個方位：黃龍，居中；青龍，在東；白龍，在西；赤龍，在南；黑龍，在北。其中黑龍屬陰性，能克火，于律為大呂，于卦為坎，于位則在北方，而且以河比德，秦朝開始黃河就有“德水”之稱。晉西臨縣磧口黑龍廟民國五年（1916）刻立的《重修黑龍廟記》 碑文曰：

黑龍之名何自昉呼？或曰黑乃北方之色，于卦北方屬坎，坎為水，水能生谷。帝命率育之功，斯其莫與京者歟！抑又考之，觸石而起，膚寸而合，不崇朝而雨遍天下者，泰山之云也。顧云之為物，由龍噓氣而成，氣一噓而雨即遍呼天下。是神之膏澤普被寰區(qū)，祈報者之竭誠以祀，亦義之不獲自已也。②該碑高222cm，寬88cm，厚88cm，現(xiàn)保存在正殿廊下。調(diào)查人：段友文、賈安民，調(diào)查時間：2020年8月26日。

黑龍信仰的緣起正是因為它處于北方，和本鎮(zhèn)附近方山縣的北武當(dāng)廟以及隔河相望的陜北佳縣白云山真武廟，都具有鎮(zhèn)壓河水泛濫兼司雨的神職功能。黃河中游比較著名的白龍廟有山西嵐縣白龍廟，陽城縣北崦山白龍廟、小崦山白龍廟，陽曲縣玉泉山白龍廟，河南鶴壁上峪鄉(xiāng)白龍廟等。實際上，黃河流域的河神、雨神廟用黑、白命名，還與黃土高原生態(tài)環(huán)境、民眾的色彩觀念有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。河南境內(nèi)規(guī)模宏大的“黃河龍王廟”有武陟縣嘉應(yīng)觀建筑群、武陟縣龍源鎮(zhèn)萬花莊村青龍宮、滎陽市口子村的大王廟、新鄉(xiāng)市和平橋北關(guān)的大王廟、博愛縣清化鎮(zhèn)的大王廟等。

山陜豫河神、雨神崇信對象的另一個來源是從傳統(tǒng)人物形象中移借，有的是從神話傳說人物轉(zhuǎn)變而來，如山西河曲大禹廟、陜西韓城大禹廟、河南登封大禹廟等廟宇供奉的大禹神；有的是源于歷史人物、本地英雄的崇拜，如山西的臺駘廟、介子推廟供奉的歷史先賢，河南金龍四大王廟則供奉的是南宋文人謝緒。黃河流域山陜豫的河神、雨神信仰千百年來難以確定統(tǒng)一的名稱，任何一位神靈都沒有獨登寶座定于一尊，這隱喻著河患治理的艱難曲折歷史。河神、雨神神祇不斷更迭的現(xiàn)象背后潛藏著歷朝歷代官員與民眾前赴后繼尋求“治黃”之策的鍥而不舍、堅忍不拔的探索精神。至于龍王廟遍布諸多村莊，正說明旱災(zāi)是避不過的難題，人們需要借助超自然的神靈龍王以及具象化的龍王廟這一神圣空間緩解心理壓力，祈求龍王保佑，普降甘霖。河神、雨神信仰緊緊關(guān)聯(lián)著民眾的生存需求。

民間神祇要保障香火旺盛，長久延續(xù)，離不開“靈驗”的證明。鄉(xiāng)村民眾對于民間神祇并非完全非理性的，而是從務(wù)實的、功利的角度出發(fā)，對神靈采取實證主義的態(tài)度，崇信程度如何，儀式是否隆重，完全取決于神靈的實際效力。于是，顯靈傳說成為信仰傳播的主要方式，其主題類型有兩種：一種是說神靈廟宇地點的選擇取決于“神意”?；厩楣?jié)為：某地建廟者或信眾已經(jīng)選好了建廟地址，或山上，或某個村頭；一夜之間建廟的材料移到了另外一個背山面水、風(fēng)景秀美的地方；人們第二天早上發(fā)現(xiàn)，家家戶戶的騾馬渾身被汗水浸濕，方才領(lǐng)會到換地方建廟是神的旨意。也有的傳說是講，某廟宇的修建是神靈托夢給一個靠乞討度日的叫花子，讓他向人們傳播神意建成了神廟。在山西磧口黑龍廟、交城狐神廟周邊地區(qū)都流傳著類似的傳說。另一種是講向雨神祈雨時，祈雨靈應(yīng)，這類傳說數(shù)量眾多，幾乎每個神廟皆有流傳。山西嵐縣白龍山神廟的白龍神，據(jù)民間傳說描述是由帶領(lǐng)民眾找水源的縣令李大轉(zhuǎn)化而來，廟內(nèi)保存的一通碑刻《敕賜靈淵侯廟碑》①該碑高171cm，寬71cm，厚19cm，現(xiàn)存于白龍廟正殿西側(cè)。，始立于北宋元豐年間，后因損毀，清代重刻。碑刻記載了該地苦寒易霜，春天少雨，民眾生活艱辛，多流落外地?！肮萝囍海╆枮闉?zāi)，乃按圖籍，得白龍池者，在大萬山之山陰?！敝h李大在天旱時率民眾、鄉(xiāng)紳舉行隆重的祈神儀式，不久便下了一場大雨。李大去世之后，被朝廷敕封爵號，成為一方神靈。山西陽城崦山白龍廟旱禱則應(yīng)，天下亢陽之時則會再現(xiàn)龍神，據(jù)韓仕倩撰，刻于金太和二年（1202）的《復(fù)建顯圣王靈應(yīng)碑》②該碑高162cm，寬73cm，現(xiàn)存于廟內(nèi)正殿前。記載：

至五季之末，周世宗繼位，改元顯德，于此白崖上真相變現(xiàn)，云勢暝合，風(fēng)聲怒起，暴雨傾注，厥后廟像愈興。至宋太宗朝丙子太平興國三年，斯池上現(xiàn)本形數(shù)十丈，飛騰而去。朝廷聞之，增封顯圣王，載在祀典。

民眾對神祇祭必有求，靈驗方才施予酬謝，陽城縣窯頭村小崦山白龍廟保存的刻于清光緒十八年（1892）的《小崦山白龍廟敬獻(xiàn)官戲碑記》③該碑高153cm，寬66cm，厚22cm，現(xiàn)存于小崦山白龍廟舞樓下。，描述了光緒十七年（1891）該地發(fā)生的大災(zāi)患，知縣葉廷楨進(jìn)廟禱祀獲應(yīng)，甘霖普降，于是許愿供給“官戲”，即由地方官府組織，在特定節(jié)日、特殊場所獻(xiàn)演的供神和民眾觀看的戲劇。④段飛翔、王志峰：《陽城縣小崦山白龍廟獻(xiàn)演官戲考》，《中華戲曲》 2015年第50輯，第171頁。正是在一次次祭祀靈驗的驗證中，增加了地方民眾對神靈的心理認(rèn)同，以神像、神廟為中心把地域民眾凝聚在一起，形成了信仰共同體。共同的生存境遇、心理訴求、神靈崇拜，造就了地域民俗文化的同質(zhì)性，維系了地域社會穩(wěn)定，對社會群體具有潛在的組織整合的凝聚功能。

神靈的人格化、世俗化是民間信仰推波助瀾、提檔升級，進(jìn)而廣泛深入地融入民眾生活的重要途徑。神祇形象的演變經(jīng)歷了由抽象到具象，從自然物象向人的形象的轉(zhuǎn)變，而且這些神祇的來歷要么是歷史上顯赫的人物，要么是本地普通的人物，他們本來就為民眾所熟悉，轉(zhuǎn)變?yōu)樯耢`之后更是護佑于世俗大眾身邊，使人們覺得這些神靈召之即來，可觸可感。河南境內(nèi)河神廟的河伯馮夷、金龍四大王謝緒、河神黃守才，歷史上都實有其人。豫北地區(qū)的黃河故道沿線，唐宋以前因河水決口時常泛濫，人們通過水神信仰祈求安瀾生活，河神廟多建于泛濫決口頻發(fā)之地，黃河沿岸河神廟隨處可見。例如武陟縣沁河與黃河交匯處的嘉應(yīng)觀河神廟、原陽縣與臺前縣交界的黑洋山河神廟、封丘縣荊隆口河神廟、濮陽的澶州河瀆廟。這些河神在唐宋之前的神職功能主要是鎮(zhèn)河，宋末之后河水逐漸改道南流入淮，加上宋代以后氣候變冷，豫北干旱缺雨，于是在原有鎮(zhèn)水的功能之上，民眾又賦予其司雨的功能。①王穎、王元林：《豫北地區(qū)水神信仰的變遷研究》，《華北水利水電大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》 2014年第5期，第4頁。與此同時崇奉龍王，到龍洞、龍?zhí)肚笥甑牧?xí)俗在豫北也興盛起來。

山陜豫鄉(xiāng)村民間信仰世俗化的重要途徑是“結(jié)神親”，這種獨特的習(xí)俗大體有三種類型。第一類是普通的民間女子與當(dāng)?shù)厣竦o結(jié)為夫妻。故事情節(jié)是該女子和伙伴們經(jīng)常到神廟去，看到廟里神祇英俊瀟灑，幾個姑娘打賭或嬉戲失言，結(jié)果弄假成真，姑娘化身成為神祇的配偶。各地龍王廟里龍王娘娘的得來大都是這種模式。②郭俊紅：《匱乏與獲?。糊埻踅Y(jié)親傳說的社會隱喻》，《民俗研究》 2020年第5期，第127頁。第二類是兩個或多個相鄰的村莊，因為崇信共同的神靈而結(jié)為神親。太谷縣郭堡、佛峪、王公是三個相鄰的山區(qū)村落，每村分別有自己的神靈白臉龍王爺、黃臉龍王爺、紅臉龍王爺。相傳，這三位龍王都不愿孤獨，所以結(jié)為兄弟，三個村也結(jié)為神親，在本村龍王神誕日也把另外兩個村的神祇請來共享祭祀③王守恩：《山西鄉(xiāng)村社會的村際神親與交往》，《世界宗教研究》 2012年第3期，第74—75頁。。第三類是不同村落或地區(qū)的平凡的世俗男女因為曲折的經(jīng)歷，死后變?yōu)樯竦o，他們原來的兩個村子也成為娘家與婆家的關(guān)系，按照既定的時間舉行祭祀與廟會活動。山西萬榮縣榮河鎮(zhèn)上朝村與黃河對面陜西合陽九樂山一帶的村莊至今保留著姑母信仰。上朝村原名尚趙村，是由尚、趙兩個家族組成的村落，姑母原名尚云花，因相貌丑陋，又是禿頭，一直未嫁。有一年村中大旱，莊稼枯萎，正當(dāng)全村人一籌莫展之時，從外地來了一位男子叫九郎，又名救郎，他幫助村民鋤地保墑，渡過了難關(guān)。出人意料的是他向丑女云花求婚，并與她一起到了陜西韓城、合陽、澄城三縣交會的九樂山，即今黃龍縣白馬灘鎮(zhèn)神峪村的九郎山，最終成神化仙，這位救郎的原型就是趙氏孤兒趙武。民眾把歷史人物在地化，將他和普通的民間女子附會在一起，成為掌管雨水的神靈。在陜西合陽縣的路井、秦城、張家莊、和陽等村子都建有救郎廟，至今保存完好的是坊鎮(zhèn)東清村的救郎廟，廟內(nèi)現(xiàn)存明萬歷四十六年（1618）、四十八年（1602）和天啟二年（1622）三通碑刻。山陜兩地由此結(jié)成神親，每年定期舉行廟會。

“結(jié)神親”習(xí)俗蘊含深厚，饒有興味，它是山陜豫農(nóng)耕文化區(qū)水資源匱乏的一種象征性表現(xiàn)，存續(xù)著鄉(xiāng)村民眾的災(zāi)難記憶。通過人神之間的交換與交往，拉近了人神關(guān)系，使神圣與世俗相互交融，神與人互依互惠。兩個村落或多個村落，甚或相距遙遠(yuǎn)的兩個地區(qū)、兩個省區(qū)，通過“結(jié)神親”使本來的地緣關(guān)系變?yōu)閿M親緣關(guān)系，增強了村際之間、地區(qū)之間的合作。我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，神親的交往距離總是超不出該地域下雨的半徑范圍，這說明，面對巨大的災(zāi)難，村際地域之間只有聯(lián)合起來共同應(yīng)對，才能戰(zhàn)勝災(zāi)難，互助共贏。共同信仰正是共同利益的象征，人們在災(zāi)難面前，打破了家庭、家族、村落的局限，通過神親關(guān)系結(jié)成一個更大的社會信仰共同體，這正是社區(qū)歷史文化延續(xù)的內(nèi)在生命力。

三 功能與轉(zhuǎn)型：山陜豫民間信仰發(fā)展的當(dāng)代性

聯(lián)合國教科文組織在2003年通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》 里，概括了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重大價值是能夠“為這些社區(qū)和群體提供認(rèn)同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重。”④王文章主編：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概論》，北京：教育科學(xué)出版社，2008年，第66頁。民間信仰與其它文化遺產(chǎn)一樣是民眾群體創(chuàng)造、傳承的精神文化，既具有“遺產(chǎn)”性質(zhì)，又具有現(xiàn)實功能，在社會現(xiàn)代化進(jìn)程中，它為解決“現(xiàn)代性”帶來的中國問題奉獻(xiàn)了地方經(jīng)驗，為鄉(xiāng)村振興提供了本土文化資源。民間信仰容納了神靈觀念、神祇造像、祭祀儀式、神廟景觀、文藝展演、廟會交易等文化要素，構(gòu)成了復(fù)雜變動的文化系統(tǒng)，是區(qū)域社會廣大民眾共享的精神遺產(chǎn)。民間信仰未來持續(xù)發(fā)展的指歸是要參與到當(dāng)代鄉(xiāng)村建設(shè)，融入現(xiàn)代生活。這就必須適當(dāng)引導(dǎo)，使其在適應(yīng)周圍環(huán)境以及自然和歷史的互動中與時俱進(jìn)，做到民間信仰內(nèi)部系統(tǒng)各文化要素相互聯(lián)動、民間信仰與外部社會結(jié)構(gòu)的各組織環(huán)節(jié)互動共贏，實現(xiàn)內(nèi)部系統(tǒng)與外部社會條件的“雙向循環(huán)”。

在近代科學(xué)主義思潮的語境中，民間信仰曾被國家政權(quán)和知識精英稱為“封建迷信”，視為與現(xiàn)代性相悖的阻力，得到的是否定性評價。清末知識界曾經(jīng)展開破除迷信的討論與宣傳，民國政府1928年頒布神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)，許多神廟作為“淫祠”被摧毀，國家禮制中的祀神祭奠完全中斷。 20世紀(jì)80年代以來，民間信仰在民眾日常習(xí)俗生活建設(shè)與非遺的背景下逐漸獲得了積極的評價，許多地方的宗祠神廟得以恢復(fù)或新建，祭祀與廟會重新走進(jìn)世俗生活。然而，民間信仰由于涉及神秘文化、蒙昧的原始思維，不少人仍存有偏見，致使國家非遺評審時，民間信仰列入其中可謂困難重重。如何深刻認(rèn)識民間信仰的本質(zhì)，評估其社會價值，成為必須回答的難題。以自然崇拜、祖先崇拜、靈魂信仰、鬼神觀念為核心的民間信仰濫觴于人類社會野蠻時期，并且以一種文化心理模態(tài)保留在歷代民眾的集體記憶中。從本質(zhì)上看，民間信仰是人類把握世界的一種方式，人類認(rèn)識所能把握的已知領(lǐng)域和未能達(dá)到的未知領(lǐng)域之間，存在著一個巨大的“空白地段”，在這個知識與科學(xué)無法企及的領(lǐng)域正是民間信仰潛滋暗長、縱橫馳騁的地方，它可以跨越漫長的歷史時期，雜糅進(jìn)口頭文學(xué)、表演藝術(shù)、神廟建筑、工藝美術(shù)之中，在代際之間長久流傳。因此，民間信仰作為一種傳統(tǒng)的力量，它會在關(guān)乎生產(chǎn)生活、血脈傳延、財富興衰、命運前途等具有統(tǒng)攝性的精神領(lǐng)域高居統(tǒng)領(lǐng)地位，并且與人相伴、與世長存。中國的國情是以社會主義道路實現(xiàn)現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型，其特點是以政治為整個社會的統(tǒng)合中心，社會的運行是以國家主流意識形態(tài)為主導(dǎo)，無形之中對于具有草根性的民間信仰造成了遮蔽。民間信仰要想得到話語權(quán)，必須尋求與國家戰(zhàn)略發(fā)展目標(biāo)對接，把區(qū)域性的民間信仰發(fā)展納入到整體性的國家社會運行的軌道上。陜北榆林市鎮(zhèn)川鎮(zhèn)紅柳灘黑龍王廟的黑龍?zhí)缎叛鰹榱四軌蛉〉煤戏ㄉ矸?，獲得官方認(rèn)可，1980年修復(fù)神廟，1984年以廟宇內(nèi)保存的“敕封牌樓”“沖天旗桿”等文物，申請為市級文物保護單位，同時在這里舉行物資交流會，以文化和經(jīng)濟的名義得到地方政府的認(rèn)可，神廟香火旺盛，經(jīng)費有了保證。①彭尚青：《從“宗教”回歸“民間信仰”—基于陜北黑龍?zhí)缎叛龊戏ɑ窂窖芯俊罚段鞅泵褡宕髮W(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第6期。1988年創(chuàng)辦了“黑龍?zhí)渡降貥淠緢@”，成立了景管區(qū)，順應(yīng)了國家開發(fā)大西北、保護原生態(tài)的大趨勢，因此，黑龍?zhí)睹耖g信仰的發(fā)展獲得了更廣闊的空間。

建構(gòu)民間信仰譜系，促進(jìn)社會良性運行。民間信仰靜態(tài)與動態(tài)、現(xiàn)實與象征互動共生，民間信仰譜系的完善一方面包括內(nèi)部系統(tǒng)各要素的互動聯(lián)結(jié)，如神像保護、廟宇修建、儀式延續(xù)、廟會活動，每個環(huán)節(jié)都成為民間信仰自身生命的有機構(gòu)成；另一方面民間信仰的生成演進(jìn)離不開特定地域的生態(tài)環(huán)境、社會背景，它一旦生成，反過來又會作為一種傳統(tǒng)的精神力量，構(gòu)成社會創(chuàng)造與再創(chuàng)造的文化密碼，對地域生態(tài)系統(tǒng)、社會發(fā)展發(fā)揮作用，推動社會的運行。②荊學(xué)民：《當(dāng)代中國社會信仰論》，北京：人民出版社2008年，第221頁。馬克思談到社會結(jié)構(gòu)時的經(jīng)典表述是：“這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即由法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！雹蹍⒁姟恶R克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第32頁。指出社會結(jié)構(gòu)包含“經(jīng)濟—政治—文化”三元結(jié)構(gòu)。2012年黨的第十次全國代表大會提出了經(jīng)濟建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會建設(shè)、生態(tài)文明建設(shè)“五位一體”總體布局，這是馬克思主義在新的歷史條件下的新發(fā)展。民間信仰屬于文化范疇，在“五位一體”里處于中間層面，與此相適應(yīng)，它在社會整體運行中具有“文化中介”作用，是最具彈性的、深層的文化，與社會各要素之間存在密切關(guān)系。具體而言，在社會生態(tài)系統(tǒng)中，民間信仰在“萬物有靈觀”支配下，隱含著民眾敬畏自然的樸素的環(huán)境意識，神有神威，林有神樹，神廟周圍的森林禁止砍伐，客觀上起到了保護生態(tài)的作用；在社會組織系統(tǒng)中，民間信仰滲透家庭、家族、村落、社區(qū)，通過祖先神、村落保護神、社會公共神這樣的神緣把原為血緣關(guān)系、地緣關(guān)系的人群統(tǒng)合起來，共同的社區(qū)信仰增強了群體的歸屬感與認(rèn)同感，民間信仰發(fā)揮了社會組織整合功能；在鄉(xiāng)村社會教化方面，民間信仰有別于靠權(quán)力、法律、行政管理實施的社會控制，它滲入到各個社會單元、各社會階層，作為一種心理意識、道德倫理標(biāo)準(zhǔn)，對社會成員發(fā)揮教化作用，具有軟控性。一個典型的例子是，山西運城鹽湖區(qū)依托本地解州關(guān)帝廟和運城舜帝陵廟，打造“德孝之鄉(xiāng)，關(guān)公故里”兩張地方文化名片。關(guān)帝廟以關(guān)公信仰為中心，通過每年農(nóng)歷四月初八關(guān)圣帝君巡城活動、農(nóng)歷六月二十關(guān)帝誕辰紀(jì)念活動、金秋十月關(guān)公文化旅游節(jié)三個大型活動，增進(jìn)了解州關(guān)帝宗廟與全國各地關(guān)帝分廟的聯(lián)系，促進(jìn)了海內(nèi)外華人的交流往來。鹽湖區(qū)政府自2003年開始在舜帝廟舉行規(guī)模宏大的舜帝公祭大典，同時舉辦“德孝文化節(jié)”，其活動內(nèi)容有德孝文化講壇、孝星評選、老年人才藝展示等。

回歸民間信仰的公共性，實現(xiàn)新時代信仰重建。楊慶堃將宗教分為“制度性宗教”和“分散性宗教”，認(rèn)為這是西方宗教與中國宗教的重要區(qū)別。分散性宗教的特質(zhì)是“其神學(xué)、儀式、組織與世俗制度和社會秩序其他方面的觀念和結(jié)構(gòu)密切地聯(lián)系在一起?！雹賉美]楊慶堃：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能及其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第35頁。他描述了家庭祖先神崇拜、商業(yè)行會的行業(yè)神崇拜、村社團體的社區(qū)保護神信仰，國家宗教層面的天神和地神信仰，說明民間信仰彌散于社會結(jié)構(gòu)的各個層面，無處不在。民間信仰的彌散性凝成了其公共性，表現(xiàn)在民間神祇為特定區(qū)域每個成員所崇信，信仰的拉力把分散的社區(qū)成員組成為一個區(qū)域信仰共同體，通過祭祀儀式、戲曲觀演、商業(yè)貿(mào)易把人們凝聚起來，信仰這一無形的紐帶促成了社會文化空間的建構(gòu)。黃河岸邊的磧口鎮(zhèn)黑龍廟，清代至民國年間商業(yè)繁華，戲曲演出不斷，除了固定的廟會節(jié)日演出之外，還有商戶、船工、駝戶的許愿還愿戲。每當(dāng)夜深人靜的時候，弦鼓歌吟遠(yuǎn)渡黃河，連對岸陜西吳堡縣的幾個村子里都能聽清演員的唱詞，正如一首竹枝詞所描述的：“臥虎笙歌天外聲，山西唱戲陜西聽，靜夜一出聯(lián)姻戲，百代千秋亦溫馨?！雹陧n振遠(yuǎn)：《秦晉之好》，太原：三晉出版社，2014年，第268頁。共同的信仰和審美情趣，使山陜兩地民眾的關(guān)系更為緊密。地處山陜豫黃河金三角區(qū)域的萬榮后土廟有遠(yuǎn)近聞名的“品”字形戲臺，正中間山門上面的戲臺是“過廳臺”，又稱“儒家臺”；東邊的戲臺稱“道家臺”；西邊的戲臺稱“佛家臺”。廟會期間，西臺多演河南豫劇，東臺多唱陜西秦腔，正中的戲臺演唱的則是河?xùn)|蒲劇。這樣一種戲臺布局體現(xiàn)了儒釋道三教融合，也印證了山陜豫三省民眾親如一家的地緣關(guān)系。社會轉(zhuǎn)型期的民間信仰重建必須順應(yīng)社會變遷的需要，促進(jìn)功能轉(zhuǎn)換，探索民間信仰與社群組織、區(qū)域發(fā)展、國家建設(shè)多個層面的關(guān)系，使其成為鄉(xiāng)村振興的內(nèi)在動力。

民間信仰從遠(yuǎn)古走來，歷經(jīng)千百年的發(fā)展而久傳不衰，概源于它植根于農(nóng)耕文化的深厚土壤，適應(yīng)物質(zhì)生產(chǎn)和人類繁衍兩大生存需求，進(jìn)而延展出各種社會制度，匯成了自然的農(nóng)業(yè)神崇拜、社會的保護神崇拜，以及本土化了的儒釋道信仰三大民間信仰系統(tǒng)。原始社會好比樹的根須、農(nóng)耕社會恰如直根，而多元、分散的民間信仰構(gòu)成了茂密的樹干與樹冠，民間信仰生命之樹經(jīng)由顯靈、人格化、世俗化的演變機制逐漸走向成熟，成為特定區(qū)域的標(biāo)志性文化。民間信仰譜系的完善，必須抓住“文化中介”環(huán)節(jié)，順應(yīng)社會變遷，使之真正融入社會結(jié)構(gòu)的各個子系統(tǒng)中，促進(jìn)社會的良性運行，才能獲得社會各階層的廣泛認(rèn)同，在新時代獲得持續(xù)發(fā)展的機遇。這正是當(dāng)代研究民間信仰譜系的社會價值和現(xiàn)實意義。