楊玉昌

[中山大學，廣州 510275]

康德在《純粹理性批判》第1版導論中論述了柏拉圖的理念論之后指出，盡可能早地完成思辨大廈，然后才來研究它的基礎是否扎實，這是人類理性在思辨中的通常命運。這表明康德的理性批判與柏拉圖的理性之間有著密切的聯(lián)系，從后者到前者是一個理性從盲目到自覺的啟蒙過程。康德何以把理性啟蒙視為一種命運并將其追溯到柏拉圖？縱觀西方哲學的理性發(fā)展史，柏拉圖和康德占據(jù)著至關重要的地位。作為柏拉圖主義的開創(chuàng)者，柏拉圖繼承和發(fā)展了蘇格拉底的方法,首先提出了一種關于理性的觀念，并且據(jù)此確立了理性的目標：構建一個基于人的天性差異的具有等級秩序的理想國?？档聞t是西方近代啟蒙運動的代表，他的理性批判使理性獲得了自覺，并由此提出啟蒙的目標是建立一個基于人的理性平等的實現(xiàn)普遍法治的公民社會。因此，柏拉圖與康德的理性觀既前后相繼，體現(xiàn)了理性自身的覺醒過程，同時相互之間又存在著張力，形成對照。從康德反觀柏拉圖，對兩者的理性觀進行比較研究可以使我們看清理性走向啟蒙的過程，反思理性啟蒙的意義和問題。學術界關于理性啟蒙的研究往往局限于近代啟蒙運動本身，較少將理性啟蒙與古希臘哲學聯(lián)系起來，其實理性啟蒙在近代的興起并非無源之水，而與理性的來源息息相關。事實上，理性啟蒙的古希臘淵源不僅制約了理性啟蒙的過去，還影響著其未來。通過對康德和柏拉圖的理性觀比較，我們可以從理性發(fā)展的角度闡明理性啟蒙的歷史命運與未來走向。

一、理性啟蒙的根源：從盲目到自覺

西方近代的理性啟蒙源于理性自身的覺醒，這種覺醒作為西方理性傳統(tǒng)自身發(fā)展的一個必然結果，深深地植根于這一傳統(tǒng)之中?？档抡J為人類理性是從其運用在經(jīng)驗的進程中不可避免、同時又通過經(jīng)驗得到證明的那些原理開始的，憑借這些原理，它(正如它的本性導致的那樣)越升越高，達到更遙遠的條件。但由于它發(fā)現(xiàn)，以這種方式它的工作必然因這些問題永遠無休無止而在任何時候都還是未完成的，所以它看到自己不得不求助于一些原理?！斑@些原理超越一切可能的經(jīng)驗應用，盡管如此卻顯得如此無可懷疑，以至于就連普通的人類理性也對此表示贊同。但這樣一來,它就跌入了黑暗與矛盾，它雖然從這黑暗和矛盾得知，必定在某個地方有某些隱秘的錯誤作為基礎，但它卻不能揭示這些錯誤，因為它所使用的原理既然超越了一切經(jīng)驗的界限，就不再承認經(jīng)驗的試金石?！?1)康德：《純粹理性批判》，《康德著作全集》第4卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第5頁?？档略诖酥赋隼硇匀绾螐恼J識經(jīng)驗出發(fā)到企圖超越經(jīng)驗從而陷入形而上學論爭無己的困境。這實際上概括了理性從古希臘發(fā)源經(jīng)過中世紀到近代發(fā)展的歷程，反映了理性在其演變中陷入黑暗與矛盾并走向自我覺醒的歷史必然性。在康德看來，造成理性陷入黑暗與矛盾的困境的癥結在于理性缺乏對于自身的認識，只有通過理性批判才能保證理性合法的主張而消除一切無根據(jù)的僭妄的主張。康德反復強調(diào)他要認識的是理性本身而不是理性的對象，先驗哲學要考察的是理性在不依賴于任何外界的東西的情況下對自身的認識。康德正是從這種清醒的理性認識出發(fā)批判傳統(tǒng)理性的盲目，從而開啟了理性啟蒙之路。

西方哲學傳統(tǒng)的理性是由蘇格拉底所開創(chuàng)，由其學生柏拉圖真正確立起來的。因此，康德的理性批判可以被視為是對于柏拉圖的理性的啟蒙。柏拉圖的理性把假設作為階梯和跳板，達到不要假設的領域即全體的第一原則，然后再回頭把握從原理中引申的東西，整個過程都是從理念到理念，不借助任何可感事物的幫助。康德說：“柏拉圖因為感官世界給知性設置了如此形形色色的障礙而離開了感官世界，冒險在感官世界的彼岸鼓起理念的雙翼飛入純粹知性的真空。他沒有發(fā)覺，他竭盡全力卻毫無進展，因為他沒有任何支撐物仿佛是作為基礎，使他支撐起自己，并在上面用力，以便發(fā)動知性?！?2)康德：《純粹理性批判》，《康德著作全集》第4卷，第15頁。如果說柏拉圖的理性從經(jīng)驗到理念的急切盲目的跨越將理性引入黑暗的迷途，那么，康德要做的正相反，即要求理性在認識對象之前首先要認識自身。這樣，康德對于理性的認識與柏拉圖的理性恰好形成對照。柏拉圖的理性正是康德的理性啟蒙的對象。

既然理性自身的覺醒是理性產(chǎn)生和發(fā)展的一個必然結果，近代的理性啟蒙也就因此具有了必然性。這從康德關于啟蒙的定義中可以看出來：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)走出。”(3)康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第40頁。由于理性本身必然從開始的盲目走向自覺，作為理性動物的人也就必然要從原初受監(jiān)護的不成熟狀態(tài)走向擺脫監(jiān)護的成熟狀態(tài)。所謂受監(jiān)護狀態(tài)是指沒有他人的指導就不能使用自己的理智的狀態(tài)，這是由以前理性的盲目所決定的。由于理性從經(jīng)驗向理念的跳躍只有極少數(shù)人才能做到，因而絕大多數(shù)人只能作為跟隨者才能使自己獲得“理性”的生活。啟蒙就是無須他人指導而敢于使用自己的理智，這是現(xiàn)在理性自覺到其必須與經(jīng)驗相結合才能產(chǎn)生知識而不能盲目跨越之后對人的要求。由于理性認識的對象并非在理性自身之外，而是就在理性本身之中，因而每個人都能夠并且應當用理性來指導自己而無需依靠他人的指導?？档抡J為自己所處的時代是一個啟蒙運動已經(jīng)開始卻并未完成的時代。他具體分析了造成人們的不成熟狀態(tài)的原因：一方面是大多數(shù)人因為懶惰和怯懦而情愿放棄自己，甘心把自己交給外面的權威，如牧師、官員和醫(yī)生；另一方面是保護者把多數(shù)人當作牲口一樣，認為他們沒有能力獨立行走，如果他們這樣做就會摔跤?？档玛P于啟蒙的定義就是使人擺脫受監(jiān)護的不成熟狀態(tài)的對癥之藥。

作為康德的啟蒙對象的“咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)”又是從何而來呢？對這一問題的回答需要追溯到柏拉圖那里，后者在確立理性的同時也使理性陷入盲目的誤區(qū)。柏拉圖認為人的靈魂里面有一個較好的部分和一個較壞的部分，所謂“做自己的主人”就是說較壞的部分受天性較好的部分控制，反之就被稱為自己的奴隸和沒有節(jié)制的人?！翱坷碇呛驼_信念幫助，由人的思考指導著的簡單而有分寸的欲望，則只能在少數(shù)人中見到，只能在那些天分最好且又受過最好教育的人中間見到?！?4)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年，第151頁。在柏拉圖看來，那些沒有智慧和美德經(jīng)驗的人就像牲畜一樣只知尋歡作樂。因此，如果有什么國家應被稱為自己快樂和欲望的主人，即自己是自己的主人的話，那就只能是這樣的國家：“在這里為數(shù)眾多的下等人的欲望被少數(shù)優(yōu)秀人物的欲望和智慧統(tǒng)治著?！?5)柏拉圖：《理想國》，第151頁。這種統(tǒng)治對于被統(tǒng)治的大多數(shù)人自己以及國家整體來說都是必要的和好的，因為人病了就應該去找醫(yī)生，任何要求管治的人應該去請有能力管治他們的人來管他們。柏拉圖試圖通過關于人是由金銀銅鐵等不同材料制成的神話說服人們普遍接受這種統(tǒng)治的合理性，他還論證了治理者使用“高貴的謊言”進行治理的必要性和正當性：“我們還必須把真實看得高于一切?！摷賹τ谏衩骱翢o用處，但對于凡人作為一種藥物，還是有用的。那么顯然，我們應該把這種藥物留給醫(yī)生，一般人一概不準碰它?！瓏业慕y(tǒng)治者，為了國家的利益，有理由用它來應付敵人，甚至應付公民。其余的人一概不準和它發(fā)生任何關系?！?6)柏拉圖：《理想國》，第88頁。顯然，柏拉圖的理性建立起來的是一個基于人的天性差異的具有固定等級秩序的社會。這樣的社會是與柏拉圖的尚缺乏自覺性的不成熟的理性相適應的，從后者來看在當時其具有合理性。然而，隨著理性自身走向覺醒和成熟，其不合理性也就不可避免地顯現(xiàn)出來了。

其實，柏拉圖本人也意識到了這一點，他認為不能自我節(jié)制的人應當成為一個能夠自我節(jié)制的人的奴隸，其目的是為了使他得到與最優(yōu)秀的人物相同的管理，“我們這樣主張……是因為，受神圣的智慧者的統(tǒng)治對于大家都是比較善的。當然，智慧和控制管理最好來自自身內(nèi)部，否則就必須從外部強加。為的是讓大家可以在同一指導下成為朋友成為平等者?！?7)柏拉圖：《理想國》，第384頁。這就是說，盡管我們在目前階段仍不得不對一些人從外部強加智慧和控制管理，但從長遠和根本上說，我們應該把開啟人自身內(nèi)部的智慧和管理，使所有人都成為平等者當作我們所追求的目標?！拔覀児芙虄和?，直到我們已經(jīng)在他們身上確立了所謂的憲法管理時，才放他們自由。直到我們已經(jīng)靠我們自己心靈里的最善部分幫助，在他們心靈里培養(yǎng)出了最善部分來，并使之成為兒童心靈的護衛(wèi)者和統(tǒng)治者時，我們才讓它自由?！?8)柏拉圖：《理想國》，第384頁。這意味著管教只是適應于一個人尚未成熟的童年時期，如果一個人長大了，有能力管理自己了，他就可以并且應當享受自由，擺脫被管教的狀態(tài)了。在此意義上說，柏拉圖已經(jīng)為康德的理性啟蒙埋下了伏筆?？档峦ㄟ^肯定柏拉圖所指出的理性的成長能力，鼓勵那些因為懶惰和怯懦而依賴權威的人們學習運用自己的理智，做自己的主人。只要柏拉圖的理性必然要通過理性批判擺脫其固有的盲目，獲得自覺，對人的理性啟蒙就是不可避免的。這是導致康德倡導理性啟蒙的根源。

二、理性啟蒙的道路：從禁錮到自由

從哲學史上看，康德和柏拉圖分別是在理性發(fā)展的不同時期，即初始階段與走向成熟階段提出自己關于理性和人的看法的，他們的觀念雖然看似正相對立，卻都從各自的觀點看言之成理。柏拉圖從蘇格拉底被當時雅典民主制度判處死刑的事件中得出教訓，認為大多數(shù)人的理性并不成熟，不適合對他們進行蘇格拉底式的啟蒙，所以他退而求其次，開辦學院講授哲學，哲學對于他也從原來啟蒙眾人的工具變成了服務論證理性統(tǒng)治秩序的工具?？档绿幱谝粋€相對開明的啟蒙時代，他在學院中作為學者面向公眾宣講啟蒙的意義，讓哲學重新發(fā)揮蘇格拉底式的推動所有人走向成熟的作用。因此，從柏拉圖到康德其實是從理性到理性批判，從禁錮到自由。

康德像柏拉圖一樣看到了啟蒙遇到的巨大阻力，但與柏拉圖相反，他認為“公眾給自己啟蒙，這更為可能；甚至，只要讓公眾有自由，這幾乎是不可避免的?！?9)康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41頁?？档驴隙藛⒚晒姷目赡苄院捅厝恍?，從而打破了柏拉圖所認為的由人的天性所決定的等級秩序，相信普通人同樣具有通過啟蒙使自己擺脫權威進行獨立思考的能力?！爸灰覀兿裉K格拉底一樣請他們注意自己用的原則，絲毫用不著教他們什么新東西……其實，我們很可以預先猜到對于‘人人理應做什么，因而理應知道什么’這種知識是人人，就是頂平凡的人，也可以有的?！?10)康德：《道德形而上學探本》，唐鉞譯，北京：商務印書館，2012年，第19頁。在此康德重新回到了蘇格拉底關于人的理性和理想。人們只有在尚不成熟狀態(tài)時才需要依賴他人的引導和保護，但從長遠來看，人們總會擺脫不成熟狀態(tài)，只要時機一到，保護者就應該給他們以自由，讓他們學習獨立行走?？档抡J為自己所處的啟蒙時代正是這樣一個時機，其批判哲學的基本構想就是認為人類作為理性存在者具有自由思想的本性和平等的特質，任何人只要愿意或有勇氣進行理性的批判，他就可以達到理性的成熟，使自己成為一個自由思想者，或者說世界公民。(11)楊云飛：《理性的公共運用與世界公民的哲學——對康德啟蒙觀的一種探究》，《清華大學學報(哲學社會科學版)》2020年第4期?？档禄谶@種認識反對統(tǒng)治者對人民的永久監(jiān)護，認為這是完全不可能的，即便可以在一段時間內(nèi)推遲對人的啟蒙，但絕對不允許永久阻礙啟蒙和人類的進步。與柏拉圖主張用神話維護統(tǒng)治秩序相反，康德認為在宗教事務上統(tǒng)治者不應該過多干涉，而應讓人們自己處理，因為這是他們自己的事情，他們能夠處理好?？档孪嘈湃四軌蛲ㄟ^運用自己的理性使其自然稟賦逐步發(fā)展起來，從而學會獨自行走而獲得平等地位。他把歷史性引入了對理性和人的思考。福柯指出，康德在1784年問“什么是啟蒙”的時候，他真正要問的是此時此刻的我們是誰，康德的“我”不是笛卡爾的普遍的非歷史的主體。(12)米歇爾·福柯：《?？伦x本》，汪民安譯，北京：北京大學出版社，2010年，第287頁。

盡管柏拉圖和康德都是理性主義者，都主張理性高于感性，但是他們兩人對于理性的看法卻大相徑庭。柏拉圖是在人的理性確立初期看到普通人的愚昧和幼稚，需要有保護者引導他們走向理性，康德則是在人的理性經(jīng)過長期發(fā)展之后看到了普通人正在走向自知和成熟，他們開始嘗試自己指導自己，而保護者使他們保持愚昧狀態(tài)阻礙了人類進步的可能性。通過對照可以發(fā)現(xiàn)，康德與柏拉圖關于理性的論述使用了許多幾乎是相同的概念和隱喻，但含義和對它們的態(tài)度卻截然不同。這些概念和隱喻有諸如“自然”“醫(yī)生”“牲畜”(家畜)等。柏拉圖在“自然”中看到的是人的天性不同以及由此建立極少數(shù)智慧的人對絕大多數(shù)愚昧的人進行管治的合理性和必要性，而康德看到的則是“自然”期望人作為大地上唯一有理性的造物，通過自己的理性為自己帶來幸?；蛲晟疲藨摫灰暈槟康亩鞘侄?，由此建立起人與一切有理性的存在者的平等，而不論他們的地位如何。柏拉圖看到“醫(yī)生”為了病人的利益需要“敢想敢做”，可以使用“假話和欺騙”，病人應該主動服從醫(yī)生的治療，而康德看到的則是“醫(yī)生”不應該完全代替病人作出判斷，病人也不應完全依賴醫(yī)生。柏拉圖在“牲畜”(大多數(shù)人)中看到的是只知享樂，放縱欲望，需要主人的監(jiān)管，而康德看到的則是他們只要擺脫羈絆就終能學會獨自行走，他們還不能運用自己的理智是因為人們從來不允許他們?nèi)プ鲞@種嘗試。

不同于柏拉圖強調(diào)保護者的管治的重要性，康德強調(diào)保護者同時作為啟蒙者的意義：“因為在這里，甚至在廣大群眾的那些被指定的監(jiān)護人中間，也總是有一些自己思維的人，他們在自己甩脫了受監(jiān)護狀態(tài)的桎梏之后，將在自己周圍傳播一種理性地尊重每個人的獨特價值和自己思維的天職的精神?！?13)康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41頁。在此保護者的使命與柏拉圖那里相比有了一個根本性的轉變，從僅僅作為監(jiān)護者到負責引導受監(jiān)護者擺脫依賴走上自我指導的道路。柏拉圖關心的是國家如何成為一個“做自己的主人”的國家，為此那些還不能做自己的主人的人需要接受能做自己的主人的人的統(tǒng)治，康德關心的則是一個人如何做自己的主人，并在此基礎上使共同體成為一個遵守普遍法治的自由共同體。其實所謂保護者本身就是一種蘊含著內(nèi)在矛盾的角色：保護者既是統(tǒng)治者，維護國家團結一致，同時又是解放者，承擔教育和引導受保護者的職責。這種內(nèi)在矛盾推動著保護者的角色逐步從統(tǒng)治者轉向解放者，這就是從柏拉圖的神話到康德的啟蒙的過程。不過這兩種角色之間始終存在著一種張力，人是否能夠去除基于自然天賦的差異而趨向一種基于理性的平等狀態(tài)呢？這是康德所面臨的困難，他解決這一困難的方式是訴諸歷史的不斷進步?！耙虼?，公眾只能逐漸地達到啟蒙。通過一場革命，也許將擺脫個人的獨裁和利欲熏心的或者惟重權勢的壓迫，但卻絕不會實現(xiàn)思維方式的真正改革；而是無論新的成見還是舊的成見都成為無思想的廣大群眾的學步帶?！?14)康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41頁。

三、理性啟蒙的目標：從理想國到目的國

康德和柏拉圖都從自己對理性的認識出發(fā)提出了各自關于人類社會的理想目標，對兩者進行比較不難發(fā)現(xiàn)，前者的目標對后者既是一種繼承同時又是一種顛覆。

柏拉圖這樣描述其心目中一個社會的理想狀態(tài)：“全體公民無例外地，每個人天賦適合做什么，就應派給他什么任務，以便大家各就各業(yè)，一個人就是一個人而不是多個人，于是整個城邦成為統(tǒng)一的一個而不是分裂的多個?！?15)柏拉圖：《理想國》，第138頁?！爱斏馊?、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為正義的國家了?！?16)柏拉圖：《理想國》，第156頁?？档聞t稱自然迫使人去解決的人類最大問題是“達成一個普遍管理法權的公民社會”，(17)康德：《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，《康德著作全集》第8卷，第29頁。為此需要在個人中間建立一種合法的公民憲政。這一理想源于康德對人的認識：人是目的而不是工具，因而每個人都應該把自己和他人都當作目的，而不是工具。這就是說每個人都要遵守絕對命令的具有普遍性的格準。雖然柏拉圖和康德都不僅關心個人的自主(用理性節(jié)制自己的欲望，做自己的主人)，同時也關心社會的團結一致，但他們采取的方式卻迥然有別，前者主張能做到自我節(jié)制的少數(shù)人管理不能做到自我節(jié)制的多數(shù)人，后者要求由每個應該并能夠做到自我節(jié)制的人組成一個普遍法治的公民社會。顯然，柏拉圖的理想社會是基于他對不同人的理性能力差異的理解，“對于一般人來講，最重要的自我克制是服從統(tǒng)治者；對于統(tǒng)治者來講，最重要的自我克制是控制飲食等肉體上快樂的欲望?！?18)柏拉圖：《理想國》，第89頁。而康德的理想社會則是基于他對人的理性平等的信念：每個人都應該并且能夠認識和管理自己，做自己的主人。從歷史發(fā)展來看，只有首先建立柏拉圖式的理想社會即“做自己的主人”的國家，才能指望每個人都能“做自己的主人”，進而在此基礎上建立起普遍法治的公民社會。在此意義上說，柏拉圖的理想社會是康德的理想社會的前提，后者是前者的目標，是對前者的顛覆，因為只有通過理性啟蒙逐漸擺脫柏拉圖所設想的少數(shù)人對多數(shù)人的管治狀態(tài)，讓后者學會獨自行走，才有可能實現(xiàn)每個人的自治和整個社會的普遍法治。

柏拉圖區(qū)分了兩類不同的知識并由此區(qū)分了兩類不同的人：一種知識是關于某個特定方面的知識，這種知識是職業(yè)人的知識；另一種知識是與城邦整體有關而與某個特定方面無關的知識，這種知識是護國者的知識?！霸谖覀儎偛沤⑵饋淼倪@個國家里，是不是有某些公民具有一種知識，這種知識并不是用來考慮某個特定方面事情的，而是用來考慮整個國家大事，改進它的對內(nèi)對外關系的呢？”(19)柏拉圖：《理想國》，第146頁。與柏拉圖不同，康德著眼于理性的運用而不是知識分類，他嚴格區(qū)分了理性的私下運用和公共運用：前者是指人在其所受任的公職崗位或職務上運用自己的理性，后者是指任何一個人作為學者面向全體公眾運用自己的理性，前者需要服從指令，后者則需要進行自由交流和論辯?！皩ζ淅硇缘墓_運用必須在任何時候都是自由的，而且惟有這種使用能夠在人們中間實現(xiàn)啟蒙”。(20)康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，《康德著作全集》第8卷，第41頁。根據(jù)知識的分類可以確定職業(yè)人和護國者，后者高于前者，而著眼于理性的不同運用能夠確定私人和公眾即特殊和普遍兩種身份，后者優(yōu)于前者。理性的私人運用只適用于職業(yè)人的私人身份，而理性的公開運用則適用于全體公眾即每一個人?？梢姡档掳寻乩瓐D關于職業(yè)人的知識與護國者的知識的區(qū)分發(fā)展成理性的私下運用和公共運用的區(qū)分，用后者代替前者。柏拉圖的區(qū)分確立了護國者對職業(yè)人的統(tǒng)治的合理性，前者對于后者具有監(jiān)護的責任，而康德的區(qū)分則指向了建立一個普遍法治的公民社會，統(tǒng)治者有義務在維持社會秩序和公共安寧的同時保障人們具有公開運用理性的自由。在康德看來，由于每個人都不僅是一個具有某個特定方面知識的職業(yè)人，而且他同時還是作為整個共同體乃至作為世界公民社會的成員，因而我們所要追求的目標不是一個柏拉圖式的極少數(shù)人充當社會的監(jiān)護者的國家，而是一個每個人都遵守普遍法治從而得以人人享有自由的世界公民社會?！懊總€人應該將他自己和別人總不只當作工具，始終認為也是目的——這是一切有理性者都服從的規(guī)律。這樣由共同的客觀規(guī)律的關系就產(chǎn)生一個由一切有理性者組成的系統(tǒng)。這個系統(tǒng)可以叫做目的國，因為這些規(guī)律的用意就在于將一切有理性者彼此間連成目的與工具的關系。當然，這個目的國只是一個理想?！?21)康德：《道德形而上學探本》，第51頁。因此，康德的區(qū)分既可追溯到柏拉圖那里同時又超越了柏拉圖，正是由此導致他們各自追求的目標大相徑庭。

由于柏拉圖的理性是尚未自覺的理性，因而他對于知識的分類實際上是從經(jīng)驗出發(fā)又超越了經(jīng)驗，即確立一種純粹的與國家整體有關的知識優(yōu)于某個特定方面的知識，護國者高于職業(yè)人。在此理性從經(jīng)驗到理念的過渡是一種跳躍，這種跳躍是一個巨大的危險，因為護國者所掌握的知識跨越經(jīng)驗的限制，缺乏真正可靠的根基，其對只有某個特定方面知識的人的引導其實是以盲導盲。相比之下，康德的理性是一種自覺的理性，這種理性既知道自己的能力同時又知道自己的界限，從而得以避免了柏拉圖的理性的危險而能給人以具有確定性的指導。正是通過對理性的劃界與批判，理性才能對自身的源流與邊界有清晰的認知，從而放棄自身能力所不及的諸種幻象，告別理性的不成熟與獨斷論立場，為自身的正當性和合法性辯護。(22)胡軍良：《哲學境遇中的“啟蒙之思”：從康德、?？碌焦愸R斯》，《浙江社會科學》2020年第3期。在康德看來，理性從認識方面看僅適用于經(jīng)驗現(xiàn)象，而不能達到物自身，理性能為自然立法，但必須止步于超驗的事物，對后者只有一些理念而沒有知識。然而，從實踐方面看理性能夠基于自由的理念而為自己立法?？档玛P于理性和知識的認識排除了柏拉圖那里掌握一種整體的知識以及存在著相關類型的人的可能性，理性對于所有人都具有適用的普遍性和公開性，理性知識是所有人都可以掌握并且應該掌握的。這種掌握并非一蹴而就，而是通過不斷的學習和爭辯增長著的。人類越是掌握知識，便越是能夠獲得自由，完全不存在柏拉圖式的使用“高貴的謊言”進行統(tǒng)治的必要性和可能性?？档抡J為，理性在私人運用時必須服從特定職業(yè)的限制，而理性的公開運用則不服從這樣的限制，只有這樣才能既保證社會的團結一致又能促進社會的發(fā)展。在柏拉圖看來，由于職業(yè)與個人利益相關，而護國者關心的則是與國家整體有關的事，與個人無關，因而護國者不能有個人財產(chǎn)，不然他們就會違背自己的職責，被人民所推翻。而康德認為每個人都有職業(yè)和公共兩種不同身份，作為職業(yè)的人，他必須服從限制，而他作為公共的身份，則不受這樣的限制，可以自由公開發(fā)表意見。在此我們看到康德和柏拉圖的區(qū)別和聯(lián)系，既然護國者的知識并非是特定方面的知識而是與所有人都有關系，那么，就應該讓所有人都共同面對加以討論，而不只是局限于護國者這個少數(shù)人的群體內(nèi)部。即使并非所有人都能掌握這種與所有人都有關的知識，一種對這種知識的公開的討論也是對所有人都是有益的推進。由此看來，理性的目標從柏拉圖到康德的發(fā)展具有必然性，就像理性本身從柏拉圖到康德的發(fā)展一樣。然而，這并非意味著康德的理性啟蒙本身沒有問題，事實上也正是其所具有的問題推動了理性啟蒙進一步向前發(fā)展。

四、對理性啟蒙的反思：從理性啟蒙到智慧啟蒙

康德的理性啟蒙代表著理性自身的一種覺醒，這種覺醒對發(fā)端于柏拉圖的理性具有歷史的必然性。從上述啟蒙的根源、道路和目標上都可以看到這一點。康德的理性啟蒙既有前所未有的積極意義，同時也有其不可避免的局限，為后人的反思留下了空間。

康德的理性與柏拉圖的理性形成對照，后者因其盲目而指向對外在于自己的權威的盲從，前者則因其自覺性而指向人的自由和尊嚴。柏拉圖的理性盲目闖入超驗的領域，使得理性逐漸淪為神學的工具，喪失了自己原初的通過追求真正的知識而使人過上一種獨立自足的善的生活，亦即“做自己的主人”的使命。這顯然是違背了蘇格拉底所追求的“認識你自己”的初衷。康德指出，以前“人始終沒有找到義務，只找到一定要為某種私的或公的利益而行動這個必要。因此，這個令式是當然始終只是有條件的，絕對不會有道德命令的力量。所以，我把道德的最高原則叫做意志自律的原則，以與一切其他的原則分別——這些別的原則，我叫做他律的原則?！?23)康德：《道德形而上學探本》，第50-51頁。盡管理性起初難以避免陷入黑暗和矛盾之中的謬誤的命運，但理性所固有的反思精神必然使其逐漸覺醒過來，通過批判其自身進行理性的啟蒙?？档乱环矫嫱ㄟ^考查理性認識能力劃定了理性認識的范圍和界限，清除了使理性陷于謬誤的先驗幻相；另一方面又通過實踐理性批判確立了人的自由，提出人能夠通過普遍立法決定自己的意志，從而使人得以擺脫對外界權威的依賴，實現(xiàn)從他律到自律的轉化。他提出人是目的，而不是工具，將人與只能被自然律所支配的自然物區(qū)分開來，賦予人以作為有理性者的尊嚴。治理者與被治理者的關系不再是傳統(tǒng)的強制和欺騙，而是遵從普遍規(guī)則?？档碌睦硇耘袠酥局祟愡M入了一個不同于傳統(tǒng)的啟蒙時代。

然而，從現(xiàn)代的觀點看，康德的理性啟蒙并不徹底，他仍停留在柏拉圖和基督教的傳統(tǒng)之中。康德在使理性擺脫宗教神學的束縛獲得獨立的同時，又提出“我要限制理性而為信仰留地盤。”他雖然在認識對象即知識論的意義上清除了上帝，卻又在理性本身要求最大的統(tǒng)一上面把上帝視為不可避免的“公設”，試圖用道德神學取代傳統(tǒng)神學。這說明康德并未把理性啟蒙關于人的獨立的觀念貫徹到底，他依然需要并依賴著上帝?？档抡J為，由于個人生命的有限性，人的自然稟賦只能是在全物種的身上而不是在個人的身上通過理性充分發(fā)展出來?！耙苍S需要一個難以估量的世代系列，其每一個世代都把自己的啟蒙傳給別的世代，以便最終把它在我們的類中的胚芽推進到完全適合于它的意圖的那個發(fā)展階段?！?24)康德：《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，《康德著作全集》第8卷，第26頁。不論是作為“公設”的上帝，還是作為啟蒙的世代傳遞都反映了理性的必然要求，因而它們對于作為認識者的人具有必然性。然而，人不僅是作為認識者，而且同時還作為一個生存著的人而存在，對于后者來說，康德的“單純理性限度內(nèi)的宗教”和歷史進步主義的目的國都脫離了人的現(xiàn)實生活，因而都是可疑、遙遠而陌生的?？档碌睦硇耘械慕Y果是使人懸在半空中，并未真正落實到大地上來?？档略谂邪乩瓐D的理性的盲目自大的同時，仍與柏拉圖一樣停留在對理智世界和感性世界的二分之中，他推崇理性，貶低感性，其道德目的國以理性的絕對命令“應該”為基礎，在排斥感性世界的意義上與柏拉圖的理想國并無二致。目的國和理想國都只適合理想中的“有理性者”作為它的合格的居民，而將同時有著理性與感性的現(xiàn)實的人排斥在外。這表明康德的理性啟蒙是有限度的，其關于人的覺醒只是半睡半醒，需要有一個針對他和柏拉圖的理性迷夢的更加徹底的覺醒。

理性啟蒙之路一旦開啟，就不能半途而廢，必須繼續(xù)前行。人能否以及如何獨立行走？少數(shù)覺醒者與大多數(shù)未覺者的關系如何處理？人類將走向何方？這些問題需要繼續(xù)探索和回答。我們已經(jīng)看到，康德實際上無法解決理性與感性的對立，以及由此產(chǎn)生的道德法則如何成為意志決定的根據(jù)的問題?！翱档孪嘈乓环N充分覺醒和警覺的理性，通過批判受到恰當?shù)南拗坪竽軌驁远ǖ赝Ａ粼谧约旱慕缦拗畠?nèi)，由此可以拯救啟蒙免于自我毀滅?！?25)The Cambridge Companion to German Idealism, Edited by Karl Ameriks, Cambridge University Press,2000, P.22.然而康德并未料到，如果理性放棄了對物自身的認識而將自己局限于現(xiàn)象界，理性就走到了自我否定的邊緣。叔本華批判康德的理性，提出意志才是世界的本質，他根據(jù)人的意志和對意志的認識能力將人劃分為凡人、天才和圣人。這實際上已經(jīng)超出了西方哲學從柏拉圖到康德的理性主義傳統(tǒng)。繼叔本華之后，尼采進一步提出“上帝死了”，世界的本質就是權力意志，人要“忠實于大地”，這一方面使人實現(xiàn)了脫離上帝的徹底獨立，另一方面也使人陷入空前的孤立，人因其所擁有的權力意志不同而對這種孤立采取了不同的應對方式，人也因此而被分成末人和超人。叔本華和尼采的意志主義反對理性和平等，肯定人的等級差異，看似是對康德的理性啟蒙的背離和對柏拉圖的自然等級制的回歸，實則是將理性啟蒙推進到人的個體和意志層面，表明理性啟蒙所追求的人的自我認識和自我獨立達到前所未有的程度，雖然這并不意味著理性啟蒙的使命已經(jīng)完成，而只是表明理性啟蒙從此揭開了新的一頁。康德的理性啟蒙走到叔本華和尼采的意志主義，這可能是康德沒有預料到的，卻也是他的理性啟蒙的一個必然產(chǎn)物。于是西方哲學關于理性有了內(nèi)部和外部兩種對立：內(nèi)部是柏拉圖的理性與康德的理性的對立，前者相信只有少數(shù)人具有理性能力，主張建立統(tǒng)治的等級秩序，后者則相信人的理性平等，主張推行普遍法治；外部是柏拉圖、康德的理性與叔本華、尼采的意志的對立，前者相信上帝，認為理性高于意志，后者否定上帝，認為意志高于理性。這兩種對立都是非此即彼，難以調(diào)和的。西方近代以來的歷史發(fā)展，尤其是20世紀的兩次世界大戰(zhàn)不僅表明了康德所代表的近代理性啟蒙的理想的破滅，也表明了叔本華和尼采的意志主義的破滅。也就是說，一個企圖建立在純粹理性或單純意志基礎上的所謂理想社會都并非人類的福音，而是人類的災難。

西方在進入20世紀后進一步反思其哲學傳統(tǒng)，向東方哲學尋求幫助其走出困境的智慧。海德格爾稱尼采哲學為柏拉圖主義的顛倒，而顛倒的柏拉圖主義仍是柏拉圖主義，所以他要尋求不同于柏拉圖主義的“另一種開端”，一條非形而上學的“思”的道路，難怪他會對老子思想產(chǎn)生共鳴，曾與一位中國學生合作翻譯《道德經(jīng)》。這與康德對待老子的態(tài)度形成鮮明對照：康德在《萬物的終結》一文中從理性出發(fā)批評老子思想體系的怪誕，“至善據(jù)說就在于無，也就是說，在于通過與神性合流，因而通過消除自己的人格性而感覺到自己被吞沒到神性的深淵之中的意識；為了對這種狀態(tài)有預感，中國的哲學家們在暗室里閉著眼睛，努力思考和感受他們的這種無?！?26)康德：《萬物的終結》，《康德著作全集》第8卷，第339頁。?？峦砟曛铝ρ芯孔晕壹夹g，他認為西方哲學傳統(tǒng)過分強調(diào)“認識你自己”，而淡忘了“照看你自己”，而前者其實是與后者聯(lián)系在一起的，是出于后者的需求。由此可以理解?？潞我栽饺毡痉鸾趟略褐畜w驗僧人的修行經(jīng)驗。顯然，以海德格爾和?？聻榇淼囊恍┈F(xiàn)代哲學家不再像康德、黑格爾、尼采那樣站在理性或意志的高地一味批評和否定東方哲學，而是愿意以較為平等的姿態(tài)與之進行對話，學習和接納其中對西方有益的東西。理性從其在西方哲學中誕生之初，自柏拉圖那里從經(jīng)驗到理念的盲目跨越到康德清楚劃分理性的界限將知識限制在現(xiàn)象領域，再到海德格爾、?？碌热顺嚼硇越缦捱M入所謂非理性的情感體驗領域，這一理性在西方哲學中的發(fā)展過程恰與西方哲學從古代與東方哲學分道揚鑣到近代遭遇東方哲學后的排斥再到現(xiàn)代的逐步理解和接受正相呼應，后者無疑受到前者的影響，反之亦然。如果說西方哲學的歷史發(fā)展表現(xiàn)為一個從外向內(nèi)的過程(從上帝到人，從理性到意志)，東方哲學則是一個由內(nèi)向外的過程(從人到圣人，從情到理)，這兩個過程起點不同，方向相反，道路和目標迥異，它們之間的相互遭遇、沖突與融合必將使雙方各自都發(fā)生一種脫胎換骨的改變，從而一起將人類文明引向一個新的階段。史學家朱維錚在回答海外漢學家卜正民的疑惑時說，中國是一個僅有一個窗戶的房間，坐在屋里的人能看見屋里的一切，而屋外的人只能透過窗戶看見屋里的景象。只有屋里的人可以告訴屋外的人屋里的細節(jié)，也只有屋外的人可以告訴屋里的人房間所處的位置。這個比喻既說明中國與西方思想上的隔閡，同時也說明雙方都擁有對方所沒有的東西，可以相互補充，相互啟蒙。我們既需要知道我們所處的屋里的細節(jié)，也需要知道我們的房間的位置，只知其一不知其二其實仍是盲目的，因為我們不能只是一味呆在屋里或者屋外，我們需要有時在屋里有時在屋外。有趣的是，叔本華在形容西方傳統(tǒng)哲學時也使用了一個類似的比喻：“在這里我們已經(jīng)看到，從外面來找事物的本質是決無辦法的，無論人們?nèi)绾翁角螅玫降某俗鳛楸扔鞯男蜗蠛涂斩吹拿Q之外，再沒有什么了。這就好比一個人枉自繞著一座王宮走而尋不到進去的入口，只落得邊走邊把各面宮墻素描一番。然而這就是我以前的一切哲學家所走的路?！?27)叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯、楊一之校，北京：商務印書館，1982年，第150頁。叔本華認為他的哲學與西方傳統(tǒng)哲學不同，是從人的身體這一人本來就有的內(nèi)在的途徑獲得關于物自身即意志的認識的。這實際上就打通了“在外”的西方哲學與“在內(nèi)”的東方哲學之間的隔閡，將兩者從根本上聯(lián)系起來了。叔本華哲學的起點是康德和柏拉圖，而其歸宿則是東方的印度教和佛教。20世紀初王國維在中國倡導西學時也正是通過閱讀叔本華的康德哲學批判進而理解和接受了康德哲學的積極影響。由此可見，正如東西方兩個半球共同構成同一個地球一樣，“從外向內(nèi)”的西方哲學和“由內(nèi)向外”的東方哲學共同構成人類的哲學。東西方哲學的相遇和融合對于雙方都是一種全新的啟蒙。

其實，西方哲學從古希臘時期開始將作為哲學定義的“愛智慧”等同于“愛理性”是有偏頗的，所以其后來的發(fā)展走向作為其反面的非理性是不可避免的。包括儒釋道在內(nèi)的東方哲學恰好從一開始就避免了西方哲學那種理性與非理性的二元對立，從而可以為糾正其理性或非理性的偏見提供某種借鑒。當然，西方哲學從柏拉圖到康德的理性主義以及叔本華、尼采的意志主義的發(fā)展史也對東方哲學反思自身的長處和問題具有啟發(fā)意義，因為后者作為一元論的哲學傳統(tǒng)在避免了西方哲學傳統(tǒng)二元對立的同時也限制了其中理性、意志等不同哲學方向的充分發(fā)展。在一個全球化的時代，每個人、每個地區(qū)的利益都與人類整體密切相關，因而人類所需要的不再只是純粹的理性啟蒙或意志啟蒙，而是一種能夠超越東西方哲學各自局限的新的智慧啟蒙，一種全人的啟蒙，一種人與世界能夠和偕共存、持續(xù)發(fā)展的啟蒙。理性啟蒙的這一發(fā)展趨勢已經(jīng)被康德之后東西方哲學之間的相互學習和交融所證實，當今時代我們面對具有普遍性的各種危機，尤其需要繼續(xù)加強和推進人類的智慧啟蒙，從而努力為人類創(chuàng)造一個光明的未來。