楊澤波

[復(fù)旦大學(xué)，上海 200433]

熊十力在儒學(xué)發(fā)展史中占有重要位置，為了便于理解，我將其思想的核心概括為“一體兩現(xiàn)”。(1)“一體兩現(xiàn)”是我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)過程中對(duì)熊十力思想核心的概括，參見楊澤波：《“十力學(xué)派”傳承中遺留的一個(gè)問題》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2019年第3期。本文是對(duì)該文內(nèi)容的進(jìn)一步闡發(fā)，二者有密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，可視為姊妹篇，敬請(qǐng)相互參閱?！耙惑w”即是“吾學(xué)貴在見體”之體，“兩現(xiàn)”一是“道德踐行之呈現(xiàn)”，二是“道德存有之呈現(xiàn)”。牟宗三在繼承其師思想的過程中有多方面的推進(jìn)，但也留有一些缺憾。最近，我在以儒家生生倫理學(xué)重新梳理儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)過程中，撰寫了一組文章對(duì)此加以討論，本文先談“一體”問題，“兩現(xiàn)”的問題另文專述。(2)這組文章除本篇外，還包括《“一體兩現(xiàn)”：“十力學(xué)派”的思想內(nèi)核》《“道德踐行之呈現(xiàn)”的傳承——牟宗三對(duì)熊十力思想的繼承和發(fā)展之二》《“道德存有之呈現(xiàn)”的傳承——牟宗三對(duì)熊十力思想的繼承和發(fā)展之三》。這些文章將于近日相繼發(fā)表，敬請(qǐng)讀者關(guān)注。

一、心體與性體

重體是熊十力思想的明顯特點(diǎn)。牟宗三受熊十力的影響，在這方面做了很多工作，論述非常詳盡：

寂顯通而為一，統(tǒng)曰理或天理，它是本體宇宙論實(shí)體，同時(shí)亦即是道德創(chuàng)造(道德行為之純亦不已)之創(chuàng)造實(shí)體(creative reality)。此寂顯(寂感)通而為一統(tǒng)曰理的天理亦得曰天道，此則就其自然之動(dòng)序說；亦得曰天命，此則就其淵然有定向而常賦予(於穆不已地起作用)說；亦得曰太極，此則就其為極至而無以加之者說(無稱之言，窮極之辭)；亦得曰太虛，此則就其無聲無臭清通而不可限定說；亦得曰誠(chéng)體，此則就其為真實(shí)無妄純一不二說；亦得曰神體，此則就其生物不測(cè)妙用無方說；亦得曰仁體，此則就其道德的創(chuàng)生與感潤(rùn)說；亦得曰中體，此則就其亭亭當(dāng)當(dāng)而為天下之大本說；亦得曰性體，此則就其對(duì)應(yīng)個(gè)體而為其所以能起道德創(chuàng)造之超越根據(jù)說，或總對(duì)天地萬物而可以使之有自性(making thing as thing-in-itself)說；亦得曰心體，此則就其為明覺而自主自律自定方向以具體而真實(shí)地成就道德行為之純亦不已或形成一存在的道德決斷說?？傊?，是寂感真幾：寂然不動(dòng)，靜而無靜;感而遂通，動(dòng)而無動(dòng)，而為創(chuàng)生覺潤(rùn)之實(shí)體，亦即“於穆不已”之奧體。(3)牟宗三：《心體與性體》第二冊(cè)，《牟宗三先生全集》第6卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第21-22頁(yè)。

理或天理是本體宇宙論的實(shí)體，這個(gè)實(shí)體可以有不同的名稱。比如道體，這是從天道來說，上天為道，本身即為體，即為道體；又如性體，道體賦予個(gè)人以內(nèi)容，個(gè)人從道體稟得的部分，即是個(gè)人之性體；又如心體，性體雖然重要，但本身不能活動(dòng)，真正能活動(dòng)的是個(gè)人的良心，良心也是一種體，即為心體。除此之外，又可以稱仁體、誠(chéng)體、神體、易體、中體、敬體、直體、忠體、義體、知體、奧體、真體、覺體、寂體、密體、妙體，等等。(4)關(guān)于牟宗三對(duì)本體的這些不同表述方式，詳見楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷第二章第一節(jié)“形著：三系的標(biāo)準(zhǔn)之一”，上海：上海人民出版社，2014年，第19-32頁(yè)。這些說法雖有不同，其義則一，都是指於穆不已、純亦不已之創(chuàng)生實(shí)體，只是側(cè)重點(diǎn)略有差異罷了。

牟宗三關(guān)于本體的這些稱謂，從主觀和客觀角度看，可分為大類。主觀面為心體：

“心”以孟子所言之“道德的本心”為標(biāo)準(zhǔn)。孟子言心具體而生動(dòng)，人或以heart一詞釋之。此若以詩(shī)人文學(xué)家之筆出之，亦未嘗不可；然就學(xué)名言，則決不可。故孟子所言之心實(shí)即“道德的心”(moral mind)也。此既非血肉之心，亦非經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)的心，亦非“認(rèn)識(shí)的心”(cognitive mind)，乃是內(nèi)在而固有的、超越的、自發(fā)、自律、自定方向的道德本心。(5)牟宗三：《心體與性體》第一冊(cè)，《牟宗三先生全集》第5卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第44頁(yè)。

心體之心不是血肉之心，不是經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)之心，也不是認(rèn)知之心，而是道德的心。這一道德的心，內(nèi)在而固有，可以自發(fā)、自律、自定方向，是一道德的本心。這個(gè)道德的本心是主觀的，故為主觀原則。

客觀面為性體：

說“性體”，乃自其為固有而無假于外鑠，為自然而定然者而言，故象山云：“在天者為性，在人者為心?！倍揭嘣疲骸靶员咎煺咭?，心本人者也?！?《易衍》第八章，見下)。此所謂“在天”或“本天”，即自然而定然義。吾亦說性體與道體是客觀地言之，即就其為自然而定然者而客觀地言之也。(6)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第398頁(yè)。

性體源于道體。從總體上說道體，從個(gè)體上說性體。道體落實(shí)在個(gè)體身上為性體。道體是客觀的，性體也是客觀的。因此，性體是客觀性原則，即所謂“性體與道體是客觀地言之，即就其為自然而定然者而客觀地言之也”。

既有心體，又有性體，二者通過形著可以合并為一：

形著之即是具體而真實(shí)化之為一創(chuàng)造實(shí)體也。蓋此本心亦是實(shí)體性的“即活動(dòng)即存有”者。故對(duì)“於穆不已”之性體言，此心即為“主觀性原則”(principle of subjectivity)，亦曰“形著原則”(principle of concretion,realization，or manifestation)。此形著是通過心之覺用而形著，不是在行為中或在“踐形”中形著。是故性之主觀地說即是心，心之客觀地說即是性；性之在其自己是性，性之對(duì)其自己是心；心性為一，而“無心外之性”也。(7)牟宗三：《心體與性體》第二冊(cè)，《牟宗三先生全集》第6卷，第546頁(yè)。

心體與性體不同，但彼此不能分離。性體是萬物之存有性原則、客觀性原則，是本體宇宙論的生化之源，是生物不測(cè)的創(chuàng)生實(shí)體。但性體必須借助心體的作用才能彰顯，所以心是主觀性原則或形著原則。性只有通過心才能真正發(fā)揮作用，沒有心，性只能是潛存，但是如果沒有性，心也不能得其客觀性，容易出問題。

牟宗三劃分心體與性體，源于對(duì)儒家道德本體思想的深度思考。在他看來，儒學(xué)兩千多年的發(fā)展，在本體方面有兩個(gè)不同的思路，分別由《論語(yǔ)》《孟子》和《中庸》《易傳》為代表?！墩撜Z(yǔ)》的貢獻(xiàn)是創(chuàng)立了仁的學(xué)說，《孟子》講性善講良心即是這個(gè)路子。《中庸》《易傳》則進(jìn)一步講天講性，如“天命之謂性”，“乾道變化，各正性命”。時(shí)至北宋，濂溪特重天道，重太極，對(duì)于誠(chéng)體、神體有深切感受，但對(duì)于《論語(yǔ)》《孟子》的重視程度略有欠缺。橫渠思想最重要的內(nèi)容是“天道性命通而為一”，除重視《中庸》《易傳》外，對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》有了一定的關(guān)注，是一個(gè)重要進(jìn)步。明道思想最全面，既講性，重《中庸》和《易傳》，又講心，重《論語(yǔ)》《孟子》，兩方面都照顧到了，達(dá)到了一個(gè)高峰。

到了南宋，五峰是第一個(gè)真能全面總結(jié)北宋三家，繼承由《中庸》《易傳》回歸于《論語(yǔ)》《孟子》之圓滿發(fā)展的學(xué)者。五峰既講性，又講心，性是《中庸》《易傳》之性，心即是孔子之仁，孟子之良心，然后以心著性，以明心性所以為一。五峰之后，過了三百年，又出了一個(gè)蕺山，其思路與五峰相近，都是既講性，又講心。象山不同，他沒有對(duì)北宋前三家多下功夫，也沒有順《中庸》《易傳》回歸《論語(yǔ)》《孟子》的路子走，而是讀《孟子》自得于心，直接從《孟子》切入。因此，象山純是孟子學(xué)，只是一心之朗現(xiàn)，此心即是性，此心即是天。陽(yáng)明與象山相通，同樣只是重視心，只是一心之朗現(xiàn)，不大關(guān)注性與天的問題。

無論是五峰、蕺山，還是象山、陽(yáng)明，都以《論語(yǔ)》《孟子》《易傳》《中庸》為依據(jù)，是一個(gè)圓圈的兩個(gè)部分：自《易傳》《中庸》回歸于《論語(yǔ)》《孟子》圓滿起來，是一個(gè)圓圈；自《論語(yǔ)》《孟子》上達(dá)至《易傳》《中庸》圓滿起來，還是一個(gè)圓圈。這個(gè)圓圈即為縱貫系統(tǒng)。所謂“縱貫”，簡(jiǎn)單說就是從上面直接貫下來的意思。《易傳》《中庸》講天講性，這為上；《論語(yǔ)》《孟子》講仁講心，這為下。從《易傳》《中庸》下貫到《論語(yǔ)》《孟子》，或《論語(yǔ)》《孟子》上達(dá)于《易傳》《中庸》，將兩個(gè)不同路向聯(lián)系起來的方式，即為形著?！靶沃钡恼f法出于《中庸》的“誠(chéng)則形，形則著，著則明”，原是有了誠(chéng)心就會(huì)表現(xiàn)于外，表現(xiàn)于外就會(huì)日漸顯著，日漸顯著就有光輝發(fā)越之盛的意思。牟宗三引用這個(gè)概念，旨在說明性和心都很重要，只有通過性才能使心保持正確方向，只有通過心才能使性的意義顯現(xiàn)出來。五峰、蕺山既重性，又重心，剛好合于形著的原則，故而得到牟宗三的器重，將其視為與象山、陽(yáng)明不同的一個(gè)派系，其學(xué)理價(jià)值甚至在象山、陽(yáng)明之上。

二、從劃分心體與性體看熊十力雙重本體之誤的影響

牟宗三打破心學(xué)理學(xué)兩分的傳統(tǒng)格局，單獨(dú)立五峰、蕺山為一系，目的是為克治心學(xué)流弊尋找辦法。明代末年，陽(yáng)明心學(xué)漸漸陷入重重流弊之中。蕺山清楚看到了問題的嚴(yán)重性，提倡慎獨(dú)，區(qū)分意念，自覺承擔(dān)起救治之責(zé)。牟宗三高度贊賞蕺山的努力，認(rèn)為其學(xué)理意義重大：

象山、陽(yáng)明、五峰、蕺山皆如此理解也。唯陽(yáng)明雖亦如此分說性與心兩字眼，然彼與象山同，亦是特重心體、知體，且只就良知說，而且亦是一說便說到極，并不分別地特說性天之尊，性天只是捎帶著說，終于良知即是性，心體即是天(重看前第四章丙中之第三辯)，此其所以為心學(xué)，亦為顯教也。但蕺山歸顯于密，則必先特設(shè)性天之尊，分設(shè)心性，以言形著關(guān)系以及自覺與超自覺之關(guān)系，以“見此心之妙，而心之與性不可以分合言”，而總歸是一也。及其總歸是一，則與心學(xué)亦無以異矣。故吾在《心體與性體》中總說此兩系為同一圓圈之兩來往，而可合為一大系也。雖可合為一大系，而在進(jìn)路上畢竟有不同，是故義理間架亦不同，一為顯教，一為歸顯于密也。(8)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第370頁(yè)。

象山、陽(yáng)明只重心體，只說良知，不重性體，不重“性天之尊”。蕺山不同，首先設(shè)立“性天之尊”，特別重視性體與心體的關(guān)系，既講性又講心，既講心又講性，最后通過形著將兩個(gè)方面打并為一，形成了一種獨(dú)特的義理間架。在牟宗三看來，這種學(xué)理有很強(qiáng)的合理性。

牟宗三認(rèn)可蕺山的學(xué)理，說明其雖然也持心學(xué)的立場(chǎng)，但其具體看法又與傳統(tǒng)的心學(xué)有所不同。他的心學(xué)是經(jīng)過改良的，可以說是一種“改良的心學(xué)”。傳統(tǒng)的心學(xué)以孟子、象山、陽(yáng)明為代表，以良心為基礎(chǔ)，盡管也講天講性，但一切以良心為根本。牟宗三也重心，強(qiáng)調(diào)心的重要，但鑒于明末心學(xué)走向流弊的事實(shí)，吸取五峰、蕺山學(xué)理的特長(zhǎng)，特別重視性的作用。按照他的這種理解，天和道體代表客觀性，性由天和道體而來，因而也具有客觀性。心體雖然重要，但主觀特性明顯，容易走偏方向，流于弊端。心體一旦出現(xiàn)問題，必須借助性體加以克服，因?yàn)樾泽w是客觀性的代表。我提出“改良的心學(xué)”這一說法，就是要凸顯這個(gè)學(xué)理特點(diǎn)。

因此，將性體與客觀性掛鉤，將心體與主觀性掛鉤，是牟宗三“改良的心學(xué)”的基本特征。他說：

性為客觀性原則、自性原則。莫尊于性。性也者，所以為氣變之“客觀之主”也。但如果只有自性原則，而無形著原則，則性體亦不能彰顯而真實(shí)化而具體化。心是形著原則。心也者，所以為體現(xiàn)性體之“主觀之主”也。(9)牟宗三：《心體與性體》第二冊(cè)，《牟宗三先生全集》第6卷，第455頁(yè)。

心是主觀性原則，形著原則，言性惟因心之覺用而始彰顯形著以得其具體化與真實(shí)化。心為物宰是因其為性之“形著之主”(見前段)，心性合一，而為物之宰也。宰物即是主持、導(dǎo)節(jié)而綱紀(jì)之之謂也。心乃永物物而不物于物者。前段言“莫久于心”，故心永恒常在，無生無滅，順通死生晝夜幽明而無盡，而亦永不失其靈昭之自體者也，故言“宰物不死”。(10)牟宗三：《心體與性體》第二冊(cè)，《牟宗三先生全集》第6卷，第456頁(yè)。

牟宗三將性規(guī)定為客觀性原則，自性原則，將心規(guī)定為主觀原則，形著原則。性最為重要，莫尊于性，所以性又為客觀之主。但光有性還不行，還需要有心彰顯其作用，所以，心又為主觀之主?？陀^性原則、自性原則、客觀之主，這些都是描述性體的用語(yǔ)；主觀性原則、形著之主、主觀之主，這些都是描述心體的用語(yǔ)。

雖然有此分別，但牟宗三強(qiáng)調(diào)心性總體是一致的：

是故性與心之別只是同一實(shí)體之客觀地言之與主觀地言之之別耳。客觀地言之之性即是“心之所以為心”，言心雖活動(dòng)而不流也，流則馳而逐于感，即非心也，是則性即是心之客觀性，即活動(dòng)即存有也。主觀地言之之心即是性之所以得其具體而真實(shí)的意義者，言性雖超絕而客觀而卻不蕩也，蕩則空洞而不知其為何物也，即非性矣，是則心即是性之主觀性，即存有即活動(dòng)也。是故“心性不可以分合言”，而總歸是一也。(11)牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第400-401頁(yè)。

講心是主觀地言之，講性是客觀地言之?？陀^講的性，是心之所以為心，意在強(qiáng)調(diào)心雖活動(dòng)而不流向弊端。主觀講的心，是性之所以得其具體而真實(shí)，意在表明性雖客觀而不空蕩?？傮w上看，心是性之心，性是心之性，二者為一，不可以分合言。

牟宗三這一思想在學(xué)界影響很大，幾乎成了宋明儒學(xué)研究的一個(gè)固定模式，其入門弟子尤其如此，采信、引述、詮釋者眾多。但是，因?yàn)槲覍?duì)儒學(xué)一些根本問題有自己的理解，所以沒有接受牟宗三的思路。牟宗三高度評(píng)價(jià)蕺山學(xué)理，目的是要解決心學(xué)的流弊問題，而采取的辦法就是把心體與性體區(qū)分開來，以心體為主觀原則，為主觀之主，以性體為客觀原則，為客觀之主，最終用性體保障心體的客觀性。這個(gè)動(dòng)機(jī)自然是好的，境界遠(yuǎn)在對(duì)心學(xué)只是一味鼓吹，高唱贊歌的學(xué)者之上，甚至可以說二者根本不在同一個(gè)層面之上。但問題在于，既然將心體規(guī)定為主觀原則，將性體規(guī)定為客觀原則，從理論上分析，心體和性體之間就難免存有罅隙，從而決定心體和性體不完全一致。換言之，在牟宗三的學(xué)理框架中，心性和性體一個(gè)是主觀的，一個(gè)是客觀的，盡管他再三強(qiáng)調(diào)“心性不離”“心性為一”，相關(guān)表述比比皆是，但無論如何無法完全擺脫心性實(shí)際不為一的問題。

牟宗三存在的這個(gè)問題與熊十力有直接關(guān)系。熊十力一方面以道德本心為本體，即所謂“本心本體”，另一方面又以大易為本體，即所謂“乾元本體”，存在雙重本體的矛盾。他似乎也意識(shí)到了這里的問題，為了化解其中的矛盾，到了晚年特別強(qiáng)調(diào)乾元實(shí)體的重要，甚至提出早年的《新唯識(shí)論》可以棄而不用。這些問題的根源離不開宋明儒學(xué)天理實(shí)體化的誤判。為了與佛教和道教對(duì)抗，宋明儒學(xué)不得不以天作為宇宙萬物的終極根源。這種做法固然有其歷史作用，但也產(chǎn)生了天理實(shí)體化的弊端。明清之際的儒者深刻檢討了這些問題，將思想的方向拉回到氣論的基礎(chǔ)上。20世紀(jì)，受政治因素的干擾，儒學(xué)第三期的發(fā)展沒有接續(xù)上這個(gè)話頭，完全是從一個(gè)新的方向開始的，致使天理實(shí)體化的傾向沒有得到徹底的清理，仍然以各種方式頑強(qiáng)地殘存著。(12)這個(gè)問題，我另撰有專文《宋明抑或明清：關(guān)于儒學(xué)第三期發(fā)展學(xué)理起點(diǎn)的再思考》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第3期。熊十力以《易》之乾元作為最終本體，正是這一問題的延續(xù)。牟宗三雖然不再像其師那樣大講乾元實(shí)體，但仍然將天視為道德的終極根據(jù)，將天理視為形上實(shí)體，將克服心體流弊的希望寄托在性體之上，從而造成心性實(shí)際不為一的問題。也就是說，牟宗三以主觀性和客觀性分立心體與性體，造成心性實(shí)際不為一，其根源仍在熊十力，是其師雙重本體之誤后遺癥的“發(fā)作”。

有鑒于此，我沒有接受牟宗三區(qū)分心體和性體的做法，堅(jiān)持對(duì)心性做出自己的說明。照我的理解，心體的基礎(chǔ)是孔子之仁，孟子之良心，即所謂仁性，其本質(zhì)是建立在生長(zhǎng)傾向基礎(chǔ)之上的倫理心境。從生長(zhǎng)傾向和倫理心境的角度解讀心體，解讀仁性，是儒家生生倫理學(xué)的基本功。(13)將良心解讀為建基于生長(zhǎng)傾向之上的倫理心境，是我一貫的做法，數(shù)十年來沒有原則性的改變。詳見楊澤波：《孟子性善論研究》(再修訂版)，上海：上海人民出版社，2016年。有了這個(gè)基礎(chǔ)，儒家生生倫理學(xué)對(duì)于性體也就有了不同的理解?！靶浴弊衷瓰椤吧弊郑f性其實(shí)就是說生。儒家發(fā)現(xiàn)了仁、發(fā)現(xiàn)了良心，以此作為道德根據(jù)，自然要說明其來源，而這也是孟子建立性善論的根本原因。在經(jīng)歷了怨天疑天思潮的沖擊后，天的力量大為減弱，但仍然有著很強(qiáng)的慣性。當(dāng)儒家必須為仁和良心尋找形上根源的時(shí)候，不得不借用這個(gè)思想資源。因此，儒家將仁和良心的根據(jù)歸到上天，與天聯(lián)系在一起，不過是“借天為說”，以滿足人的形上要求罷了。這里的“借”字十分微妙：因?yàn)槭恰敖琛?，所以天不是一個(gè)形上實(shí)體；因?yàn)橄惹疤煺搨鹘y(tǒng)的影響還在，人們又愿意以“認(rèn)其為真”的方式看待它，相信仁和良心真的來自上天的賦予，所以其意義又不可低估。(14)詳見楊澤波：《從以天論德看儒家道德的宗教作用》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第3期。在這個(gè)理解系統(tǒng)中，心是自己的良心，性是自己良心的形上來源。心和性的不同，僅在于一個(gè)側(cè)重從內(nèi)在根據(jù)講，一個(gè)側(cè)重于從形上來源講，而這個(gè)形上來源又只能從“借天為說”和“認(rèn)其為真”的角度理解，絕對(duì)不能界定為形上實(shí)體。因此，心既是主觀的，又是客觀的；性既是客觀的，也是主觀的。心和性原本就是一個(gè)東西，不是兩個(gè)東西，絕對(duì)不能以主觀性和客觀性加以區(qū)分，否則必然重復(fù)熊十力雙重本體之誤，陷在牟宗三心性實(shí)際不為一的泥潭之中難以脫身。

三、杜絕心學(xué)流弊的希望不在性體而在智性

否定了性體代表客觀性，心體代表主觀性，等于否定了牟宗三以性體保障心體不流向弊端的整套做法。這也給我們提出了更高的要求，要求我們能夠提出一套更為合理的辦法，以替代牟宗三的方案。那么，什么才是克治心學(xué)流弊的根本之法，怎樣才能從根本上杜絕心學(xué)的流弊呢？這個(gè)答案其實(shí)非常明顯，它就是儒家生生倫理學(xué)的三分法，具體來說，就是在仁性和智性的關(guān)系上動(dòng)腦筋，想辦法。

上面講了，牟宗三認(rèn)為，心學(xué)出現(xiàn)流弊源于心體缺少客觀性。但依據(jù)儒家生生倫理學(xué)的三分法來判斷，心學(xué)流弊的根本原因不是缺少客觀性，而是對(duì)仁性缺乏真正的了解。在三分法系統(tǒng)中，孔子之仁、孟子之良心統(tǒng)稱為仁性，而仁性的本質(zhì)是在生長(zhǎng)傾向這個(gè)平臺(tái)上漸漸形成的倫理心境。在長(zhǎng)期形成過程中，倫理心境具有了“第二本能”的性質(zhì)，成了潛意識(shí)，平時(shí)處于隱默狀態(tài)，遇事又能當(dāng)下呈現(xiàn)，提供是非的標(biāo)準(zhǔn)。人通過自身的直覺能力，可以覺知到倫理心境正在呈現(xiàn)。一個(gè)是呈現(xiàn)，一個(gè)是覺知，這兩個(gè)方面決定了人原本就有是非之心，原本就有道德的根據(jù)。這是仁性之所長(zhǎng)。但仁性也有其所短，因?yàn)樗乃季S方式是直覺，只能發(fā)現(xiàn)自己，不能真正認(rèn)識(shí)自己，并不具備從理論上認(rèn)識(shí)自身的能力。心學(xué)后來出現(xiàn)弊端，就是由仁性的這個(gè)根本缺陷導(dǎo)致的。我將這種情況統(tǒng)稱為“仁性無知”。

心學(xué)在當(dāng)時(shí)的流弊，按照劉蕺山的劃分，主要有兩類，一是“猖狂者”，二是“超潔者”?！安裾摺币蕴┲輰W(xué)派為代表。泰州學(xué)派追求平常、自然、灑脫、悅樂的風(fēng)格。這種風(fēng)格與孔子“吾與點(diǎn)也”之語(yǔ)有直接關(guān)系，本身并沒有什么不對(duì)，但一味追求，也會(huì)落于玩弄光景的境地。如果對(duì)良知沒有真的體會(huì)，只是追求自然灑脫，就可能出現(xiàn)“參之以情識(shí)”之病。顏山農(nóng)在講會(huì)之中滿地打滾，口中念念有詞“試看吾良知”，可以說是典型的例子。“超潔者”屬于另一種情況。這些人一般悟性很強(qiáng)，如王龍溪倡言“四無”，對(duì)陽(yáng)明學(xué)說的把握較一般人要深。“四無”本身并無過錯(cuò)，但如果過分強(qiáng)調(diào)“無”的一面，又容易使人產(chǎn)生趨易避難的想法。受此影響，當(dāng)時(shí)不少人心無旁騖，津津樂道于良知體悟，一旦有所悟，悠然樂哉，將這種情況過分抬高，說得云山霧罩，既脫離人倫日用，又令人不知所云，流向“蕩之以玄虛”的弊端。

“仁性無知”導(dǎo)致的弊端絕不僅僅是“猖狂者”和“超潔者”，在日常生活中表現(xiàn)在各個(gè)方面。為此我舉過女子纏足和女子割禮的例子。纏足最初是為了求美，這種美隨之也成了一種善，纏足成了好女子的標(biāo)準(zhǔn)。如果人們不明其故，一切以此為準(zhǔn)，盲目跟著走，自然會(huì)出現(xiàn)不利于身心健康的情況，而這種情況在中國(guó)卻經(jīng)歷了上千年之久。女子割禮的情況更為明顯。這樣做按照當(dāng)?shù)氐恼f法，是為了保持女性干凈、美麗，去除骯臟、邪惡，這樣做的女子才是善良、潔凈的，但從現(xiàn)代文明的角度看，這無疑是對(duì)女性身體和心靈的巨大傷害。更為嚴(yán)重的是，在一些特殊環(huán)境中，“仁性無知”造成的弊端會(huì)以非常極端的形式出現(xiàn)。在二戰(zhàn)期間或在一些大的政治運(yùn)動(dòng)中，如果社會(huì)本身出了問題，受強(qiáng)大的社會(huì)輿論的影響，人們很容易被裹挾其中，無形中被徹底洗腦，淪為烏合之眾中的一員，做出很多錯(cuò)事，不以為恥，反以為榮。這種情況就是我所說的“善的異化”——善異化了自己，走向了自己的反面。

由此說來，心學(xué)流弊的原因不是心體缺少客觀性，而是“仁性無知”，既然如此，要防止這種情況，就不能像牟宗三那樣將希望寄托于劃分心體與性體，以性體保障心體的客觀性，而是要在仁性和智性的辯證關(guān)系上想辦法，動(dòng)腦筋。在儒家生生倫理學(xué)三分法系統(tǒng)中，仁性和智性都是道德根據(jù)，但作用不同。仁性的作用是聽從良心的命令，其本質(zhì)是遵從既有的社會(huì)生活規(guī)則，做好“常人”，屬于倫理的性質(zhì)。智性的作用是認(rèn)知，其中既有外識(shí)，又有內(nèi)識(shí)。外識(shí)是對(duì)與成德相關(guān)的外部對(duì)象的認(rèn)知，內(nèi)識(shí)則是對(duì)仁性自身的認(rèn)知。二者相比，內(nèi)識(shí)更為重要，也更為復(fù)雜。利用內(nèi)識(shí)，不僅可以對(duì)仁性加以再認(rèn)識(shí)，而且如果發(fā)現(xiàn)仁性有問題，出現(xiàn)了異化，還可以對(duì)其加以調(diào)整，回到正確的軌道上來。這時(shí)的善已不再是“常人”之善，而是“本真”之善，脫離了倫理，進(jìn)至道德的范疇。智性在儒家生生倫理學(xué)系統(tǒng)中最重要的意義就在這里。這一步工作做好了，“猖狂者”“超潔者”的問題就難以立身了。良知自是良知，情識(shí)自是情識(shí)，天底下不可能滿地打滾的良知，而“無善無惡心之體”也無非是說良知沒有發(fā)用前不表現(xiàn)自身，既無善相，又無惡相，沒有必要說得玄之又玄，似乎只有“上根”之人才能把握。纏足割禮一類的問題同樣也就可以解決了。因?yàn)橹灰娴膯?dòng)智性對(duì)這些情況加以再認(rèn)識(shí)，很容易明白它們是不合理的，嚴(yán)重壓抑了人性。烏合之眾的問題屬于同樣道理，且更為緊迫。在特殊情況下，狂熱的政治宣傳會(huì)使人喪失自我，但如果善于獨(dú)立思想，凡事多問幾個(gè)為什么，仍然可以做到不盲從，從而擺脫束縛，從“常人”之善，到達(dá)“本真”之善。

從這個(gè)角度出發(fā)，朱子學(xué)理的意義就看得比較清楚了。朱子格物致知補(bǔ)傳中“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”的著名論述，已經(jīng)初步蘊(yùn)含了這層意思。按照這種理解，朱子格物致知的思想說到底，無非是強(qiáng)調(diào)，人心都有“已知之理”，但只此遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還必須在此基礎(chǔ)上啟動(dòng)智性“益窮之”，直至達(dá)到其極方可為止。這個(gè)思路的合理性可以進(jìn)一步借助康德學(xué)理加以說明?？档路浅ｊP(guān)注社會(huì)生活中存在的普通倫理理性，指出有了這種理性即使不教給人們新東西，人們也知道如何去做。但普通倫理理性容易出問題，面對(duì)復(fù)雜的情況容易陷入“自然辯證法”。必須對(duì)其加以哲學(xué)反思，抽象提升，使之上達(dá)到哲學(xué)的形而上學(xué)層面，成為一門真正的科學(xué)。非常明顯，我上面提到以智性對(duì)仁性的再認(rèn)識(shí)以杜絕心學(xué)流弊的方法，與康德的這種思路有一定的相似性：它們的出發(fā)點(diǎn)都是現(xiàn)實(shí)生活，在現(xiàn)實(shí)生活中，因?yàn)橛腥市?，即使不需要新的學(xué)習(xí)，人們也知道應(yīng)該如何去做。但光有這一步還不夠，還必須對(duì)其加以抽象提升。這種抽象提升，用康德的話說，即是將普通倫理理性上升到哲學(xué)的形而上學(xué)的高度，用儒家的話說，即是“因其已知之理而益窮之”，通過智性對(duì)仁性加以再認(rèn)識(shí)，對(duì)仁性有一個(gè)真正的理論層面的把握。

這個(gè)問題與啟蒙密切相關(guān)。此前我曾講過“早期啟蒙”是中國(guó)文化非常奇特的現(xiàn)象。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的根本精神是大膽啟動(dòng)理性，從宗教的束縛下解放出來。雖然文化背景不同，但類似的運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)早在先秦時(shí)期就大致經(jīng)歷過了。周滅殷后，面臨的最大問題是如何解釋其政權(quán)的合法性，為此周人提出了一個(gè)影響極為深遠(yuǎn)的說法，這就是“皇天無親，惟德是輔”。后來因?yàn)榻y(tǒng)治者無法保證自身的德性卻未能及時(shí)受到上天的處罰，這個(gè)說法受到了強(qiáng)烈的懷疑，出現(xiàn)了聲勢(shì)浩大的怨天疑天的思潮。這個(gè)特殊背景對(duì)孔子有直接的影響。雖然孔子個(gè)人仍然保有濃厚的信仰成分，但其思想的主流是受怨天疑天的思潮影響而帶來的對(duì)天的冷靜態(tài)度?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”這話很短，(15)《論語(yǔ)·雍也》第二十二章。但意味深長(zhǎng)。一方面，孔子同樣敬鬼神，有很強(qiáng)的敬畏精神，另一方面，他對(duì)于鬼神的態(tài)度又是敬而遠(yuǎn)之，遠(yuǎn)而離之，不以其為重點(diǎn)。由于這個(gè)特殊的背景，加上孔子的樸實(shí)性格，中國(guó)文化早在兩千多年前就從原始宗教精神中解脫了出來，完成了早期的啟蒙，而這也是中國(guó)文化在軸心時(shí)代之后沒有像其他文明那樣走向宗教，而是始終沿著人文大道闊步向前的根本原因。

當(dāng)然，這次啟蒙還不夠徹底，它還只是從原始宗教中解脫了出來，斷了走宗教道路的可能，但宗教精神仍然沒有完全消失。這在道德問題上表現(xiàn)得尤為明顯。為了替復(fù)周禮找到思想的基礎(chǔ)，孔子創(chuàng)立了仁的學(xué)說?？鬃又v仁的重點(diǎn)始終在人而不在天。這種情況到孟子有了一個(gè)明顯的變化。為了說明仁的來源問題，孟子提出了性善的理論，為了說明善性的來源，孟子又不得不借用先前強(qiáng)大的天論傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)良心是“天之所與我者”?！吨杏埂贰兑讉鳌芬彩沁@種做法。在這種模式下，成德不再是個(gè)人的事，同時(shí)也是上天的事，因?yàn)樘焓浅降?，道德因此也具有了超越性。這種做法一方面大大加強(qiáng)了儒家學(xué)說的力量感，但也容易出現(xiàn)盲從的情況。宋代之后，天理成了固定的范式，天有超越性，高高在上，天不變道亦不變，儒家道德學(xué)理于是陷入到了一個(gè)僵死的狀態(tài)之中，出現(xiàn)了各種問題。前面所說，“猖狂者”“超潔者”，都是典型的例子。這時(shí)最需要做的，就是動(dòng)用智性對(duì)作為道德根據(jù)的仁性加以再認(rèn)識(shí)，多問幾個(gè)為什么，了解其來源、性質(zhì)、優(yōu)點(diǎn)、缺點(diǎn)，明白其與天的真正關(guān)系，一旦發(fā)現(xiàn)有問題，還必須對(duì)其加以調(diào)整和改進(jìn)，以期達(dá)到更好的狀態(tài)，取得更好的效果。這一步工作也是一種啟蒙，因?yàn)槲覀冊(cè)缭趦汕昵耙淹瓿闪艘淮螁⒚?，所以這一次最好稱為“二次啟蒙”。只有認(rèn)真完成了這次啟蒙，儒家學(xué)說才能進(jìn)入一個(gè)新的歷史階段，上升到一個(gè)新的歷史高度。

特別需要注意，必須對(duì)儒家的這種二次啟蒙與西方近代的啟蒙加以嚴(yán)格的區(qū)別。從現(xiàn)象上看，這種區(qū)別是很清楚的。西方近代的啟蒙是從宗教束縛下解脫出來，儒家的二次啟蒙不涉及宗教問題，只是對(duì)仁性的再認(rèn)識(shí)，努力變盲從為自覺。更為重要的是，西方近代啟蒙雖然取得了巨大的成就，為社會(huì)帶來了諸多進(jìn)步，但其弊端也漸漸顯現(xiàn)出來。其中一個(gè)重要教訓(xùn)，便是沒有充分意識(shí)到理性的局限性，認(rèn)為只要?jiǎng)佑美硇裕磺袉栴}都可以解決，一切選擇都是合理的。儒家的二次啟蒙必須認(rèn)真吸取其教訓(xùn)，將經(jīng)權(quán)智慧引入其中，強(qiáng)調(diào)智性對(duì)仁性的認(rèn)識(shí)和調(diào)整，必須以經(jīng)權(quán)的方式展開，必須有良好的動(dòng)機(jī)，必須充分預(yù)估其后果，一句話，必須有“第二良心”。這一步工作非常重要，只有這樣才能既可以收獲啟蒙之功，使社會(huì)精神面貌大為改觀，又可以避免重蹈西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的覆轍。

由此說來，牟宗三注意到陽(yáng)明后學(xué)出現(xiàn)的重重流弊，設(shè)法加以解決，說明他的眼光尖銳，思想先進(jìn)，遠(yuǎn)非今天只是高喊以心學(xué)救天下的高明哲學(xué)家們可以相比的。他采取了分立心體與性體的做法，也說明他所堅(jiān)持的已不再是傳統(tǒng)的心學(xué)，而是“改良的心學(xué)”。但他的這種做法有不少缺陷。這不僅是因?yàn)檫@樣做必然在理論上造成心性實(shí)際不為一的問題，從現(xiàn)實(shí)上說也無法真能保障心體具有客觀性，不流向弊端。這種情況置于明末尚可理解，蕺山就是這樣做的，經(jīng)過他的努力，學(xué)風(fēng)確實(shí)有所改善。但在三百年后，仍然固守這種辦法，講性體，講形著，就顯得落伍了。如果今天有人遵從心體犯了錯(cuò)誤，人們對(duì)其指點(diǎn)說，這是你心體的錯(cuò)，不是你性體的錯(cuò)，拿出你的性體，重視“性天之尊”，這些問題就可以化為烏有了——我們很難想象這種說法現(xiàn)在能有多大效用，甚至有權(quán)利懷疑他是不是在說夢(mèng)話。正因如此，我對(duì)牟宗三的形著論一直感到難以理解，“不明白為什么時(shí)至今日他仍然沿用如此陳舊的思想方式解決如此重要的理論問題”，(16)楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷，上海：上海人民出版社，2014年，第151頁(yè)。進(jìn)而希望借助儒家生生倫理學(xué)的三分法，以智性對(duì)仁性加以再認(rèn)識(shí)的方式，解決這一重大理論問題。一言以蔽之，杜絕心學(xué)流弊的希望不在于性體而在于智性，不應(yīng)刻意分割心體與性體，以造成心性的實(shí)際不為一，而應(yīng)努力區(qū)分仁性與智性，將三分法這一代表著完全不同的新方向，極具潛力的大文章做足做透。