劉擁華

把時間視為心靈，進而視為自我的一種屬性，是一個久遠的傳統(tǒng)。亞里士多德和奧古斯丁都認為，時間在兩個維度上得到刻畫，即度量和心靈：在度量的維度上，時間有長有短；在心靈的維度上，時間有過去有將來。追隨他們內(nèi)在化的觀念，笛卡爾認為，時間只存在于思想之中，而不存在于有廣延的事物中，而思想又是笛卡爾所謂的心靈的屬性或者說本質(zhì)?！叭欢@似乎是必然的，即心靈實際上總是在從事思考；因為思想構(gòu)成了它的本質(zhì)，正如廣延構(gòu)成了身體的本質(zhì)?！雹貲escartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.1, Trans.John Cottingham et al., Cambridge: Cambridge University Press,1985.如此一來，如同奧古斯丁在《懺悔錄》中所分析到的那樣，心靈乃是以作為其屬性的思想來進行時間度量的，作為尺度的時間就僅僅屬于心靈即思想。②奧古斯?。骸稇曰阡洝?，周士良譯，商務(wù)印書館1963年版。在喬治·赫伯特·米德的諸多著作中，他延續(xù)了將心靈與時間關(guān)聯(lián)起來的思想傳統(tǒng)，但又不止于此，而是進一步延伸到對自我與時間關(guān)聯(lián)性的分析。在這個過程中，生物進化論所給予他的方法論上的洞見，使得他能夠把作為尺度的時間從內(nèi)在的、主觀的領(lǐng)域轉(zhuǎn)向行動的、客觀的領(lǐng)域。③孫斌、張艷芬：《社會在何種意義上以時間為尺度?——從喬治·米德社會心理學出發(fā)的一個考察》，《云南大學學報（社會科 學版)》2017年第6期，第33—40頁。具體而言，米德是通過對行動歷程中自我形成的考察來完成這種轉(zhuǎn)向的。

一、心靈過程的時間性

米德對心靈或者理智過程的理解，是與他對時間概念的分析密不可分的。在米德看來，基于現(xiàn)在而對過去和未來的重構(gòu)性理解，對應(yīng)著他所關(guān)心的心靈過程，而后者是基于前者的進一步推論。在心靈對過去的記憶和對未來的預(yù)期的雙重時間過程中，尤其是在心靈對不同系統(tǒng)跨越的過程中，有機體共處在同一個世界當中。也只有在心靈能夠納入過去、考量未來，進而能夠超越直接現(xiàn)在的意義上，有機體才具有思維以及自我。這構(gòu)成了心靈或者自我的積極意義之處。在此意義上，心靈過程就是個時間過程。

在米德所分析的人類社會有機體中，生命、意識或者心靈都屬于時間結(jié)構(gòu)中的突生性（emergency），突生性這種有機體的經(jīng)驗當然也可以在自然世界中存在。作為一種新生性的突生性，體現(xiàn)為流逝過程中的事件，突生性和事件的出現(xiàn)使得時間結(jié)構(gòu)得以形成，過去、現(xiàn)在和未來得以區(qū)分開來。這就是說，沒有突生性和事件，就沒有時間。“它自身的時間尺度是隨著這個新生事件的特征的不同而有所變化的?！雹倜椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第40頁。在這里，米德是在與懷特海展開對話，后者對現(xiàn)在的理解是過程式的理解，這是米德認可的，但米德也認為這種理解屬于一種形而上學的抽象，尤其是對于事物性質(zhì)的理解是一種形而上學的注入。米德的做法是，將生成的東西看作是事件，這一事件在與其他事件的關(guān)系中賦予時間以結(jié)構(gòu)。②米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第34—37頁。

這一突生因素可以從它出現(xiàn)之前的過去中找到，米德稱之為對突生因素的理性化處理。這也意味著，事情都是在一定的界限范圍內(nèi)發(fā)生的，生命、意識或者心靈也是如此。不考慮過去的突生性是不存在的，過去成為了突生性的限定性因素，而這些突生性本身又成為了未來出現(xiàn)的條件： “當這些新生的東西出現(xiàn)，它們就成為實實在在的現(xiàn)在中影響未來發(fā)生事情的、正在起著決定作用的條件?！雹勖椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第26頁。米德關(guān)注如何對過去進行重新表述，他把過去表述為未來的限定條件，從而使得我們可以控制它的再次出現(xiàn)。就比如生命和意識，通過這種了解和表述，我們可以對此進行控制，包括繁殖生命或者控制意識的出現(xiàn)及其表現(xiàn)形式。

米德對心靈的分析是從意識概念開始的，因為心靈的首要特征是意識。心靈領(lǐng)域在時間上的延伸，即基于過去和未來而對現(xiàn)在的超越，便涉及米德所說的意識概念。什么是意識？應(yīng)該把意識看作是一個有機體對其自身反應(yīng)的反應(yīng)，而不僅僅只是對客觀領(lǐng)域的直接反應(yīng)。④米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第131頁。這意味著我們的反應(yīng)和行為超越了直接現(xiàn)在，延伸到更加廣闊的時空當中去了，在這個過程中，過去和未來都被考慮進來了。這種反應(yīng)不同于直接的刺激反應(yīng)，而是有所選擇、有所暫停，并且在這個選擇過程中還能對其自身反應(yīng)進行反應(yīng)，而這種對反應(yīng)的反應(yīng)對于選擇過程而言才是關(guān)鍵性的。意識是如何出現(xiàn)的呢？在米德看來，生命的特定性質(zhì)完全體現(xiàn)在動物的選擇過程中，無生命物體和有生命形式的區(qū)別就在于選擇的過程——有意識的動物將選擇過程帶入了它自身反應(yīng)的領(lǐng)域?！爱斢袡C體面對它要做出反應(yīng)的客觀領(lǐng)域，它自身的反應(yīng)作為這個領(lǐng)域的一部分進入了這個領(lǐng)域，在這種情況下，生命開始具有了意識?！雹菝椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第121—122頁。這就是說，意識產(chǎn)生于，在有機體的反應(yīng)過程中將自身的反應(yīng)當作對象的這種能力。而又不得不承認的是，有機體關(guān)聯(lián)環(huán)境或者延伸其環(huán)境的過程，是通過意識來實現(xiàn)的，正是經(jīng)由意識過程，有機體超越了其直接現(xiàn)在。

接續(xù)意識過程而來的是行為，行為基于意識過程而對環(huán)境中的對象進行選擇。這種選擇過程的意義不僅在于其對環(huán)境的調(diào)適，同時也使得環(huán)境中的對象具有了意義。換言之，對象的意義和價值建立在有機體的選擇行為之上。“我們所謂意識過程就是生理過程，而我們一般稱為行為（behaviors）的那些過程則是利用它們的有組織的調(diào)適過程來選擇對象，然后對它們做出反應(yīng)；作為這一行為的結(jié)果，處于這些有生命的意識形式的環(huán)境中的物體便具有了價值和意義?！雹廾椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第111頁。在有機體或者有生命的物體通過意識和行為而對周遭環(huán)境的調(diào)適過程中，它們與周圍的環(huán)境建立了關(guān)聯(lián)，并且因此而使得環(huán)境中的物體具有了價值和意義。

這就是說，意識和選擇過程不僅受制于過去和環(huán)境的影響，它們同時也反作用于環(huán)境，影響和改變它們所處的環(huán)境。這是米德對有機體和環(huán)境之間調(diào)適關(guān)系的全新論述。他特別指出，我們的環(huán)境和世界，或者說這個世界的對象是基于我們的反應(yīng)而存在的。米德以食物為例來說明這一點：只有當一種能消化草的動物，如牛，來到這個世界上時，草才成為食物。那個對象，即作為食物的草，以前是不存在的，它不是作為食物的草而存在，而是以別種方式而存在。這即是說，牛的到來帶來了一種新的對象。在這個意義上，以前并不存在的大量對象是由于有機體的出現(xiàn)才出現(xiàn)的。①米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第101頁。

米德認為，大腦不斷進化，其在區(qū)分過程中越來越精致，它們所對應(yīng)的各種接觸經(jīng)驗也被延遲了，而調(diào)適和在各種反應(yīng)中做出選擇的可能性也增加了。②米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第118頁。在這種選擇的過程中，有機體不但在環(huán)境中進行選擇，也在選擇中成為環(huán)境的一部分，這種辯證性的關(guān)系在米德看來是關(guān)鍵的一步?！皠游锊粌H是無生命世界的一部分，而且是有生命世界的一部分：有意識的動物不僅選擇對象，而且還感受對象。因此，有意識動物的生命過程就是不斷成為他所生存在其中的世界的一部分。”③米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第118頁。

在這個選擇和意識產(chǎn)生的過程中，時間因素進來了，意識的產(chǎn)生本質(zhì)上是個時間過程。我們的選擇是在現(xiàn)在進行的行動，這種行動受制于過去的限定性和未來的可能性，否則就無所謂選擇，而只是直接的反應(yīng)刺激了。在選擇的過程中如果不納入時間因素，所做的選擇就無法與其環(huán)境進行調(diào)適，所做的選擇就是盲目的。選擇過程的合理性是納入過去和未來進行綜合考量的時間性過程。因此，選擇的過程或者意識的過程就是一個時間過程?！耙驗橛芯嘟?jīng)驗的存在，就是預(yù)示或者威脅要發(fā)生某種接觸經(jīng)驗，而通過有機體對它自身的反應(yīng)做出反應(yīng)，這一未來就進入對象之中。在知覺世界中，未來已經(jīng)存在于不斷運動的現(xiàn)在之中，是有意識的有機體通過有目的的反應(yīng)構(gòu)建而成的?！雹苊椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第124頁。在這個過程中，有機體面對和考慮的因素并不都是存在于現(xiàn)在的那些因素，還納入了遙遠的經(jīng)驗。這即是說，有意識的有機體能夠?qū)ψ陨磉M行反應(yīng)，將自身構(gòu)建為一個客體，而非單純地只能對外在的環(huán)境進行被動式反應(yīng)。在這種特定的有意識的反應(yīng)中，未來和過去共同進入他的經(jīng)驗世界中。“這些有目的的反應(yīng)在有機體中的存在，既是作為面向未來反應(yīng)的傾向，也是作為過去反應(yīng)的結(jié)果，而有機體則在知覺中對這些有目的的反應(yīng)做出響應(yīng)。我們通常將這些響應(yīng)稱為想像（imaginary）?！雹菝椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第124—125頁。“想像”屬于個體的視角，是人類個體環(huán)境最為重要的組成部分之一，想像的運作在很大程度上來源于對過去和未來的建構(gòu)。⑥米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第126頁。

這就是說，意識的過程也就是人類的思維過程，它屬于流逝過程中的新生事物或者突生性事件。思維過程使得我們能夠把握未來行為的條件?！岸谖覀円呀?jīng)形成的各種組織化的反應(yīng)中，我們可以找到這些條件，它們以組織化反應(yīng)的方式構(gòu)成了我們在預(yù)見這個未來時所需要的過去，……我認為過去總是以這種方式構(gòu)成的?！雹呙椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第127—128頁。個體能對引發(fā)條件的刺激進行選擇并組織它們，形成自己的行動計劃。⑧米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第128頁。

在上述對意識分析的基礎(chǔ)上，米德進一步涉及心靈的產(chǎn)生過程。米德認為，當動物進入一個更大范圍的系統(tǒng)，它能夠扮演不同的角色，不但能夠扮演自身的角色，還能扮演其他的角色，而它能夠扮演其他角色又是扮演自身角色的前提。在這種情形下，它才能作為一個整體成為自身的對象。⑨米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第143頁。正是在這個扮演他人角色的意義上，心智或者心靈得以產(chǎn)生。而又正是因為有了心靈，有機體能夠把兩種相互排斥的情境都視為合法的而予以接受，進而，可以處在兩種情境當中而不感覺到自相矛盾。

此種對心靈的全新理解，對應(yīng)著米德的“現(xiàn)在的社會性”（the social nature of the present）概念。所謂“現(xiàn)在的社會性”，指的乃是新系統(tǒng)對環(huán)境的調(diào)適過程，這意味著心靈的出現(xiàn)是對環(huán)境調(diào)適的結(jié)果： “現(xiàn)在的社會性來自現(xiàn)在的新生性。我這里指的是新生性所涉及的重新調(diào)適的過程。”①米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第81頁。正如米德所說的那樣，“心智是自然進化的產(chǎn)物。社會性是新生性的原則和形式，它在心智中達到了頂峰，體現(xiàn)得最為充分”。②米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第143—144頁?！靶律挛锏某霈F(xiàn)總是帶來新的天空和新的大地，而它的社會性恰恰就是我們心智的結(jié)構(gòu)?！雹勖椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第152頁。在這里，米德將心靈與現(xiàn)在的社會性結(jié)合起來進行分析，將對心靈的分析推進到一個全新的高度和深度。米德將突生性稱為社會性的一種表現(xiàn)方式。現(xiàn)在的機制表現(xiàn)為現(xiàn)在的社會性，心靈的出現(xiàn)既是一種新生的、突生性的事件，又是一種社會性的調(diào)適過程。

那么，心靈社會性的最高表現(xiàn)形式是什么呢？這里涉及米德所講的社會性的兩個時間維度。米德認為，這種社會性體現(xiàn)在心智可以從一種傾向過渡到另一種傾向，共處在不同的傾向當中： “只有心智提供了一個領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，有機體不僅從一種態(tài)度傾向流逝過渡到另一種態(tài)度傾向，并因此同時占據(jù)了兩種傾向，而且心智使有機體能夠維持這種共有階段?！雹苊椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第144—145頁。之所以稱心智為社會性的最高表現(xiàn)形式，乃是因為正是通過這種從一個傾向過渡到另一個傾向的能力，才使得有機體能夠暫時性地從特定傾向中脫身而出，并在體察到它所處情境的情形之后，回到自身，反作用于自身。

這里所謂共處在兩個領(lǐng)域中，可以從一個領(lǐng)域流逝或者過渡到另一個領(lǐng)域，意思乃是我們不但可以指向外在的對象，也能指向我們自身。并且對于心靈而言，后者更為關(guān)鍵。我們可以不斷地從外在對象這個領(lǐng)域過渡到我們自身，或者相反，從我們自身過渡到外在對象的領(lǐng)域。這種既能指向?qū)ο?、又能指向自身的傾向性，能同時處在自身的系統(tǒng)、又能進入他人的系統(tǒng)，米德稱之為社會性的兩個時間維度。“通過這種方式使個人能夠像在自己的系統(tǒng)中一樣，置身于他人的系統(tǒng)，從而生活在一個共同的世界中。”⑤米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第138頁。米德認為，之所以有機體能夠生活在一個共同的世界中，也就是因為社會性的時間維度使然。

而在米德看來，這是社會性的最高表現(xiàn)形式。正因為有了這個轉(zhuǎn)換的能力，尤其是有了指向自身的能力，我們對環(huán)境的適應(yīng)性得到了極大的提高?！靶闹窃谄渌^意識中，從一個系統(tǒng)過渡到另一個系統(tǒng)，而從兩個不同系統(tǒng)的不同態(tài)度傾向出發(fā)，這個世界就是不同的世界?！雹廾椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第134—135頁。

在處理社會性時，米德特別指出，在從舊的系統(tǒng)轉(zhuǎn)換到新的系統(tǒng)的過程中，新生的事件總是同時處于兩個系統(tǒng)之中，而這一事件之所以成其為所是，正是因為它同時帶有兩個系統(tǒng)的特征。⑦米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第128頁。在此意義上，這種在流逝中體現(xiàn)出來的突生性，便是米德所強調(diào)的社會性的時間維度。一個物體不可能既是靜止的又是運動的，但在心智中，借助社會性的時間維度，我們實現(xiàn)了這兩個狀態(tài)的統(tǒng)一。換句話說，在心智中，我們可以同時擁有這兩種自相矛盾的狀態(tài)，可以不斷地從一個狀態(tài)、一個系統(tǒng)過渡到另一個狀態(tài)、另一個系統(tǒng)。

因此，心靈的重要性就體現(xiàn)在它的時間維度之上，即是指擁有心靈的有機體能夠在流逝過程中同時占據(jù)兩個不同的系統(tǒng)，就如在運動的火車上的個體既可以思考火車的運動狀態(tài)，也可以思考火車的靜止狀態(tài)，他可以從這列火車的運動系統(tǒng)轉(zhuǎn)換到相鄰的火車的運動系統(tǒng)。具有心智的個體通過轉(zhuǎn)換能夠同時處在兩個系統(tǒng)當中，只要擁有一個心智或者心靈，他就能夠做到這一點： “如果他把兩種相互排斥的情境都視為合法的而予以接受，那是因為作為一個擁有心智的有機體，他可以同時處在兩種情境之中。”⑧米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第126頁。

心靈的這種時間維度，使得我們生活在一個共同世界成為可能，否則的話，我們的生存和維持就是不可能的。正是因為我們具有這種轉(zhuǎn)換為共同世界的能力——心靈所具有的這種能力，我們才能處在一個具有共同意義的世界。所以，米德說： “社會性的時間維度對于社會性的存在來說是本質(zhì)性的?！雹倜椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第138頁。作為一個有機體，由于他具有了在流逝過程中不斷地從一個系統(tǒng)轉(zhuǎn)換到另一個系統(tǒng)的能力，也就能夠“采取他人立場”，不斷地回到“自身”，在“他人立場”和“自身”這兩個系統(tǒng)和狀態(tài)中不斷地過渡，他才能達成對這個世界、對這個世界中的他人的理解，并且和他人一起，處在一個共同的世界之中。一個人不能在同一瞬間既在芝加哥又在伯克利，但我們腳下的這個地球，倒是可以在同一瞬間對所有人都是一樣的。因此，社會性的不同的時間維度可以在擁有心智的有機體當中共同存在，社會性就在這兩個維度中完成了視角的組織活動。②米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第139頁?；蛘哒f，正是經(jīng)由這種時間維度，各種視角得到了組織和協(xié)調(diào)。

二、朝向未來的延遲反應(yīng)

接續(xù)上面的分析，米德接著問道，心靈到底是什么呢？在上一部分的分析中，我們關(guān)注的是《現(xiàn)在的哲學》一書，在本節(jié)我們將關(guān)注米德的《心靈、自我與社會》。在本部分對心靈的推進性分析中，我們會側(cè)重從關(guān)注未來并基于此有機體的延遲反應(yīng)來對心靈的形成進行進一步的分析。因為，在米德看來，只有保證有未來或者說與未來能夠建立聯(lián)系的生物，才能說他們在進化的意義上調(diào)適于其環(huán)境。在這里，我們不得不提到的是，無論是《現(xiàn)在的哲學》還是《心靈、自我與社會》，都對未來給予了同樣的重視。

朝向未來的預(yù)期，乃是心靈的核心特性。米德特別強調(diào)此點，正是在對未來的預(yù)期和把握的基礎(chǔ)上，我們才能說心靈或者智能的出現(xiàn)?！拔乙曋疄樾撵`特征的是人類動物的反思的智能，這種智能有別于低等動物的智能?！覀兯^的反思的智能，通常認為僅屬于人類有機體。人以外的動物的動作只是在這樣的意義上關(guān)涉到將來，即它具有各種尋求表達的沖動，這些沖動只有在以后的經(jīng)驗中才能滿足，而且無論怎樣表達，后來的經(jīng)驗確實決定了當下的經(jīng)驗應(yīng)當如何?！雹勖椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第93—94頁。米德認為，在一種達爾文式的解釋中，只有那些其行動能夠與未來建立一定關(guān)系的動物，才能生存下來，“其行動確實能保證未來的那些動物自然會生存下來。在這樣一個陳述中，人們（至少間接地）按照作為過去事件的結(jié)果而存在的那些事物的結(jié)構(gòu)，以未來來決定該動物的行動”。④米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第94頁。

就此而論，人類有機體和低等動物的區(qū)別就在于時間尺度之上，即米德所說的，心靈的特性乃是根據(jù)未來的可能性來決定當下的行動，沒有納入這種未來考慮的行動不能稱之為具有心靈的智能行動。在具有思維的有機體世界，與現(xiàn)在相對應(yīng)的過去和未來，就成為了記憶和歷史，成為期望和預(yù)報，位于所謂的心智之中。記憶和歷史、期望和預(yù)報，會經(jīng)常出現(xiàn)在現(xiàn)在當中。“相反，當我們談到反思的行動時，我們在觀念上非常明確地指涉未來的存在。有智能的人區(qū)別于有智能的動物，他能向自己描述行將發(fā)生的事?！欢?，有遠見的人，明確地遵循一條特定路線，想象一種特定情境，并據(jù)此指導(dǎo)他自己的行動?！墒蟀凑漳撤N盲目的沖動行動，……然而，人類智能的特征正在于根據(jù)對未來情景的想象決定當下的行動，未來以觀念的形式呈現(xiàn)出來?！雹菝椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第94頁。在米德看來，我們對擺在面前的問題的思考，是根據(jù)一種未來的情境而進行的，并且，我們用當下的反應(yīng)去應(yīng)付這種未來的情境。米德曾提到，黃蜂也能把癱瘓的蜘蛛儲存起來作為幼蜂的食物，但它不是作為有意識的預(yù)見來這樣做的，而是一種簡單的刺激反應(yīng)。與之相區(qū)別，思考的過程進入了人類行為中，就比如安排冷藏的人類個體實際上向他自己顯示了一種將要產(chǎn)生的情境，并就未來的用途確定了它的保藏方法。①米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第81頁。這正是人類心靈的奇妙和高超之處。

因此，在米德看來，反思的智能在面對特定的刺激時，并非直接對刺激做出反應(yīng)，而是會進行選擇。在這個過程中，過去和未來都涌入進來了，它們作為人類反思智能的特性直接建構(gòu)了心靈本身。換言之，人類當下的反應(yīng)也只能在考慮和納入過去的經(jīng)驗和未來的想象基礎(chǔ)上才能做出，否則便無法進行正常的交流和持續(xù)的生存。就此而言，我們的過去和未來就存在于我們的當下時刻，我們的過去和未來與我們同在。“我們把整整一組外部事物，尤其是過去的那些事，與我們現(xiàn)在的狀況聯(lián)系起來以便能明智地對付某些遙遠的危險。就投資或器官的毛病而言危險是遙遠的，但我們?nèi)匀粚χ龀龇磻?yīng)，即避免這種危險?！雹诿椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第91頁。

而這種時間機制也使得有機體和心智可以超越暫時性的現(xiàn)在，這便是一種對環(huán)境的調(diào)適。米德強調(diào)的是在這種時間機制中的調(diào)適過程。有機體可以看作是特定的新生事件，“它們的情境涉及了一種朝向過去的調(diào)適機制，和一種朝向未來的選擇性的感受傾向。有機體中的這種傾向正是所謂產(chǎn)生觀念的質(zhì)料，它們體現(xiàn)在那些朝向過去的習慣，以及針對行為中面向未來所可能做出的反應(yīng)所進行的預(yù)先調(diào)適?！雹勖椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第42—43頁。與此同時，有機體所處的環(huán)境與其習慣和選擇性傾向相對應(yīng)。“有機體，通過它的習慣和預(yù)期性傾向，使自身和它所處的直接現(xiàn)在范圍之外的過程發(fā)生了關(guān)聯(lián)?！雹苊椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第43頁。在這個意義上，心智領(lǐng)域是有機體環(huán)境在時間上的延伸，使得有機體的環(huán)境超出了現(xiàn)在的范圍，也涉及過去和未來。這就是說，心智和意識使得有機體的時間環(huán)境具有了更大的延伸。“只是到了具有意識的有機體那里，才能利用在現(xiàn)在中所發(fā)現(xiàn)的那些特性來充分地為有機體活動提供這樣一個更大的時間環(huán)境?！被蛘哒f，“在有機體中，心智有機會通過自身的活動超越有機體所生存的那個現(xiàn)在的范圍”。⑤米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第43—44頁。

由此，在面對不斷出現(xiàn)的新情形時，人類有機體能夠?qū)⑦^去、未來納入和考慮進來，在現(xiàn)在這個時間點上做出調(diào)適。人類總是在借用過去的經(jīng)驗和預(yù)期未來的可能性中使自身與環(huán)境得以調(diào)適，而之所以具有這種能力，原因乃是心靈或者智能的反思性能力。這體現(xiàn)的就是米德所說的智能或者心靈的過程，一種社會性的時間過程，一種能調(diào)整自身以適應(yīng)環(huán)境的社會過程?！坝谑?，智能的過程就是一種持續(xù)不斷地調(diào)整自身以適應(yīng)各種新的情形的行為。因此，它在連續(xù)不斷地改變它的技術(shù)。這就是我們所理解的‘智能’：運用過去的經(jīng)驗控制行為；調(diào)整一個人的自我以適應(yīng)一種新的情形的能力；調(diào)整某個人過去的經(jīng)驗以適應(yīng)這種新的情形?！幸庾R的存在者是那些持續(xù)不斷地調(diào)適自身，運用它們過去的經(jīng)驗，重構(gòu)它們的行為方法的存在者?！雹廾椎拢骸妒攀兰o思想運動的歷史》，陳虎平等譯，中國城市出版社2003年版，第345頁。所以，我們不能夠如同上帝般確定現(xiàn)在、未來是什么，然后按照預(yù)先被規(guī)定的形式來行動，而是要持續(xù)不斷地重新調(diào)適。

與上述分析緊密相關(guān)，米德指出，人類能對他們的行為施加有意的控制，能夠在反應(yīng)展開之前預(yù)先檢測各種反應(yīng)的可能性后果，并在此基礎(chǔ)上做出選擇。米德稱這種對行為的控制為“延遲反應(yīng)”（delayed response）?！罢茄舆t反應(yīng)的可能性在原則上區(qū)分開反思的行動與非反思的行動，在后一類行動中反應(yīng)始終是直接的?！雹呙椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第93頁。進而，米德指出，這便是根據(jù)未來結(jié)果或未來行為控制當下行為的領(lǐng)域，正是這一點，構(gòu)成了智能行為的典型特征。“延遲反應(yīng)是理智的行動所必不可少的，如果個體對于他所面臨的、向他提出適應(yīng)問題的社會情境所作的公開反應(yīng)不能在此情境下延遲，直到組織、隱含地檢驗以及最終選擇他的那些反應(yīng)的過程完成，也就是說，如果他對特定環(huán)境刺激所作的某些公開反應(yīng)是直截了當?shù)?，那么，他就不可能進行這種組織、隱含檢驗和最終選擇。”⑧米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第78頁。這即是說，在米德看來，人類和動物之間的差異就存在于人類所特有的心智能力，這會使得人類在刺激和反應(yīng)之間，運用語言來決定如何回應(yīng)，內(nèi)隱的心智過程是介于使用刺激至引發(fā)反應(yīng)這段時間里。米德重視的恰恰是這段時間內(nèi)的心智過程，并將之作為自我形成和人類形成的關(guān)鍵階段。①雷瑟：《社會學理論》，柯朝欽、鄭祖邦譯，（中國臺灣）巨流圖書出版公司2011年版，第16—17頁。

米德對“延遲反應(yīng)”的分析，在對行動的階段劃分當中得到了更為具體的體現(xiàn)。米德區(qū)分了行動中相互關(guān)聯(lián)的四個階段，即沖動（impulse）、知覺（perception）、操作（manipulation）、完成（consummation）階段。這是一個人的行動，如果是兩個或者兩個以上的人的行動，就涉及“姿態(tài)”（gesture）了。②雷瑟：《社會學理論》，柯朝欽、鄭祖邦譯，（中國臺灣）巨流圖書出版公司2011年版，第26頁。米德特別在意行動的“操作階段”，而非之前的行動的“感知階段”和后來的“完成階段”。之所以如此，就在于在“操作階段”才存在著對于人類生存而言極為關(guān)鍵的“延遲反應(yīng)”。而“延遲反應(yīng)”的能力，其實質(zhì)正在于在行動過程中過去和未來共同進入了當下的行動時刻，共同建構(gòu)和決定著“當下的一刻”?！皩γ椎露?，操作階段構(gòu)成了在這個過程中重要的時間暫停（pause），以致于不用立即地做出回應(yīng)。一個饑餓的人看到一個洋菇時，在吃之前，他（她）有可能先挑選、檢視?！瓕ο蟮牟僮魉峁┑臅r間暫停，使人類可以深思熟慮各種可能的回應(yīng)。在考慮是否要去吃這個洋菇中，過去和未來都被包含了進來。人們會考慮以往的經(jīng)驗，經(jīng)驗如果告訴他們吃某種洋菇會生病，他們就會考慮到未來會生病，甚至于是死亡——這是因為吃了有毒的洋菇?！雹劾咨骸渡鐣W理論》，柯朝欽、鄭祖邦譯，（中國臺灣）巨流圖書出版公司2011年版，第24頁。所以，我們預(yù)料我們所能達到的、我們能操縱的，然后當我們接觸到它們的時候，我們就應(yīng)付它們。與人類智能動物不同，動物的行為是迅速達到完成那一步的。而人類在行為的開始到實際完成之間卻有這樣一個利用工具的階段在起作用。④瑞澤爾：《布萊克維爾社會理論家指南》，凌琪等譯，江蘇人民出版社2009年版，第327頁。

這種“時間暫?！本哂兄匾纳鐣饬x，因為它是意識過程的重要特征。在《現(xiàn)在的哲學》中，米德認為，意識過程取決于大腦的高度發(fā)展，而后者則是有距刺激以及這些刺激所產(chǎn)生的“延遲反應(yīng)”的神經(jīng)機制的產(chǎn)物。這樣一個神經(jīng)系統(tǒng)的整體，提供了選擇的領(lǐng)域和機制，進而賦予了周圍物體以這種未來所包含的價值和意義。⑤米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第111頁。

因此，米德指出，所謂的智能或者理智行為主要是一個選擇問題，即在本質(zhì)上是一個從各種可能性中做出選擇的過程。這是個體順應(yīng)環(huán)境最為有效的方式。這個過程也是一個“延遲反應(yīng)”的過程，也即是說，沒有延遲反應(yīng)，就不可能有對行為的有意識或理智的控制。正因為是延遲的，所以才是可以選擇的。這一過程構(gòu)成了智能?！爸悄軐嵸|(zhì)上是根據(jù)未來的可能結(jié)果及過去的經(jīng)驗解決當下行為問題的能力。這種能力，就是根據(jù)或參照過去和將來解決當下的行為問題；它包括記憶和預(yù)見。運用智能的過程就是延遲、組織和選擇對特定環(huán)境刺激的反應(yīng)的過程?！雹廾椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第79頁。由此，米德便進入到對心靈的分析。

那么，為什么心靈具有如此高明的特性呢？米德給出的答案是符號，尤其是語言。我們擁有符號，并對符號的意義具有普遍性的認識，這使得我們能夠在面對刺激時通過運用符號來進行思考?！八恢皇峭ㄟ^某種刺激引起某種反應(yīng)。如果是這樣，他就會被那些反應(yīng)束縛住。他借助這些符號所做的是，指明當時呈現(xiàn)的某些特征，因此他能擁有所有這些隨時準備釋放的反應(yīng)?！雹呙椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第97頁。而在這種調(diào)適過程中，“表意符號”（significant symbol）是米德關(guān)于心靈和自我形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，它也是行動過程中具有反思能力的有機體的基本特征，與此同時，這也是使社會秩序得以形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。那么，什么是“表意符號”呢？“當姿態(tài)在作出這些姿態(tài)的人那里隱含地引起的反應(yīng)與在其他個體即作為對象的個體那里明確地引起或料想要引起的反應(yīng)相同時，它們便成了表意的符號。”⑧米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第37頁。正是通過表意符號，通過在自身引起在對象那里引起的反應(yīng)，我們能夠控制和決定下一步的行動。“合理性意味著我們在他人身上引起的那類反應(yīng)也應(yīng)在自身喚起，而且這種反應(yīng)還會在決定我們下一步言行時發(fā)生作用?！雹倜椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第117頁。

米德從時間性維度對心靈和自我所展開的思考，構(gòu)成了后來的符號互動論極為關(guān)鍵性的特征，有意義的行動是能夠?qū)⑦^去和未來結(jié)合進正在進行的行動，并不被任一因素所決定。布魯姆在對符號互動論的經(jīng)典闡釋中指出，真正有意義的行動是將未來納入行動的思考當中的行動，行動就包含了未來的因素和可能性。不考慮未來的行動只是“非符號性行動”?！胺柣诱摬粌H僅是鄭重地承認社會互動的存在。它認為社會互動本身意義重大。……互動中的人必須考慮對方正在進行及將要采取的行動；他們必須根據(jù)考慮的結(jié)果來指導(dǎo)自己的行為或應(yīng)付面臨的情境。這樣，他人的活動在人們自己行為的形成過程中起了積極作用；當面對他人的行動時，一個人可能會放棄一種意圖或目的，可能會修改它，審視或擱置它，強化它，或者替換它。”②H.Blumer, Symbolic Interactionism: Perspective and Method, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, 1969,pp.2-21.

三、自我構(gòu)成的時間性

接下來的問題是，如何將米德在《現(xiàn)在的哲學》中的時間敘事和在《心靈、自我與社會》中的自我敘事關(guān)聯(lián)起來呢？上面的分析雖然主要涉及心靈的時間維度，在這個過程中也初步涉及自我的問題，但還有待進一步的分析。換言之，自我又是如何與時間關(guān)聯(lián)起來的呢？這是本文尤其感興趣且會著重去分析的方面。

前面我們涉及到了心靈的時間結(jié)構(gòu)，尤其是它可以在同一時間占據(jù)兩個或多個不同系統(tǒng)的能力，這一點與“自我”的概念緊密相關(guān)。換言之，米德所關(guān)注的“自我”，正是從心靈的這種時間維度發(fā)展而來的?！白晕倚Q是一個有意識的有機體，他能成為這種有機體就是因為他可以從他自身的系統(tǒng)流逝過渡到其他人的系統(tǒng)之中，而且可以通過這種方式，在流逝過程中，同時占據(jù)他自身的系統(tǒng)和他將要過渡的系統(tǒng)?！雹勖椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第139頁。這種過渡，用更加米德式的話語來說，就是“扮演他人角色”?！爱攤€人被促使扮演他人角色，而他又承認自己此時是在扮演他人的角色，并因此獲得了一種思維機制，可以進行內(nèi)在的交談，溝通的發(fā)展過程就完成了最后一步?！雹苊椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第141頁?！岸缪葸@些其他角色又是他扮演自身的角色所必需的條件；只有這種情況下，動物才能達到自己的目標，即作為一個整體成為自身的對象?！雹菝椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第143頁。有機體不僅同時占據(jù)著不同的系統(tǒng)和態(tài)度傾向，而且他還必須從流逝過程中脫身而出，將自身作為客體，從他人的立場對流逝過程做出必要的反應(yīng)。這些是社會性的最高表現(xiàn)形式?！坝袡C體通過采取他人的態(tài)度傾向，可以在他自身的態(tài)度傾向中扮演他人的角色。”⑥米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第146頁。

進而，米德認為，自我是人類心智進化過程中的一個嶄新階段，自我是一種對自身進行對象化的能力，即有能力站在他者的角度將自身當作一個客體予以思考和反思。只有具有這種對象化的能力，我們才能說一個人具有“自我”。自我又可以區(qū)分為“主我”和“客我”兩個方面。“客我”是自我遵從社會規(guī)則的方面，是被動的自我；而“主我”則是積極創(chuàng)造性的方面，是主動的自我。米德說： “‘主我’既召喚‘客我’，又對‘客我’作出響應(yīng)。它們共同構(gòu)成一個出現(xiàn)在社會經(jīng)驗中的人。自我實質(zhì)上是憑借這兩個可以區(qū)分的方面進行的一個社會過程。如果它不具備這兩個方面，就不可能有自覺的責任心，經(jīng)驗中就不會有新的東西。”⑦米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第140頁。也就是說，“客我”是一個循規(guī)蹈矩、因循守舊的個體，它必須具有每個人都有的那些習慣、反應(yīng)，否則就不能成為共同體中的一員，也就無法與共同體中其他個體進行正常的交流。但個體始終以表現(xiàn)自己的方式對一個有組織的共同體做出反應(yīng)，這種方式或許以一種從未有過的方式呈現(xiàn)出來，這便是“主我”。

在自我概念中，“主我”以一種特別的方式與時間維度關(guān)聯(lián)起來?！爸魑摇敝詫ψ晕也豢苫蛉?，是因為我們經(jīng)驗中最迷人的部分就存在于“主我”當中，“主我”的時間結(jié)構(gòu)是它“正在發(fā)生” “正在進行”，而非已經(jīng)發(fā)生或者即將發(fā)生。 “那些有組織的態(tài)度構(gòu)成了他作為‘主我’正對之作出反應(yīng)的那個‘客我’。但那會是什么反應(yīng)，他不知道，也沒有任何其他人知道?！雹倜椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第138頁。這即是說，“主我”所體現(xiàn)出來的時間構(gòu)成是行動的“當下一刻”，即“現(xiàn)在”。“主我”是現(xiàn)在時，而不是過去時或者將來時。這是米德特別強調(diào)的地方?！爸魑摇钡目赡苄詫儆趯嶋H上正在發(fā)生、正在進行的事情，并且它在某種意義上是我們經(jīng)驗中最值得期待的部分。新奇事物產(chǎn)生在那里，我們最重要的價值定位在那里。我們不斷尋求的便是這種自我在某種意義上的實現(xiàn)。②米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第161頁。“哪怕他只是在走路，情況也是如此。他所跨出的預(yù)計的步子使他處于某種情境，同他預(yù)計的略有不同，在一定意義上是新的步子?？梢哉f，向未來前進，是自我、‘主我’跨出的步子。它是‘客我’所不具有的某種東西?！雹勖椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第139頁。

正因為“主我”是正在進行的自我、創(chuàng)新性的自我，“主我”是對社會情境的當下反應(yīng)，我們無法在當下之中把握這些反應(yīng)，只有在我們實現(xiàn)了該動作之后，它才能進入我們的經(jīng)驗。所以，我們對“主我”的把握只有在事情發(fā)生之后才能得以實現(xiàn)?！叭藦牟辉谒陨韺崿F(xiàn)之前完全理解它?！雹苊椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第160頁?！啊魑摇钱敼餐w的態(tài)度出現(xiàn)在個體自己的經(jīng)驗之中時個體對這種態(tài)度所作的反應(yīng)。他對那一有組織的態(tài)度做出反應(yīng)并改變了它。如我們指出過的，這個變化直到發(fā)生之后才出現(xiàn)在他自己的經(jīng)驗中?！魑摇杂洃浀男问匠霈F(xiàn)在我們的經(jīng)驗里?！雹菝椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第155頁?！坝洃洝钡母拍钍俏覀兝斫庾晕視r間結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，也充分說明了“主我”的迷人之處。米德關(guān)于自我時間結(jié)構(gòu)的精彩分析，得到了貝爾特的高度評價，并構(gòu)成了貝爾特建構(gòu)時間社會學的基礎(chǔ)部分： “這個觀點中存在時間維度，因為其結(jié)果之一就是，只有通過對‘客我’的觀察，才能回溯性地把握‘主我’。一旦‘主我’行動，就不知不覺地滑入了過去，然后被一個新的‘主我’看作是‘客我’。這是我的時間化社會學的核心哲學基礎(chǔ)，根據(jù)這一點，現(xiàn)實的過去的意義或表象有賴于一個不斷變化著的現(xiàn)在的視角?！雹挢悹柼兀骸稌r間、自我和社會存在》，陳生梅等譯，北京師范大學出版社2009年版，第118頁。

也正是因為這種“主我”的存在，使得自我和這個世界具有了不一樣的性質(zhì)，自我和這個世界的未來具有無限多的可能性，我們無法機械性地去規(guī)劃和預(yù)見。突生性和新奇性就產(chǎn)生在“主我”的行動中，正因為“主我”的存在，這個世界有可能變成完全不一樣的世界。這便是自我的突生性的部分。這一突生性使得自我具有了時間結(jié)構(gòu)，區(qū)分開了過去和未來?！暗菚鞘裁捶磻?yīng)，他不知道，也沒有任何其他人知道。他或許會打一個漂亮的球，或許會打一個失誤球。在他當下經(jīng)驗中出現(xiàn)的對該情境的反應(yīng)是不確定的，正是那反應(yīng)構(gòu)成了‘主我’。”⑦米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第138頁?！爸魑摇笔亲晕覄?chuàng)新性的部分，它使得自我成為能動性的自我、一個不可以完全被制約的自我?！白晕乙庾R行動者批評現(xiàn)存的視域，丟棄熟悉的形象，設(shè)想具有可選擇的過去、現(xiàn)在和將來結(jié)構(gòu)的新的社群?！雹嗳饾蔂枺骸恫既R克維爾社會理論家指南》，凌琪等譯，江蘇人民出版社2009年版，第333頁。

在《心靈、自我與社會》的主體部分，即第二篇“心靈”、第三篇“自我”、第四篇“社會”中，米德不斷地涉及《現(xiàn)在的哲學》這本書。在米德對“客我”和“主我”分析之后，他緊接著問的問題便是：當我們在論述“主我”的時候，是否可能有任何新東西出現(xiàn)？⑨米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第156頁。這是與《現(xiàn)在的哲學》的第三篇相對應(yīng)的問題?！爱斎?，事實上新東西不斷在發(fā)生，對這一點的認識更廣泛地表現(xiàn)在突現(xiàn)這個概念中。突現(xiàn)包括一種重組，而重組帶來某種從未有過的東西?！雹饷椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第156頁。米德舉例說，在一個共同體中，個體有著共同的、有組織化的習慣和反應(yīng)方式，但與此同時，每個個體也對身處的情境進行著不同的反應(yīng)，以體現(xiàn)自身的獨創(chuàng)性。在這個過程中，在人際的每一次接觸中，重建中新的因素通過個體對他們所屬群體的反應(yīng)而發(fā)生。這些新的重建不是預(yù)先給定的，而是在“主我”的反應(yīng)中形成的。①米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第156頁。

這即是說，“主我”是個體對有組織化的社會態(tài)度的反應(yīng)，是對他所面臨的社會情境的即時反應(yīng)。但特別重要的是，“他對那一有組織的態(tài)度作出反應(yīng)并改變了它，……但如果對它的反應(yīng)是那種姿態(tài)會話性質(zhì)的反應(yīng)，如果它造成了一個在某種意義上說是新穎的情境，……那么便出現(xiàn)了某種重要的東西，以前的經(jīng)驗中所沒有的東西”。②米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第155頁。

“主我”的這種創(chuàng)新性質(zhì)，使得我們總是處于“現(xiàn)在”當中，我們對情境的反應(yīng)總是包含著新的成分，我們無法完全地把握。正如米德所例舉的“走路”的例子，我們每走出的一步，“在一定意義上都是新的步子”，“現(xiàn)在”總是與“突生”關(guān)聯(lián)在一起?！盁o論我們多么仔細地規(guī)劃未來，未來總是不同于我們所能預(yù)見的情況，我們把不斷提出和補充的這個東西等同于僅在動作完成時才在我們的經(jīng)驗層次上出現(xiàn)的自我?！雹勖椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第160頁。

這還只是一種抽象的分析。在更為具體的方面，米德指出，有各種途徑實現(xiàn)自我，其中一條便是我們的優(yōu)勢身份。如果某人有一種以履行確定職能為依據(jù)的優(yōu)勢，比如某人是好醫(yī)生、好律師、好老師等等，他就可以為他的優(yōu)勢而自豪。當他在共同體中獲得這種優(yōu)勢身份時，這不是自我吹噓的優(yōu)勢，而是一種得到共同體確認的優(yōu)勢。更為關(guān)鍵的是，這種優(yōu)勢具有生成新的情境的功能。當這種優(yōu)勢轉(zhuǎn)變?yōu)槁毮艿谋憩F(xiàn)時，它不僅成為完全合理的，而且是個體實際改變他們的生活情境的方式——“我們用自己具有而其他人不具有的能力改變事物”。④米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第164頁。所以，保持我們的獨特性是一件好事。米德特別指出來，在職能上表現(xiàn)出這些優(yōu)勢，也應(yīng)該是民族主義的發(fā)展方向： “國家應(yīng)當能像專業(yè)人員發(fā)揮職能那樣表現(xiàn)它們自己。國際聯(lián)盟中可以看到這樣一種組織的端倪。國家承認它作為聯(lián)盟成員國所必須做的事?！雹菝椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第164頁。

如果自我中的“主我”表征的是“現(xiàn)在”，是面向未來的現(xiàn)在時刻，那么，自我中的“客我”便構(gòu)成了自我的“過去”因素，是“現(xiàn)在”的限定性條件。在這個意義上，“主我”和“客我”分別對應(yīng)著時間結(jié)構(gòu)中的“現(xiàn)在”和“過去”。并且，在這種時間結(jié)構(gòu)當中，過去是現(xiàn)在或者新生性的限定性條件，現(xiàn)在也對過去進行著不斷的建構(gòu)和重構(gòu)，它們一起導(dǎo)向著未來的出現(xiàn)?；蛘哒f，它們一起規(guī)定著未來的可能性趨勢。而區(qū)分出“現(xiàn)在”和“過去”的便是米德所強調(diào)的“新生性”，它使得時間結(jié)構(gòu)得以形成。

新的成分在“主我”的動作中得以實現(xiàn)、突現(xiàn)，這是“主我”獨創(chuàng)性所帶來的結(jié)果，也就是說，“客我”不能決定“主我”的表現(xiàn)。但這不意味著自我可以無限制地進行創(chuàng)造，這是因為“客我”給“主我”提供形式。要成為共同體的成員，就需要采取共同體中他人的態(tài)度、在自身引發(fā)在他人身上的態(tài)度，只有這樣，他才能夠順應(yīng)共同體的要求，真正成為共同體的成員。因此，雖然新東西在“主我”的工作中出現(xiàn)，但自我的結(jié)構(gòu)、形式是因循慣例的。⑥米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第165頁。當然，我們可以將這種形式的限制降到最低限度，在藝術(shù)等職業(yè)當中，就存在著最低形式的限制，在那里，“主我”有著極大的發(fā)揮空間，對新事物的強調(diào)達到了最高限度?！霸谒囆g(shù)家那里，對打破陳規(guī)的強調(diào)，對‘客我’的結(jié)構(gòu)中所沒有的東西的強調(diào)，也許達到了它所可能達到的地步?！雹呙椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第165頁。

作為過去的“客我”和作為現(xiàn)在的“主我”，共同構(gòu)成了自我，而自我是面向未來的?！翱臀摇碧峁┬问?，“主我”創(chuàng)造新奇，兩者共同構(gòu)成自我不可或缺的兩個側(cè)面。因此，“主我”和“客我”之間存在著一種辯證的關(guān)系。不可能完全撇開“客我”，沒有這一結(jié)構(gòu)，沒有這一基于過去的經(jīng)驗和傳統(tǒng)而來的限制，自我也不可能正常存在。在現(xiàn)代社會中，正如米德所言，“不能做一定量的老一套工作的人不是一個健全的人。個體的健全和社會的穩(wěn)定都需要相當大量這樣的工作”。①米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第167頁。更不可能完全沒有“主我”，沒有這一面向未來的現(xiàn)在的行動，這個社會就會停滯不前，如死水一潭。一個社會需要讓它的個體有充分的思考空間和自由空間，這個社會才會健康運轉(zhuǎn)，才會適者生存，否則它遲早會被淘汰掉。在米德的思想中，“主我”的這種新奇反應(yīng)屬于一種適應(yīng)性變化，這種適應(yīng)性變化代表著一種全新的進化觀，即一種個體既受環(huán)境影響又影響環(huán)境的進化觀。這種進化觀區(qū)別于只關(guān)注環(huán)境對個體影響的方面，在后者，個體是被動的，嚴重忽視了個體對社會和環(huán)境的反作用。“不過適應(yīng)性變化不僅影響自我而且影響幫助構(gòu)成自我的社會環(huán)境；即，它意味著一種進化觀，在進化中個體既影響它自己的環(huán)境，又受環(huán)境的影響?！雹诿椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第169頁。因此，個體對環(huán)境的順應(yīng)在某種程度上改變了他能對之作出反應(yīng)的環(huán)境的類型，這個世界因此成為一個不同的世界?！翱雌饋韨€體周圍的各種力量要塑造他，但社會同樣在這一過程中改變了，在某種程度上變成了一個不同的社會?！雹勖椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第170頁。

總結(jié)上面的分析，米德認為，自我的出現(xiàn)和形成便是一種新的經(jīng)驗。那么，自我如何與新經(jīng)驗相關(guān)聯(lián)呢？第一，自我意味著超越現(xiàn)在的能力，即自我能夠以表象化的方式將過去和未來呈現(xiàn)于現(xiàn)在當中，現(xiàn)在不再局限于此時此刻，而是通過回憶或者反思的形式納入了過去和未來。這種對過去和未來的表象化，主要體現(xiàn)在自我的成分“客我”當中。未來也以預(yù)期的形式進入現(xiàn)在當中，當我們要對別人的行為做出反應(yīng)時，總是先預(yù)期別人對這一反應(yīng)的反應(yīng)，然后根據(jù)這一反思來行動、來展開回應(yīng)。這樣一來，純粹的決定論就不復(fù)存在了，行動者控制著自己的未來，他不只是外在因素的被動接受者，還會積極地采取行動。在這個意義上，米德反對行為主義。第二，自我不但能夠納入過去和未來，更加重要的是，具有反思能力的自我還能夠重構(gòu)過去和未來，改變對過去的評價和對未來的期待和預(yù)測，進而改變即將到來的行動路線。這即是說，過去和未來不是一成不變的、固定永恒的，而是根據(jù)不斷變化的現(xiàn)在不斷地接受重新評價。這種基于現(xiàn)在對過去和未來的重構(gòu)，主要體現(xiàn)在自我的成分“主我”當中。第三，自我不但意味著超越現(xiàn)在，也意味著“突生事件”和“新事物”，自我本身便是社會進化過程中的“突生事件”和“新事物”。而自我的“主我”部分，更加明確地將現(xiàn)在和未來的不可預(yù)見性、“突生事物”彰顯出來了。與動物不同，動物的行為是可以預(yù)測的，而“主我”是不能預(yù)測的，這也是米德極力反對行為主義的原因所在。“主我”永遠無法被觀察到，當“主我”行動時，它就不再是“主我”，而成了過去的一部分，成為了“客我”，行動者只能在回憶中把握它——“此時的主我存在于下一個時刻的客我中”。④Mead, Mind, Self and Society ,ed.C.W.Morris, Chicago: The University of Chicago Press, 1970, p.174.

對應(yīng)于上面的第一點和第二點，我們再更進一步將過去和自我的關(guān)聯(lián)進行邏輯上的深化。貝爾特認為，要把握過去在人類行為中的作用，需要對自我反思進行必要的區(qū)分，他區(qū)分了一階自我反思（self-reflection of the first order）和二階自我反思（self-reflection of the second order）。一階自我反思指的是對各種行動或姿態(tài)的思考，而二階自我反思則指對這些行動的結(jié)構(gòu)條件的思考。正是在這兩種不同的自我反思中，過去以兩種完全不同的方式起作用。在一階自我反思中，人們對過去采取消極的態(tài)度，通過“客我”，過去被慢慢地輸入記憶當中，并通過實踐意識和實踐知識發(fā)揮作用。而在二階自我反思中，人們認真地思考了先前所沒有認識到的結(jié)構(gòu)性條件，進而對過去進行了必要的重構(gòu)，行動得以被改變。⑤貝爾特：《時間、自我和社會存在》，陳生梅等譯，北京師范大學出版社2009年版，第86頁。

貝爾特認為，只有在遇到未預(yù)料事件時，才會出現(xiàn)二階自我，我們對過去的重構(gòu)主要原因在于我們遭遇到了新的經(jīng)驗，這些新的經(jīng)驗使得我們?nèi)ブ匦驴创^去、重構(gòu)過去，只有在新經(jīng)驗和“突現(xiàn)事件”出現(xiàn)的時刻，對過去的重構(gòu)、對過去的超越才有可能發(fā)生?！疤N含在日常活動和一階自我反思中的現(xiàn)在中的過去與接受性現(xiàn)在，在功能上與新經(jīng)驗無關(guān)?！雹儇悹柼兀骸稌r間、自我和社會存在》，陳生梅等譯，北京師范大學出版社2009年版，第90頁。

米德對自我的時間性的分析，也得到了后來者舒茨的大力贊同，舒茨正是接續(xù)米德的研究而部分性地超越了韋伯的局限之處。舒茨認為，作為自我的“客我”和“主我”之間的關(guān)系，實際上是一種時間上的關(guān)系，也只有從時間上來把握兩者的關(guān)系才能理解其中的辯證關(guān)系?！爱斘曳此嘉易约旱臅r候，我并不能把我自己當作我目前直接所處的狀態(tài)來把握，我只能把我自己當作需要反思的客體來注意，而這意味著它總是我所把握的我自己以前經(jīng)歷的階段?！@種關(guān)系也是一種時間上的辯證關(guān)系：‘主我’作為一種現(xiàn)在行動的主體，在行為的下一階段可以變成被反思的‘客我’。”②許茨:《社會實在問題》，霍桂桓譯，浙江大學出版社2011年版，第15頁。而這也正是米德所謂的“人從不在他自身實現(xiàn)之前完全理解它”之含義所在。③米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第160頁。

四、作為改造過程的社會

社會和個體是在時間過程中得以呈現(xiàn)的“突生事物”，它體現(xiàn)的是一個連接過去、現(xiàn)在和未來的過程。在這個過程中，個體和社會處在相互建構(gòu)的關(guān)系中，通過社會，我們形成自我，而基于自我的出現(xiàn)，我們形成不同的社會?！斑@是一個過程，在其中個體不斷調(diào)整他自己以適應(yīng)他所屬的情境，并對它作出反應(yīng)，這樣，‘主我’與‘客我’，這種思維，這種自覺的順應(yīng)，便成為整個社會過程的一部分，并使一個更加高度組織化的社會成為可能?！雹苊椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第143頁。社會是基于有心靈和自我的社會個體而得以組織起來的?！坝捎谖宜枋龅倪@種個體心靈的出現(xiàn)，由于這種維護自身權(quán)利的自我或與共同體認同的自我，便有一種新的社會整體?！雹菝椎拢骸缎撵`、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第151—152頁。

具有自我的個體是在和他人的合作中、視野交織中形成自我的，這促使我們共同生活在一起。個體的自我使得我們能夠超越單獨的個體視野，能在更加廣闊的范圍里展開合作、進行理性的行動。與此同時，我們投身到由理性的存在者所組成的共同體當中去，從事促進共同體改變的共同事業(yè)。當然，在這個過程中，我們還可以指向自身、批評自身，我們在這個過程中一起成長。并且，我們也在這個過程中，體現(xiàn)我們的價值，形成我們的意義。

時間尺度的運作使得社會成為一個以改造為特征的過程，而社會的改造和自我或個性的改造是人類社會進化過程的兩個方面?！昂喍灾?，社會的改造和自我或個性的改造是一個過程——人類社會進化的過程——的兩個方面?！雹轒ead, Mind, Self and Society ,ed.C.W.Morris, Chicago: The University of Chicago Press,1970,p.309.具體到心靈和自我，它們是在時間流逝過程中逐漸出現(xiàn)的“事件”，不是已然存在的“事物”，它們處在連續(xù)的行動過程中，并且產(chǎn)生于這些連續(xù)的行動過程。更關(guān)鍵的是，在米德那里，心靈和自我的出現(xiàn)，是面對問題，是改造自身的深刻現(xiàn)象。所以，心靈和自我是面對世界的改造行為的工具，也是這種改造過程的結(jié)果?！靶撵`，作為建設(shè)的、反思的或解決問題的思維，是社會性地獲得的手段、機制或器官，人類個體靠它來解決環(huán)境調(diào)整的各種各樣的問題，這些問題是在他的經(jīng)驗進程中產(chǎn)生出來同他面對的，它們妨礙他的行為在其道路上和諧地行進，直到它們被處理為止?！雹進ead, Mind, Self and Society ,ed.C.W.Morris, Chicago: The University of Chicago Press,1970,p.308.“進步從根本上來說……意味著，社會以及心靈和自我更多地表現(xiàn)為連續(xù)的動作而非已然的存在物，這些動作從外在的方面來說是解決問題，從內(nèi)在方面來說是改造自身?！雹鄬O斌、張艷芬：《社會在何種意義上以時間為尺度?——從喬治·米德社會心理學出發(fā)的一個考察》，《云南大學學報（社會科 學版)》2017年第6期，第33—40頁。所以，在米德看來，“改造對于宇宙中有智能的存在物的行為而言是本質(zhì)性的”，這種改造既是對外在世界的改造，也是對內(nèi)在自我和心靈的改造，在這個過程中，我們能夠成為更為積極的人，我們能夠生活在更加美好的世界中。

改造世界是米德致力于的社會目標。在這個改造過程中，宗教和科學同樣是重要的，前者確立了基本價值，后者使得公民展開行動。米德認為，圣經(jīng)和教會的紀念物成為基督教世界的時間記錄，人們通過這些事物能夠找到救贖的手段?？茖W取代了宗教的時間記錄，但宗教的意義卻沒有被科學完全取代，因為它維系著這個社會的價值，它在救贖中設(shè)想具有根本意義的過去和未來。“我們殫精竭慮、尋找辦法，使世界變得更美好。在我們這么做時，我們就確定了世界已經(jīng)是什么樣子的，而且我們正在用一個新的社會目標來代替不是由天國中永恒之手所建造的塵世之城?！雹倜椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第151頁。而作為社會存在，我們所參與進行的正是這項意義重大的事業(yè)，這項事業(yè)為今天提供了過去和未來的視界。②米德：《現(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第152頁。“我們的歷史和我們的預(yù)言是和我們的活動相對應(yīng)的。在這些活動中，我們生存、運動并且擁有我們自身的存在。我們的價值就在現(xiàn)在之中，而過去和未來賦予我們的只是實現(xiàn)這些價值的手段，以及戰(zhàn)役計劃的日程表?！雹勖椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第151—152頁。

對米德的時間分析，并非不存在批評。在貝爾特區(qū)分的一階自我反思和二階自我反思中，④貝爾特：《時間、自我和社會存在》，陳生梅等譯，北京師范大學出版社2009年版，第62頁。他認為，米德的關(guān)注更多是個人層面的反思和個體對過去的重構(gòu)，即米德只停留在行為/行動的短時段，以及和舒茨的時段相似的一階個人自我監(jiān)測的方面，而忽視了在集體層面上對過去的重構(gòu)和集體性地反思。這就是說，米德更注重對微觀的、個人層面的自我反思，較少涉及集體的制度性層面以及與之相關(guān)的長時段?！敖Y(jié)構(gòu)屬于相對穩(wěn)定的長時間層面，同時也蘊含在行為/行動時段或日常生活時段中。”⑤貝爾特：《時間、自我和社會存在》，陳生梅等譯，北京師范大學出版社2009年版，第71頁。貝爾特因此主張： “我的時間觀的側(cè)重點在于：在遇到先前行為的非意圖結(jié)果后，二階集體或個人自我反思是如何出現(xiàn)的?！雹挢悹柼兀骸稌r間、自我和社會存在》，陳生梅等譯，北京師范大學出版社2009年版，第69頁。

當然，這些集體性地反思和重構(gòu)是由個體所組成的，但其性質(zhì)和影響卻遠超個體層面的反思和重構(gòu)。“米德寫到自我反思是一種獨立的個人的能力，……就這樣，米德忽略了一個事實，一個群體或社群可以討論各種未來行為，并據(jù)此采取行動，……人們經(jīng)常一起思考結(jié)構(gòu)條件與結(jié)果，如果他們的思考不僅是沉思型的，還是行動型的，就可能成為導(dǎo)致變化的一個重要源泉?！雹哓悹柼兀骸稌r間、自我和社會存在》，陳生梅等譯，北京師范大學出版社2009年版，第64頁。并且貝爾特也意識到，這種集體層面的重構(gòu)更具有結(jié)構(gòu)性價值，會直接導(dǎo)致社會變革的發(fā)生?！耙虼?，我區(qū)分了個人過去重構(gòu)與集體過去重構(gòu)。個人過去重構(gòu)指的是個人對過去的重構(gòu)。集體過去重構(gòu)是由一個群體或社群對過去的公共群體思考?！雹嘭悹柼兀骸稌r間、自我和社會存在》，陳生梅等譯，北京師范大學出版社2009年版，第89頁。貝爾特認為，個體生活在社群當中，個體對過去和未來的重構(gòu)和集體對過去和未來的重構(gòu)，對于我們的社會改造而言，都是異常重要的，不可厚此薄彼。

貝爾特的批評不無道理。但我們也得承認，實踐意識所支配的個人層面的自我，對于制度的、長時段的再生產(chǎn)具有基礎(chǔ)性作用。我們認為，這種區(qū)分對于米德而言并不是必需的。也就是說，米德的自我反思性實質(zhì)上就包括了這兩者，既有對行為和姿態(tài)的反思，亦有對行動的條件和結(jié)構(gòu)的反思，雖然米德側(cè)重的是前者，但并不否定他對后者亦持有肯定的觀點。比如，米德自我概念中的“客我”，就是一種結(jié)構(gòu)性的或者條件性的存在，米德同時考慮到了微觀和宏觀層面的事實，在此意義上，他并不是一個社會唯名論者。