陳少明

經(jīng)典的邊角料往往是后來者思考的新起點，古希臘史學(xué)家普魯塔克記載的特修斯之船，就是這類不經(jīng)意間留下的觀念遺產(chǎn)。據(jù)其所著《希臘羅馬名人傳》 ，有一條運載國王特修斯（也譯帖修斯或忒修斯）及一群年輕勇士歷險返回家園的三十槳船，為希臘人所長期保存。其保存方式是：“他們將腐朽的古老船板拆下來，裝上嶄新而又堅固的材料，以致這艘船在哲學(xué)家中間，就事物自然成長的邏輯問題成為一種永恒的實例：一方面是要保持船只是原來的形狀，另一方面又極力證明已經(jīng)大不相同?！雹賉古希臘]普魯塔克：《希臘羅馬名人傳》第1冊，席代岳譯，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2009年，第22頁。這一描述被簡化為“一件原材料被替換掉的器物是否還是原來那件器物”的問題，成為后世哲學(xué)家如何理解事物同一性的有趣考題。在很多世紀(jì)之后，大哲霍布斯還在其著作《論物體》 中論及這個典故。②見[英]托馬斯·霍布斯：《論物體》第十一章《論同一與差異》，段德智譯，北京：商務(wù)印書館，2020年。本文準(zhǔn)備在更大的視野中引申這一討論，同時嘗試把它與中國思想傳統(tǒng)中的“格物”問題聯(lián)系起來，做一次中西合璧的思想拼圖。

一 古典悖論，或者思想實驗

事實上，是否真的存在過這條“特修斯之船”，我們不知道。但是，即便它是虛構(gòu)的故事，也不妨礙問題的意義。哲學(xué)上許多著名的思想實驗，并不需要事實的存在，其所設(shè)計的情形往往是想象的，如中國古代的“乍見孺子將入于井”“莊周夢蝶”，或當(dāng)代西方的“缸中之腦”及 “中文屋”之類。這類例子的設(shè)計者，一般是試圖導(dǎo)出特定的結(jié)論，而有些思想公案的設(shè)計，則想讓人陷入推論的兩難，以暴露我們認知的困境，例如著名的“飛矢不動”，或“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”之說。后者我們通常稱為悖論，它不是讓推論自相矛盾，就是讓結(jié)論與常識背離。這類悖論的發(fā)現(xiàn)或構(gòu)造，其目的與其說是深化我們對事物的知識，不如說是考驗人類的認知能力。因此，即使只是對之作過稍加用心的思考，都是一種思想的鍛煉。特修斯之船也是這樣的題材。

表面上看，這被稱為“同一性”的問題似乎來自日常現(xiàn)象，談不上深奧。然而，對于哲學(xué)家而言，“同一性”幾乎是理性的基石。因為沒有同一性，事物的個體就無從識別。而沒有個體的識別，現(xiàn)象變動不居，就不可能對萬事萬物作歸類。沒有類的有效把握，現(xiàn)象就沒有秩序。現(xiàn)象沒有秩序，世界就不成為世界。當(dāng)然理性也就沒有用武之地。在日常生活中，任何個體的辨識都包含從時間與空間兩個角度的界定。一方面，被辨識的對象必須在時間上連續(xù)存在，另一方面，它不能同時出現(xiàn)在不同空間中，特修斯之船亦然?；舨妓乖谙嚓P(guān)的評論中，提及判斷同一性的兩個觀點，一個是質(zhì)料的統(tǒng)一性（the unity of matter），一個是形式的統(tǒng)一性（the unity of form）。依前者，只要質(zhì)料不同，它就不是同一條船；如果質(zhì)料部分不同，那就部分與原物有所不同。即是說它既是原船，又不是原船，于理不通。依后者，則復(fù)制第二條樣式相同的船的話，便背離同物不能同時出現(xiàn)在不同的空間的常識。因此，這兩種觀點都不能圓滿說明同一性的問題。此外，霍布斯還涉及一種否認事物連續(xù)性的論調(diào)（如赫拉克利特說的“人不能兩次踏入同一條河流”），以及他自己關(guān)于對待運動事物（如河流）的另一種觀點，即從其開端賦予其名稱而對其整體始終有效?；舨妓沟淖h論雖然并不復(fù)雜，然而包含值得進一步展開的觀點。

質(zhì)料同一性是一種傳統(tǒng)的觀點，它在很多情況下都是有效的。例如霍布斯所舉的蜂蠟的例子①[英]托馬斯·霍布斯：《論物體》，第157頁；第158頁。，蜂蠟是由其原料構(gòu)成的，它變成什么形狀都沒有關(guān)系。人類很多物品，從食品到用具制造，都依靠特定的材料。把對事物的理解還原為其基本的物質(zhì)要素，其實是人類世界觀根深蒂固的組成部分。無論中國傳統(tǒng)的五行及氣，還是古希臘的四元素，都是這種思想的原始模型。直到今天我們還發(fā)展出專門的材料科學(xué)?；舨妓共毁澇赏ㄟ^材料變化來判斷“特修斯之船”是否具備“原裝”的資格，其實是對這種世界觀的疑問。那么，對船這種物品而言，其“自性”究竟何在呢？船不是蠟，也不是水，即不是未經(jīng)加工的原材料。它是一種人工制造的運輸工具。任何制造物的形成，除了材料外，還需要形式的塑造，才能達成制造者的目的。而只要滿足制造或者使用者的要求，任何同類的產(chǎn)品，材料、形式相同，都有相同的使用價值。因此，器物才可以大規(guī)模復(fù)制，品質(zhì)統(tǒng)一才是制作者的追求，它是作為類而非個體被生產(chǎn)出來的。只有在進入生活或生產(chǎn)秩序之后，它才會作為不同擁有者的財產(chǎn)或因操作程序需要而編上不同的號碼以示區(qū)別。但同類產(chǎn)品是可以更換與代替的，對于使用者來說，不需要以確定船的身份為前提。就此而言，器物的身份辨識不是問題。真正的要害，在于“特修斯之船”并非任何一條同類的船，它是有歷史的。

當(dāng)然，強調(diào)物的變化或歷史性，也可能被當(dāng)作否認其存在同一性的論據(jù)。據(jù)霍布斯的引述，有人認為：“根本就沒有什么兩樣?xùn)|西會是同一的，從而，一個正在站著的人與剛才那個坐著的他并不是同一個人；盛在一個容器里的水與被倒出來的水也并不是同樣的水。因此，個體化的始點并不僅僅來自質(zhì)料，也不僅僅來自形式?！雹赱英]托馬斯·霍布斯：《論物體》，第157頁；第158頁。以人為例，從小到大再到老，都是變化的，無論質(zhì)料還是形式都不能作為其同一性的判別標(biāo)準(zhǔn)。此外還有河流甚至城市，情況都類似。針對這種赫拉克利特式的觀點，霍布斯認為，如果確認同一性是通過接受固定名稱來標(biāo)示的，那么，對于變化的事物而言，從發(fā)生或運動的開端所作的命名，可以作為其身份認同的依據(jù)。“例如，一個人，其行為和思想全都出自同一個運動的開始，亦即都出自存在于其產(chǎn)生中的事物，則他就始終是同一個人。再如，從同一個源泉流出來的，將是同一條河流，不管是同樣的水，還是其他種類的水，還是某種別的非水的東西，便都是從這個源泉里涌現(xiàn)出來的。同一個城市，其法令連續(xù)不斷地從同一部憲法制定出來，不管法令制定者是否一樣?！雹賉英]托馬斯·霍布斯：《論物體》，第159頁；第158頁。

霍布斯是有見地的。當(dāng)我們讀到“問蘇格拉底他是否是同一個人是一回事，問他是否為同一件物體又是一回事”②[英]托馬斯·霍布斯：《論物體》，第159頁；第158頁。時，真心想為他的見解點贊。這讓人聯(lián)想起莊子“吾喪我”寓言中，顏成子游向突然間形如槁木、心如死灰的南郭子綦所提的“今之隱幾者，非昔之隱幾者？”（《莊子·齊物論》 ）的問題。因為今昔之辨也涉及對人格同一性的歷時性把握。然而，一旦看到霍布斯是把人與河流從物質(zhì)運動的角度聯(lián)系在一起時，似乎又感到惋惜。他沒把人與物區(qū)別開來。因為人之所以為人，不在于質(zhì)料（細胞是不斷更替的），也不在于形式（容顏與體態(tài)也是變化的），即不是肉身方面的問題，而是心靈狀態(tài)決定的。每個心靈都是獨一無二的。特修斯之船與此相關(guān)，它不是自然的物質(zhì)之物，其意義與人的歷史相關(guān)，應(yīng)該在生命及歷史性這個基礎(chǔ)上理解。不僅如此，所有社會性單位如家庭、城市或國家，也必須在這一背景上得以解釋?；舨妓箤θ说睦斫猓共接谖?。我們要前進一步，從人的觀點看問題。

二 人格與歷史之物

“特修斯之船”不是某類船（如“三十槳船”）的型號，它是某條船的名稱。希臘人之所以要維修它、更新它，不是為了保留一件可以繼續(xù)使用的海運工具，而是為了紀(jì)念與那條船相關(guān)的歷史事件。因為它承載過他們先輩的光榮與夢想，或者挫折與苦難。一開始，它只是一條普通的船，估計也只有個編號而已。當(dāng)它被作為紀(jì)念物保存時，才可能用“特修斯”命名。不過，不管它是否有個專名，在維修這條船的希臘人看來，維修前后都是同一條船，否則其工程就沒有意義。后人用“特修斯之船”稱它，符合希臘人的態(tài)度。因此，問題在于，為何即使全部原部件都被更替的情況下，希臘人也認定它是同一條船？無論是質(zhì)料還是形式的認同標(biāo)準(zhǔn)，都不能解決問題。它與人的認同方式有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

物體的同一性，其實是由人來把握的。即使對某些有靈性的動物，人也多按一般物的模式從外部辨認。但人對人不僅可以作外部辨識，而且更重要的是自己能內(nèi)部確認，我們稱作自我認同。生而為人，我們都知道自我認同既不靠辨別容顏、體態(tài)，也不是熟記名字，而是借內(nèi)在記憶，把當(dāng)下的體驗同過去的狀態(tài)聯(lián)系起來。在莊子的“吾喪我”中，子游之所以對子綦發(fā)出“今之隱幾者，非昔之隱幾者也？”的質(zhì)問，原因在于只有子綦才具備回答問題的資格。所謂“我”就存在這種連貫的記憶中，經(jīng)驗的連續(xù)性就是人格同一性的依據(jù)或保證?；谙忍欤ㄟz傳）以及經(jīng)驗的因素，人格的形成千差萬別。因此，人性與個性不可分離，正是人與物的重大區(qū)別。當(dāng)然，自我認同與辨識他人，途徑并不一樣。容貌與名字自然是識人的初步依據(jù)。不唯此，他人的言行（包括口音、筆跡）也是辨認的線索。如果了解其生平閱歷，則更能加深對其人格的了解。因為對人的認識，不僅是個體性的把握，同時是對其個性的了解。雖然，人的社會身份（或者職業(yè)角色）是類型化的，某些職能可以相互取代，但每一個自我都是獨一無二的。

當(dāng)希臘人對那條船進行維修保護時，那條船就成為他們的紀(jì)念物。紀(jì)念物不再作為原來的工具起作用，即它不再用來運輸物品或旅客，而是為特定目的而成為被觀賞和思索的對象。但不是任何一條同類船只都可充當(dāng)這一角色，唯有那條與所紀(jì)念的事件相關(guān)的船，才能稱職。紀(jì)念物與人物一樣，是有個性的。它沒有人格，沒有自我意識，但不妨礙人們用看人的眼光來關(guān)注它：因為它在人的歷史中留下了不一般的痕跡。相傳的故事是：雅典國王伊吉斯的兒子特修斯，在國家危難時自愿同其他平民一起被送到克里特島作人質(zhì)，后來歷盡艱險，成功逃回家園，從而成為新國王。而這條船，正是他當(dāng)年揚帆回歸的載具。對于事件相關(guān)者及其后人而言，這一紀(jì)念物可以喚起對國王和他的同伴英雄事跡的記憶，而對于隔代之后的雅典人來說，這一紀(jì)念物便成為文物。人們通過傳說或記載匹配的信息，依靠想象而非回憶，去緬懷祖先的豐功偉績及感受民族悲壯的命運。世界歷史上，與船有關(guān)的事件比比皆是，只是相關(guān)船只大部分消失了，少量保存下來，有些則需要仿造。例如最早一批移民美國的英國人所乘坐的五月花號，今天在波士頓附近的普里茅斯就有一條仿造的紀(jì)念船。夏威夷港口，因珍珠港事件被日軍炸沉的亞利桑那號戰(zhàn)列艦，依然橫亙在海水中，只是露出水面的艦橋上，托著一座造形如白色棺木的美軍殉難將士紀(jì)念館。而我們的嘉興南湖上，更留有今日可以紀(jì)念中國共產(chǎn)黨誕生百年的仿制紅船。

紀(jì)念物或文物的價值不同于原物的實用價值，新的價值是歷史或文化的象征，是精神賦予的。這里涉及兩方面的問題，一個是歷史，一個是關(guān)于歷史的意識。第一個方面，是器物在歷史中的位置。歷史不是均勻的，它變化起伏，不同的人物與事件，對理解歷史的價值不一樣。作為聯(lián)想道具的器物，出現(xiàn)的歷史場景不同，作用自然有區(qū)別。它有若干鑒別的標(biāo)準(zhǔn)：如時間遠近，人物身份輕重，或事件影響大小，以及獨特性。其他如造型、工藝、完整程度是派生的標(biāo)準(zhǔn)。獨特性很重要，如果所得器物，遍地開花，俯拾皆是，那還珍貴嗎？這種鑒別模式，其實就是把物當(dāng)作人，是基于個性的追求。文物是依據(jù)文化的價值分級的。第二個方面，是人對器物歷史的認知。除了少量專門設(shè)計的紀(jì)念品之外，所有的器物都有自己的用途，或者是生產(chǎn)工具，或者是社會物品（如貨幣）。如果我們對過去的遺物缺少歷史的辨識能力，那些舊物便是過時的廢品。同時，即便了解物品的出處，如果它與我們的興趣無關(guān)，同樣也是無用的東西。只有你意識到它對你的歷史價值，舊物才是故物，才可能成為文物。就后者而言，它的意義就是精神賦予的。器物不直接顯示意義，珍藏者或觀賞者要從在場的器物中看到不在場的文化。

當(dāng)特修斯之船被維修存留之時，它滿足了上述紀(jì)念品或文物的兩個條件。對雅典人而言，盡管不是原裝，即使不再航行，它也是那條船。那條船的存在，就像一個歷史的老人坐在那里，隨時可以向世人講述歲月的滄桑。這是一種人格的化身。人的一生，肉身（質(zhì)料）與容貌（形式）甚至能力都處在變化中，但是我們不會將其分割成不同的人。一條飽經(jīng)風(fēng)霜的老船，不能因為它有脫胎換骨的維修，就將其在不同時期運載過的人與事，說成發(fā)生于不同船上的故事。當(dāng)然，古船因其技術(shù)與規(guī)模的限制，負載的故事相對單一。很多名勝，由于聲名遠播，造訪方便，故事更豐富。中國傳統(tǒng)中，黃鶴樓上有崔顥“昔人已騎黃鶴去，此地空余黃鶴樓”的千古絕唱，還有傳說中李白的“眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭”①此典故可參見辛元房：《唐才子傳》卷第一《崔顥》，徐明霞校點，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第13頁。的感慨。這些故事或傳說會令古跡增添魅力。因此，人們不僅努力維修，甚至在被毀滅的廢墟上反復(fù)重造。在重建者的心目中，它就是古物的化身。

霍布斯在提及以形式作為認同標(biāo)準(zhǔn)的困境時，對特修斯之船提出一個延伸的思想實驗：假如原船的材料被替換下來后，利用這些原材料，按原來的樣子再造一條模樣和功能都一樣的船，那兩條船都有資格成為“特修斯之船”嗎？霍布斯依據(jù)常理指出，一個個體在同一時間只能出現(xiàn)在同一地點，否則就是不能滿足同一性的條件。這是一個有趣的問題。從擬人的觀點看，同樣不能同時接受兩者具有相同的代表性。那么，假如二選一的話，孰是孰非呢？如果以質(zhì)料作為同一性的標(biāo)準(zhǔn)，就會認為重新組裝者才是其合法的繼承者。但若是引入時間的因素，考慮將不一樣。由于被重新利用的原料，是在原船維修過程中慢慢積聚的，而原船因維修則一直在時間上延伸保存著，它先于新船歷史地被承認了。新合成的船只能說與原船有因緣，而不能取代原船。假如一開始把舊船拆后重新組裝，那么就不會出現(xiàn)與之進行身份競爭的仿制者，舊船也自然是唯一的合法存在者。因此，其身份的確認依然與歷史生命力有關(guān)。

作為場景或載體的文物，由于使用或被訪，容易增添或豐富相關(guān)的故事，從而在價值上得到增益。其實，被收藏的小件器物也可能有此機會。最典型的是中國書畫的收藏。千載之上的珍品，因王朝更替、人事沉浮而在不同藏家手中流轉(zhuǎn)。這些藏家或帝王將相，或騷人墨客，或富商巨賈，他們有在藏品上加章簽名甚至題跋的雅好。內(nèi)容豐富者，幾乎構(gòu)成其收藏史。其中如果是有見地的鑒賞文字，還可以將藏品帶入更廣闊的學(xué)術(shù)史或思想史。例如《蘭亭序》 經(jīng)典臨作上留下的鑒賞文字，像阮元的《王右軍蘭亭詩序帖二跋》 ，①阮元：《王右軍蘭亭詩序帖二跋》，《揅經(jīng)室集》下，北京：中華書局，1993年，第599頁。其身份與見識，給書帖的價值增光添彩。在表面上，這是歷代藏家名人在鑒賞這一杰作，可倒過來看，不也是借此讓后人窺視到歷史的花邊嗎？后人偽造古字畫時，必須同時偽造其被收藏或鑒賞的歷史。這種行為，就如給一個無名之輩偽造一個驚人的身份。無論尋真還是作假，背后都有人格與歷史的理念。

由書畫現(xiàn)象還可以引出另一個問題，文書類的文物如書籍，作為“物”的認同，與作為“文”的認同存在區(qū)分嗎？一本古書，無論以竹帛書寫，還是用紙張印制，只要相信它足夠古老，并且存世稀有，就有文物價值。如果其內(nèi)容與特定的文化信息，例如經(jīng)典或重要文獻相聯(lián)系，其價值就更高。但是，對作為文物的古書的認同，基礎(chǔ)在于物，即它的物質(zhì)形態(tài)及其時空經(jīng)歷?！肮拧笔瞧鋬r值的第一義。而對于書籍的內(nèi)容，即文本的認同，是另一個問題。書的基本功能是被閱讀而非收藏，讀書是讀其文而非睹其形。那么，文本有認同的問題嗎？中文的“認同”有兩個意思，一是“同一性”，一是價值上的肯定。就文本的“同一性”而言，在信息發(fā)達、復(fù)制精準(zhǔn)的現(xiàn)代，就如日用器物可以互換一樣，一般不成問題。但對口傳或抄本時代產(chǎn)生的作品，便不時疑云密布。疑問往往是，傳之后世的某個文本，與傳說或其所載的作者、年代一致嗎？或者文本在流傳的過程中被人改動過嗎？你手中的《道德經(jīng)》 可以是唐代抄本，古書身份沒有問題，但所抄文本的真?zhèn)蝿t可以懷疑。當(dāng)代也有疑書，如出土文獻是否造假，也需要辨識。但“古史辨”的疑古不是疑“書”，而是疑“文”，即辨?zhèn)握卟⒎菓岩伤麄兪种械臅羌俚?，而是不相信這些書印制的文字內(nèi)容同其標(biāo)榜的出處一致。文與書分開的理由，是文不一定載于書，口耳相傳的也是文本。而且往往是先有口傳，后有記載。對古書而言，書冊與文本身份不僅分離，認同取向也不一樣。古書與古玩一樣，被認同的是一個可以欣賞或玩味歷史的道具。文的意義對讀者而言則是雙重的，一方面是披露歷史信息，另一方面是傳遞思想觀念。前者要求文本的來源可靠，信息才可信，因此而有對其作正本清源的必要。此即文本的“同一性”問題。后者涉及其內(nèi)容、思想與表達是否具有跨時代的意義。經(jīng)典就是在歷史信息與思想觀念兩方面都體現(xiàn)出價值而得到傳承的作品，它既能回溯過去，也可展望未來。但是，一個不可忽視的事實是，不少傳世的文獻或經(jīng)典的身份并不可靠，例如通行的《老子》 就不是原始的版本。然而，這些文本已經(jīng)作為經(jīng)典傳播上千載，塑造了我們的傳統(tǒng)。又如偽《古文尚書》 的“十六字心傳”就被宋儒所發(fā)揮。傳世的《蘭亭序》 也早已經(jīng)覆蓋了存于《世說新語》 注疏縫隙中的《臨河敘》 ，即便后者真是前者的原本，傳統(tǒng)也不會因遲來的“真相”而重寫。這些有“身份”問題的文本，也因歷史而獲得其經(jīng)典的生命力。經(jīng)典可以是古典，但古典不等于古書。文的層次的歷史，是“書”及其他物的歷史的基礎(chǔ)。歷史累積為文化，經(jīng)典之“文”正是其精神之所在。

三 “格 物” 新 解

很顯然，特修斯之船所提出的物體“同一性”問題，依不同的態(tài)度、立場，理解會很不一樣。以材質(zhì)為基礎(chǔ)的觀點看，答案可能是否定的。而從制造物的作用看，只要功能一致，不必考慮這一問題。但從紀(jì)念品或者文物的眼光看，那就是原物。這意味著對物的認知背后預(yù)設(shè)著不同的物的觀念。而且，不同認知的類型還可以增加。莊子《人間世》 寫一棵櫟社樹“其大蔽數(shù)千牛，絜之百圍，其高臨山十仞而后有枝，其可以舟者旁十?dāng)?shù)?！比绱司吧^者如市。但“匠伯不顧，遂行不輟”。在工匠看來，它是“散木也。以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹，是不材之木也”（《莊子·人間世》 ）。同一棵樹，以其為景觀與以其為質(zhì)材者，評價有天壤之別?？梢?，美又是物的另一形象。如果我們再想想，櫟社樹在社祭時那種崇拜神明、匯聚人心的作用，當(dāng)知其意義又有宗教的維度。這樣，觀物的態(tài)度，可以非常不同，質(zhì)料的、用具的、文物的、審美的、宗教的等等，不一而足。由此讓我們想起宋儒“格物”的公案。

格物之爭源于朱子《大學(xué)章句》 中的“格物補傳”：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！雹僦祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚吨熳尤珪罚ㄐ抻啽荆┑?冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第20頁。他把格物致知解釋成即物窮理，但對“物”是什么并未深究。這導(dǎo)致青年王陽明試驗的失敗：

先生曰：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理。竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物，本無可格者，其格物之功，只在身心上做。決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。這里意思，卻要說與諸公知道?！雹凇秱髁?xí)錄》第318條，見陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2006年，第370頁。

陽明格竹之所以失敗，涉及對象、目標(biāo)與方式三者之間不匹配的問題。他的目標(biāo)是做圣賢，而借助的對象卻是自然物品（竹子），兩者之間什么關(guān)系或如何過渡，是陽明不論怎樣費盡心力也想不通（或格不到）的道理。吸取了教訓(xùn)（“勞思成疾”）及具有了更深切的人生經(jīng)驗（“夷中三年”）后，陽明“乃知天下之物本無可格者，其格物之功，只在身心上做”。后來他反復(fù)致意的是“心外無理”與“心外無事”，即道德理性或?qū)嵺`的源泉出自內(nèi)心。如忠孝之理不在對象（君或親）身上，而是出于行忠孝之心。格物就是忠孝的實踐。雖然就其根本而論，這也言之成理，但他幾乎沒有處理外部事物如何成為內(nèi)在對象的問題。然而自然物品畢竟不是社會關(guān)系，很難直接歸結(jié)為內(nèi)心變現(xiàn)的產(chǎn)物。

南鎮(zhèn)觀花的公案，提供陽明消解這一疑問的契機：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！雹佟秱髁?xí)錄》第275條，陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第332頁。面對友人的質(zhì)疑，陽明對外在之物提供了一種內(nèi)在化的視角。它是“心外無物”的一種解讀。不過，這只能說明陽明與友人對待花樹有不同的立場，不能表明兩者的觀點可以相互取代。問題宛如莊子《人間世》中的櫟社樹，觀眾心目中只是樹之景致，匠人看到的卻是它的材質(zhì)。莊子則知道，兩種眼光可以并行不悖。

如果把觀樹與特修斯之船聯(lián)系起來，可知從材料或者物理角度看待物是人的自然態(tài)度，從船的材料預(yù)設(shè)，到《人間世》 中的匠人，再到與陽明一道觀花的友人，莫不如此。如何利用物的自然特性造福人間，是物對人的基本義或第一義。生命與生活需要物質(zhì)基礎(chǔ)，但它又非問題的全部，不僅船的故事是歷史衍生的，還有觀眾的風(fēng)景以及陽明所品味到花顏美色，也是與物相關(guān)的精神生活不可或缺的內(nèi)容。而作為景觀的莊子櫟社樹或陽明花樹，雖然與特修斯之船一樣，意義不在物理特性，但“樹”與“船”的形象也各不相同。美是外部形態(tài)的直覺反映，文物則是歷史的標(biāo)志，后者需要知識的喚醒才能顯現(xiàn)它的價值。此外，櫟社樹本身是一種神樹，是代表地域神被崇敬、拜祭的對象。在其信眾的心目中，它不是建材、不是紀(jì)念物，也不是美景，而是神物。它不可利用，不必思索，更不能褻玩，只能頂禮膜拜，這同樣是真實的。

當(dāng)朱子說“凡天下之物”時，當(dāng)然包括自然與社會現(xiàn)象，其目標(biāo)是天下之理，方法是通過格可見的物求不可見的理。朱子視宇宙、社會、人生為一體，往往用自然現(xiàn)象類比社會人生問題。但是，如何理解不同“物”類或物態(tài)之差別，沒有給出足以警示陽明的分析。陽明的問題就在于，試圖從自然之物探取人生即成圣的理。而一旦發(fā)現(xiàn)此路不通之后，就掉頭奔往相反的方向，干脆移事作物。事在人為，行為與動機相連，事的問題因而成為心的問題，自然之物便被放逐于其視野之外。《大學(xué)》 說，“物有本末，事有始終”，這意味著，“物”原本有獨立于事的意義。因此，不能無視物的存在。關(guān)鍵是如何對不同類的物，尤其是物的不同形象，提供一種整合的觀點。

物本于自然現(xiàn)象，但不只是自然現(xiàn)象。我們把物區(qū)分為自然與人工兩大類，人工制作的通常稱器。器又可分實用品與象征物兩種。前者依賴材料的物理屬性，根據(jù)使用的目的而設(shè)計制造，一般的器物如工具或武器均屬此列。象征物的特點是作用或意義與材料的物質(zhì)價值無關(guān)，如國旗、貨幣、書畫等等，意義均與材質(zhì)無關(guān)。而象征物中還可以分為社會象征與精神象征。社會象征包括各種公共使用物品，如貨幣或交通燈，它是社會約定建立起來的，意義受制度或習(xí)慣的約束。精神象征包括神圣物品、審美對象（藝術(shù)或非藝術(shù)品）、文物等等。把它們界定為精神物品是因為這些物品所引發(fā)的意識活動與直接的物質(zhì)利益或社會名利無關(guān)，它是個人的而且往往靠直覺起作用。當(dāng)然，有些物品既是社會象征，也是精神象征，例如某些旗幟。②參見拙作《作為精神現(xiàn)象之“物”》（《孔學(xué)堂》 2021年第4期，第56頁）的討論。這個分類，雖然比較粗略，但從自然之物開始，合乎邏輯地層層區(qū)分，一直到把物從心（精神或意識）的對立面變成心的影子。但這個分類只是理想類型，不但可以有不同功能的各種物，也可以是集不同功能于一身之物。把復(fù)雜的意義關(guān)系秩序化，借用朱子的話，就是“理一分殊”?！袄硪弧笔且饬x及轉(zhuǎn)化有邏輯路徑可循，“分殊”則是不同的物或物的面相，作用不能互相代替。因此，格物之“格”，也有相應(yīng)的區(qū)別或變化。

朱子說：“學(xué)者所謂格物，卻無一個端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發(fā)不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處?！雹僦祆洌骸吨熳诱Z類》卷18，《朱子全書》（修訂本）第14冊，第611頁。這是要求把道德感的培養(yǎng)具體化。朱子又說：“程先生謂‘或讀書講明道義，或論古今人物而別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)否’，如何而為孝？如何而為忠？以至天地之所以高厚，一物之所以然，都逐一理會，不只是個一便都了?！雹谥祆洌骸吨熳诱Z類》卷117，《朱子全書》（修訂本）第18冊，第3694頁。物理與事理關(guān)聯(lián)，不同的“物”呈現(xiàn)理的不同面相，“格”就是在經(jīng)驗中考察和學(xué)習(xí)相關(guān)的道理，這樣才能從“分殊”達致“理一”。簡言之，普通物理之物，負載倫理觀念之物，體現(xiàn)社會制度之物，文化遺存之物，甚至審美或神圣之物，需要不同的探究、理解與實踐方式。

四 物 的 精 神 性

心與物的關(guān)系是相互作用的，一方面，心以物為基礎(chǔ)；另一方面，物在心中呈現(xiàn)。自然科學(xué)研究前面的問題，精神文化關(guān)心后者的情況。下面繼續(xù)擴展論題，從精神現(xiàn)象之“物”轉(zhuǎn)移到物的“精神性”的討論上來。前者是生活世界的產(chǎn)物，后者則是世界觀的問題。這個精神不是個人內(nèi)在精神行為，而是整個人類的共享的精神生活。

首先是人類的精神活動，賦予物以超物理的意義。人類不僅對自己所制造并使用之物產(chǎn)生感情，在其實用價值消失之后還保存起來，像特修斯之船那樣，成為珍視的文物。我們還會把想象投射到自然物，特別是和人類生活密切相關(guān)且數(shù)量有限的事物上，例如太陽和月亮。日月更替讓人類在光明中生活這一事實，使得兩者都成為人類想象和贊美的對象。太陽由于光的熾熱，對人類生存還存在負面的因素，月亮則只是美好的象征。在人類登上月球之前，除了少數(shù)科學(xué)家或天文愛好者，月亮幾乎都是各種浪漫遐想的對象。在中國傳統(tǒng)中，它被想象為一個掛在碧空中的宮闕，一個高冷、靜謐和雅致的去處。同時，還有嫦娥、吳剛和白兔等凄美的故事相伴。后來的騷人墨客留下海量詠月的詩篇。最膾炙人口的，可能是蘇軾的“明月幾時有，把酒問青天。不知天上宮闕，今夕是何年?！擞斜瘹g離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟”（《水調(diào)歌頭·明月幾時有》 ）。月亮變成類似故事很多的古跡，但古跡的故事有可能是真實的，月亮上的故事則是虛構(gòu)的。對于遠望夜空的人來說，那輪把銀輝遍灑人間的皓月，可以是溝通不同時空中的人的中介。從而有李白“今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此”的感慨。③李白：《把酒問月》，《李太白全集》，王琦注，北京：中華書局，1977年，第941頁。月亮不是文物，但它是永恒的精神對象。文物有成有毀，月亮永遠掛在天邊。不同世代的人，都沐浴過它的光輝。它的故事可以傳遍無數(shù)代人。有限的人類在此獲得無限的精神情景。

即便在人類征服太空的時代，人們?nèi)匀徊煌耆阉斫鉃樘祗w物理現(xiàn)象。哲學(xué)家塞爾講過一個故事：“有一次，我同一位著名的民族方法學(xué)家進行辯論，他自稱能夠證明天文學(xué)家通過他們的研究和他們的話語實際上創(chuàng)造了類星體和其他天文現(xiàn)象?！?，’我說，‘假定你和我都到月光下散步，我說“今夜月亮真美”，你表示贊成。我們是不是在創(chuàng)造月亮呢？’他說：‘是的?！雹賉美]約翰·塞爾：《心靈、語言和社會—實在世界中的哲學(xué)》，李步樓譯，上海：上海譯文出版社，2001年，第18頁。這位外國人類學(xué)家與傳統(tǒng)一樣，也是只關(guān)心呈現(xiàn)在精神世界中的對象。

其次，把世界整體理解為有精神性的存在。世界首先是生命的搖籃，“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》 ），“生生之謂易”（《周易·系辭上》 ）?！爸轮泻汀?，則“天地位焉，萬物育焉”（《禮記·中庸》 ）。儒者把生（生命、生育或生活）理解為天地仁德的表現(xiàn)?！白訌堅唬骸收吆螛酚谏?？’孔子曰：‘夫山者，巋然高。’子張曰：‘高則何樂爾？’孔子曰：‘夫山，草木植焉，鳥獸蕃焉，財用出焉，直而無私焉，四方皆伐焉。直而無私，興吐風(fēng)云，以通乎天地之間；陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓咸饗。此仁者之所以樂乎山也?！保ā犊讌沧印ふ摃?）精神附麗于生命之上，故莊子觀魚之樂，觀秋水而見道，“獨與天地精神往來而不傲倪于萬物”（《莊子·天下》 ）。漢字的“性”字來自“生”字，而生字是草木生長的象形字。由生而性，意味著我們是以生命的眼光來看待事物的。物字也然，王國維說原義是雜色牛。②王國維：《釋物》，《觀堂集林》卷6，北京：中華書局，1984年，第287頁。莊子就說“牛馬四足，是謂天”（《莊子·秋水》 ）。自然就是天然。荀子把生命鏈條理解成有秩序的過程，所謂“水火無生而有氣，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦有義，故人最貴”（《荀子·王制》 ）。有知即有意識，有義是有精神。人是生物鏈的最高端，其充分表現(xiàn)即精神。宋儒說“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同”③程顥：《秋日偶成》，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第482頁。，就是對人受惠于宇宙的自覺。不像古希臘人把宇宙當(dāng)作手工業(yè)模式的制造物，我們的古人認為，天地是自我生產(chǎn)的無限力量。

在《對唯心主義的駁斥》 中，摩爾說：“現(xiàn)代唯心主義如果對宇宙有任何一般結(jié)論的話，就是斷言宇宙根本上是精神性的?！边@種主張大致包含兩個觀點：“（1）宇宙非常不同于它看起來的樣子，以及（2）它有相當(dāng)大數(shù)目的內(nèi)容并不像它被看到的那樣。椅子、桌子和山川看起來非常不同于我們，但當(dāng)整個宇宙被宣稱是精神性的時候，它肯定是斷言，它們遠比我們所預(yù)想的更像我們?！彼^更像我們（具有意識的人類），指的是“當(dāng)整個宇宙被宣稱是精神性的，不僅意味著在某些方面它是有意識的，而且是被我們自己承認為更高的意識形式”④George Edward Moore: ”The Refutation of Idealism,” in G. E. Moore eds., Philosophical Studies, Totowa, New Jersey, Littlefield:Adams & Co, 1968, pp. 1-2.。前面分析告訴我們，這種唯心主義不只是當(dāng)代觀念，而且其理由也不像摩爾想象的那么不合理。這是一種本體論的觀點，它是人類賦予具體的自然物和人造物意義的精神基礎(chǔ)。

第三，現(xiàn)代的類精神產(chǎn)品。在技術(shù)發(fā)達時代，人的創(chuàng)造物層出不窮。它不只是在已有的種類中增加某些品物，而且創(chuàng)造出傳統(tǒng)中不存在的物類，例如機器人。機器人一開始當(dāng)然是個比喻，它屬于器的行列。但當(dāng)人工智能發(fā)展至可以讓人造物具有比創(chuàng)造者還更出色的反應(yīng)時，人類就會產(chǎn)生它們是否有精神狀態(tài)的疑問來。所謂精神狀態(tài)，指的是類似人的意識行為。如果答案是肯定的，那么這種人造物就會有人格或有個性。人類應(yīng)當(dāng)擔(dān)心這種情況的出現(xiàn)。它不是人類把自己的精神投射其上的文物，文物只是人的精神現(xiàn)象的副產(chǎn)品。如果機器人真正具有智能的話，它就成為人的異類。另一種潛在的“人”，是克隆技術(shù)可能造成的復(fù)制人類。克隆技術(shù)可以造成一個人的多個復(fù)制品，但它與多胞胎兄弟不是一個類型，是人類從來沒有面對過的現(xiàn)象。因此，人類會禁止它的出現(xiàn)。此外，還有一種可能的情形是，通過體外受精在實驗室的條件下成批生產(chǎn)的嬰兒，在脫離自然家庭養(yǎng)育的條件下成長，可能帶來的人格異化。人工授精的技術(shù)只是零散的運用，由于歸父母認領(lǐng)，后果類似于被領(lǐng)養(yǎng)。如果放大規(guī)模，集體撫養(yǎng)，情況將有質(zhì)的變化。這些現(xiàn)象與霍布斯對船重新組裝的想象相比，與原物（人）更親近，但人類實際是拒斥的。這三種“類人”產(chǎn)品的共同點，在于人類把自己的精神活動轉(zhuǎn)移到人的制造物身上。它會影響到人類整個物種的認同，甚至威脅到生存。葉公好龍這個成語，如果用于形容人類對待自己創(chuàng)造的這類物種的態(tài)度上，可能才是貼切的。

對物的精神性的三層區(qū)分中，包括通過精神活動賦予事物非物質(zhì)性的意義，給宇宙萬物一種本體論式的理解，以及把意識置于創(chuàng)造物中（或者從人自身異化出去），前二者一直是人類精神傳統(tǒng)中根深蒂固的成分，是生命的自我理解。第三者則是對人類自身的挑戰(zhàn)，人類應(yīng)當(dāng)正視這種自我挑戰(zhàn)的后果?；蛘哒f，前二者是世界觀論題，第三者則是世界觀要面對的問題。

結(jié) 語

從特修斯之船談及格物和背后的精神問題，不是先驗的邏輯演繹，更非比較哲學(xué)的研究。它更像思想的拼圖，不過這種拼圖并不是把一張畫分割成很多碎片，然后再把碎片填充回去，而是要拼出并非預(yù)制的圖景。它由兩個似乎風(fēng)馬牛不相及的景象組成，一個是特修斯之船（包含霍布斯的延伸討論），一個是宋儒的格物學(xué)說（心、理兩派觀點）。此外，還有一些來自經(jīng)典或其他的思想邊角料。在討論船時突出它的歷史身份，由身份聯(lián)系到人格及個性的自覺對身份化的物的理解。在物的多重形象的框架中，宋儒格物之爭的結(jié)構(gòu)關(guān)系，得到新的安排。物的自然性與精神性的關(guān)系有了一個豐富而有層次的思想圖景。原料是現(xiàn)成堆積物，但需要挑選。拼接是增補與刪削的功夫，眼光、想象力與技藝，都會起作用。哲學(xué)是思想的手藝。因此，它是可以通過切磋琢磨改進的。在眼光獨到者手中，有可能是另外的樣子。