李育書

在相當(dāng)長的時(shí)間里，學(xué)界通常把康德倫理學(xué)說看作道義論的典型代表，卻很少探討康德政治學(xué)說的道義論問題。20 世紀(jì)下半葉，羅爾斯明確站在康德立場上批判功利主義，構(gòu)建現(xiàn)代正義理論，康德政治道義論的意義變得日益突出。其實(shí)，羅爾斯對當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興正說明了當(dāng)代政治哲學(xué)需要道德的立場，政治離不開普遍的“應(yīng)該”。當(dāng)前，我們完全可以“直接回到康德”來為現(xiàn)代政治提供道義論說明，而且，相比于羅爾斯，康德的道義論立場還是一個(gè)義務(wù)色彩更強(qiáng)、更具必然性的立場，也正因此，對康德政治學(xué)說之道義立場的回溯得到了很多當(dāng)代康德研究者的支持?；诖耍疚膶⑹紫日f明這種回到康德之道義性立場的理論合法性，系統(tǒng)地研究康德哲學(xué)所具有的道義性內(nèi)容，進(jìn)而說明這些道義性內(nèi)容的當(dāng)代意義所在。

一、康德政治道義論的理論界定

道義論（deontology）本意強(qiáng)調(diào)的是行為的“應(yīng)該”和“義務(wù)”?？档聜惱韺W(xué)是道義論的倫理學(xué)，學(xué)界對此并無爭議，甚至一些康德的批評者都指出康德的義務(wù)既是至高的，也是不可避免的，從而具有“實(shí)踐必然性”［1］（176）。然而正如本文開篇指出的，人們很少討論康德政治學(xué)說的道義論特征。之所以這樣，一方面是因?yàn)榭档轮饕窃诘赖聠栴}上強(qiáng)調(diào)義務(wù)，他專門討論政治義務(wù)的內(nèi)容偏少；另一方面是因?yàn)榭档旅鞔_區(qū)分了道德和法權(quán)，似乎討論政治就不必訴諸道德了。實(shí)際上，對于前者，我們可以說，康德的實(shí)踐理性是包含道德與政治的，其義務(wù)自然包含了政治義務(wù)。對于后者，也正如康德多次指出的，政治作為一個(gè)實(shí)踐的領(lǐng)域，雖然更多被看作“純技術(shù)問題”［2］（136）而不需要過多的道德原則，但康德在指出這一點(diǎn)之后馬上強(qiáng)調(diào)“真正的政治不先向道德宣誓效忠，就會(huì)寸步難行”［2］（139），政治離不開道德，它具有道德的特征。

因此，我們認(rèn)為，康德哲學(xué)的道義論特征不能僅限定于倫理學(xué)，而應(yīng)包含他的政治學(xué)說?？档碌恼螌W(xué)說也要求政治必須遵循義務(wù)并以義務(wù)為原則，政治應(yīng)服從權(quán)利而不應(yīng)追求外在的后果，政治的目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值與尊嚴(yán)。這些要求根本上都屬于具有道義論特征的“應(yīng)該”，它們指引并規(guī)范現(xiàn)實(shí)政治。在康德哲學(xué)中，政治的義務(wù)源自實(shí)踐理性的絕對命令，雖然康德更多在道德領(lǐng)域討論絕對命令，但作為義務(wù)來源的絕對命令適用于政治領(lǐng)域，因?yàn)椤岸ㄑ悦钍街挥幸粋€(gè)，那就是：要只按照你同時(shí)能夠愿意它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”［3］（428）。政治與道德共同服從實(shí)踐理性的絕對命令，而且政治義務(wù)的具體內(nèi)容也與絕對命令的不同公式正相呼應(yīng)。

當(dāng)前的很多研究也支持這個(gè)觀點(diǎn)，認(rèn)為康德的法權(quán)義務(wù)來自絕對命令。當(dāng)代康德研究者費(fèi)里克舒（Katrin Flikschuh）區(qū)分了康德法權(quán)學(xué)說研究的契約論和義務(wù)論兩種路徑［4］（186-220），從名稱上看，似乎義務(wù)論路徑更主張康德的道義論特征。而實(shí)際上，無論契約論路徑還是義務(wù)論路徑，他們的研究都可以支持康德政治學(xué)說的道義論特征。政治道義論的根本要求在于政治要以義務(wù)為原則，它強(qiáng)調(diào)政治的“應(yīng)該”。而被費(fèi)里克舒區(qū)分為義務(wù)論路徑研究代表的墨菲（Jeffrie Murphy）和凱爾斯?。╓olf?gang Kersting）都主張政治與道德出自實(shí)踐哲學(xué)的絕對命令。凱爾斯汀認(rèn)為，康德的“實(shí)踐法則是一個(gè)具有先天綜合之地位的實(shí)踐命題”［4］（162），如果絕對命令失敗，康德的法權(quán)體系就不牢靠。而被費(fèi)里克舒區(qū)分為契約論路徑的研究者如路德維希（Bernd Ludwig）和馬爾霍蘭（Leslie Arthur Mulholland）同樣主張法權(quán)學(xué)說是實(shí)踐原則在政治領(lǐng)域的運(yùn)用，他們的差別最多在于較多或較少強(qiáng)調(diào)法權(quán)的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。馬爾霍蘭同樣指出，“如果不訴諸倫理義務(wù)，康德就無法建構(gòu)法權(quán)體系”［5］（38）。其實(shí)，費(fèi)里克舒提及的思想家、費(fèi)里克舒本人以及羅爾斯，他們共同認(rèn)可的是康德的絕對命令的至高地位。因此，回到前文的觀點(diǎn)，所謂政治道義論強(qiáng)調(diào)的是政治要以義務(wù)為依據(jù)，而正是絕對命令規(guī)定了政治的基本義務(wù)，絕對命令在法權(quán)領(lǐng)域的基本規(guī)定是權(quán)利與他人自由的共存，這是法權(quán)的基本原則，這一原則出自絕對命令的演繹，它具有普遍必然性。很多研究者甚至因此認(rèn)為，康德的絕對命令的有效性體現(xiàn)為，人們訂立契約成立國家根本不是偶然的結(jié)果而是理性的必然要求，“源于該契約的規(guī)范顯然是絕對命令在政治倫理學(xué)中的對應(yīng)物”［4］（172）?？档碌牡懒x論色彩要強(qiáng)于羅爾斯的道義論的原因也在于此，羅爾斯的契約更多是理性計(jì)算后的最合理選擇，它并不具備最終達(dá)成契約的必然性，而康德的義務(wù)是具有必然性的。當(dāng)然，回到政治的義務(wù)來源這個(gè)道義論的直接證明問題上，康德的政治學(xué)說是必然要接受絕對命令的直接規(guī)定的，絕對命令是政治義務(wù)的來源，這構(gòu)成了康德政治道義論特征之理論合法性的根本說明。

在此基礎(chǔ)上，康德政治道義論的具體內(nèi)容來自絕對命令的演繹。按照康德自己的劃分，這條絕對命令包含了如下公式——自然法則公式、目的公式和自律公式（自律公式包含了目的王國和尊嚴(yán)）。這個(gè)條公式分別對應(yīng)著康德政治道義論的內(nèi)容——康德批判功利主義正是要重申實(shí)踐理性的普遍原則，而本文提出的普遍權(quán)利、人是目的、人的尊嚴(yán)三點(diǎn)要求正好對應(yīng)康德絕對命令的三個(gè)公式。絕對命令的不同公式根本上都是絕對命令總公式的演繹，正如羅爾斯指出的，“只存在著一個(gè)絕對命令，它具有三個(gè)公式，它們在一定程度上是相等的”［6］（246）。而之所以存在三個(gè)具體的要求，其根本作用在于使得絕對命令總公式更加具體，這樣“我們可以用來使作為理性觀念的道德法則更貼近于直觀”［6］（290）。這三個(gè)公式所對應(yīng)的普遍權(quán)利、人是目的與人的尊嚴(yán)等幾方面的義務(wù)性內(nèi)容正是絕對命令的具體要求，本文接下來也將詳細(xì)論述這三方面的內(nèi)容。

二、康德對功利主義的批判

道義論要求行為出自義務(wù)，而不必追求某種外在的結(jié)果?？档聦σ怨髁x為代表的后果論的批判集中體現(xiàn)了道義論的立場?？档录扰辛斯髁x所依據(jù)的經(jīng)驗(yàn)性原則，也批判了功利主義所追求的后果——幸?！牟淮_定性。

康德認(rèn)為，人們不能根據(jù)行為產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)后果來評價(jià)其道德價(jià)值，經(jīng)驗(yàn)性的因素也不能滲入道德原則之中，那些混入經(jīng)驗(yàn)性原則的學(xué)說根本就不配稱為道德哲學(xué)?？档轮耘薪?jīng)驗(yàn)性原則，首先是因?yàn)榈赖略瓌t只能是先天的，它既非出自經(jīng)驗(yàn)也有別于經(jīng)驗(yàn)。康德指出，行為的根據(jù)不在于質(zhì)料，而在于先天理性之中，只有出自先天理性才能確保道德原則的普遍性，取決于經(jīng)驗(yàn)的行為原則只能是特殊的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)內(nèi)容本身是特殊的，“責(zé)任的根據(jù)在這里必須不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里面的種種狀態(tài)中去尋找，而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找”［3］（396）?？档屡薪?jīng)驗(yàn)性原則的原因還在于經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容有損于道德的純粹性，那些摻雜了質(zhì)料因素的行為原則不但不能成為普遍的原則，它們還會(huì)給道德帶來損害，“任何時(shí)候，人們添加多少經(jīng)驗(yàn)性的東西，就也使它們的真正影響和行為不受限制的價(jià)值蒙受多少損失”［3］（418）。當(dāng)然，康德之所以反對經(jīng)驗(yàn)性因素對立法原則的干擾，最重要的原因在于經(jīng)驗(yàn)性內(nèi)容有損主體的自由。在康德看來，只有服從自己的內(nèi)在立法根據(jù)的行為才是自由的，反之，如果行為是由外在質(zhì)料等因素規(guī)定的，這樣的行為必然是受制于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的、本質(zhì)上不自由的，此時(shí)行為所服從的乃是道德的他律，我們只有僅僅從道德原則出發(fā)，而不服從于任何偏好，也不追求任何外在結(jié)果，這樣的行為才是真正自律（Autononie）的行為。

在康德的劃分中，功利主義便是以經(jīng)驗(yàn)性的后果為評價(jià)依據(jù)的。功利主義認(rèn)為行為的正當(dāng)性依據(jù)在于它所能帶來的幸福的總額，只要帶來的快樂大于它所伴隨的痛苦，這一行為就是正當(dāng)?shù)?。在康德看來，功利主義以幸福作為目標(biāo)是不可接受的。其一，功利主義所主張的幸福本身是不確定的。功利主義主張幸福的最大化，生活中幾乎人人都期望幸福，但在康德看來，幸福并不存在普遍的標(biāo)準(zhǔn)，所以人們所期望的幸福的內(nèi)容并不一致，功利主義也無法對幸福作出明確規(guī)定：“幸福的概念是一個(gè)如此不確定的概念，以至于每一個(gè)人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么?！保?］（425）康德進(jìn)一步指出，在生活中人們常把權(quán)勢、財(cái)富、榮譽(yù)等看作幸福，但是，這些種類的幸福常常互相沖突，很多時(shí)候它們還會(huì)導(dǎo)致截然相反的結(jié)果甚至可能帶來不幸。其二，也是更為重要的，康德認(rèn)為幸福本身不是目的，它最多只能算作行為附帶的結(jié)果?？档轮赋觯藗兂０迅辉?、強(qiáng)大、健康和一般而言的福祉看作幸福，但是“這種幸福就不是目的，而主體的道德性才是目的”［7］（401）。對于真正的實(shí)踐理性來說，幸福只能算是一個(gè)附帶的結(jié)果，它可以用來引導(dǎo)那些天生軟弱的人；而要讓自律主體更具德性，幸福就不是必要的了。這樣說來，康德批判功利主義的原因既在于幸福作為后果是沒有普遍性的，以幸福作為標(biāo)準(zhǔn)本身包含著不確定性；更在于功利主義的幸福原則是沒有實(shí)踐正當(dāng)性的。

具體到政治領(lǐng)域中，康德對功利主義原則的批判意味著對政治功利主義的否定。政治的功利主義主張以政治行為的后果來評價(jià)政治行為的正當(dāng)性。有學(xué)者認(rèn)為，政治應(yīng)該以促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展為目標(biāo)并極力增加社會(huì)福利總額；只要能帶來經(jīng)濟(jì)的增長，這樣的政治就是正當(dāng)?shù)那抑档梅Q贊的。站在康德哲學(xué)的立場上，既然行為的正當(dāng)性并不取決于它所帶來的物質(zhì)福利，那么無論政治行為帶來何種后果，它都無法用后果證明自身的正當(dāng)性，因?yàn)檎涡袨榈恼?dāng)性根本上只取決于政治原則本身的正當(dāng)性。不僅如此，政治也不應(yīng)該以物質(zhì)福利的最大化為目標(biāo)，正如康德所批判的那樣，幸福本身既是如此不確定，又在根本上與德性原則相悖，因此它不能作為目的，最多只能被當(dāng)作手段。在現(xiàn)實(shí)政治中，如果僅以幸福作為政治的目標(biāo)而無權(quán)利的保障，那么人們最終將一無所獲、權(quán)財(cái)兩空。在此，康德雖然直接討論的是道德行為的一般原則，但這原則適用于政治領(lǐng)域，這一原則在政治領(lǐng)域的運(yùn)用就是把政治的目標(biāo)從幸福拉回到權(quán)利上來，它確認(rèn)了發(fā)展與福利無法證明政治的正當(dāng)性，政治的唯一正當(dāng)性說明只能在于它所依據(jù)的權(quán)利原則。

三、政治的權(quán)利原則

義務(wù)在康德的政治學(xué)說中首先體現(xiàn)為政治的權(quán)利原則——政治遵循權(quán)利的規(guī)定而非追求外在的后果。在《道德形而上學(xué)》之“法權(quán)論”的開始部分，康德就提出了普遍的法權(quán)原則，它要求“如此外在的行動(dòng)，使你的任性的自由能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存”［7］（239）。這是一條貫穿康德整個(gè)政治學(xué)說的基本原則，也是我們分析康德政治學(xué)說的基本依據(jù)。在康德的政治學(xué)說中，法權(quán)的原則與經(jīng)驗(yàn)性或目的性的內(nèi)容無關(guān)，雖然它常被批評為“形式主義”，但正如凱爾斯汀在為康德辯護(hù)時(shí)所指出的，法權(quán)雖然不提供具體的內(nèi)容，但它“具有判準(zhǔn)性特性”［4］（160）?？档碌恼螌W(xué)說始終堅(jiān)持權(quán)利的原則，并把權(quán)利原則當(dāng)作評判政治行為的標(biāo)準(zhǔn)，權(quán)利原則確保政治行為的正當(dāng)性。具體到對現(xiàn)實(shí)政治的規(guī)范性意義，康德主張的權(quán)利原則包含著如下要求：第一，權(quán)利優(yōu)先；第二，權(quán)利本身的可普遍化。

第一，權(quán)利優(yōu)先。正如康德指出的，“一個(gè)出自義務(wù)的行為具有自己的道德價(jià)值，不在于由此應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的意圖，而是在于該行為被決定時(shí)所遵循的準(zhǔn)則”［3］（406）。政治行為的正當(dāng)性取決于它所依據(jù)的權(quán)利原則，而不取決于它所帶來的后果等質(zhì)料性因素，在此意義上，康德的政治哲學(xué)的首要貢獻(xiàn)就在于確立了權(quán)利優(yōu)先的原則。權(quán)利優(yōu)先，強(qiáng)調(diào)的是政治必須以權(quán)利為基本準(zhǔn)則，優(yōu)先尊重和服從權(quán)利原則而非優(yōu)先考慮其后果，只有符合權(quán)利原則的政治行為才具有正當(dāng)性。

康德特別強(qiáng)調(diào)首先要考察政治行為是否符合權(quán)利原則，而不是考察它所帶來的可能后果，政治既不能回避也不能廢棄權(quán)利，政治行為必須以權(quán)利為最根本的原則，無論私人關(guān)系還是公共關(guān)系都“是同樣地不能回避權(quán)利概念的，也不能依賴僅憑智慮（Klugheit）的手腕就可以公開地奠定政治；因而也就決不能廢棄任何服從公共權(quán)利的概念，而是應(yīng)使它得到全部應(yīng)有的尊重”［2］（135）。這也就明確宣布，聰明才智與外在福利都不能成為政治行為的根據(jù)，政治不能脫離權(quán)利，它必須服從權(quán)利的原則?？档露啻沃赋觯瑱?quán)利的要求高于幸福的要求，“政治準(zhǔn)則決不能從每一個(gè)國家只要加以遵守就可以期待到的那種福利或幸福出發(fā)……而是應(yīng)該從權(quán)利義務(wù)的純粹概念出發(fā)（從它的原則乃是由純粹理性所先天給定的‘當(dāng)然’而出發(fā)），無論由此而來的后果可能是什么樣子”［2］（137）。在康德的政治學(xué)說中，政治不追求外在善，只有符合權(quán)利的規(guī)定的政治行為才是高貴并值得贊許的，人們對政治后果的考量不可挑戰(zhàn)權(quán)利的原則，正如康德指出的，“有用還是無效果，既不能給這價(jià)值增添什么，也不能對它有所減損。有用性仿佛只是鑲嵌，為的是能夠在通常的交易中更好地運(yùn)用這顆寶石，或者吸引還不夠是行家的人們的注意，但不是為了向行家們推薦它，并規(guī)定它的價(jià)值”［3］（401）。因此，根本而言，康德的政治學(xué)說建立在權(quán)利基礎(chǔ)之上，以權(quán)利作為政治運(yùn)轉(zhuǎn)的根本依據(jù)，它不以外在后果為目標(biāo)，更不會(huì)拿權(quán)利與福利做交易，它只關(guān)心政治行為的“應(yīng)該”和“不應(yīng)該”，這樣的政治必定是道義論的政治，因而也是一種規(guī)范性的政治。康德政治學(xué)說最重要的貢獻(xiàn)也在于為人們提供了“應(yīng)該”，從而確立了政治的道義標(biāo)準(zhǔn)。

第二，權(quán)利的普遍性?？档轮鲝埖恼螜?quán)利不僅是優(yōu)先的，還是普遍的。這種普遍性既指它是所有理性主體所意欲的權(quán)利，也指該項(xiàng)權(quán)利要向所有的理性主體開放。就前者而言，“它們是嚴(yán)格意義上的普遍的——也就是說，它們在所有為理性所認(rèn)知的可能世界中都是有效的”［8］（41）。它強(qiáng)調(diào)當(dāng)權(quán)利被普遍地付諸實(shí)踐時(shí)，對所有的主體都是公平和合理的，其內(nèi)容也具有合理的成分，能夠成為所有主體的行為準(zhǔn)則，比如公開運(yùn)用理性的權(quán)利，這一權(quán)利就是所有理性主體都意欲享有的權(quán)利。就后者而言，它強(qiáng)調(diào)該權(quán)利是公民作為一個(gè)人而享有的權(quán)利，這種權(quán)利不因他的國籍、種族、信仰及身份地位的差別而有不同，它是所有理性主體應(yīng)該同等享有的權(quán)利。在這方面最為典型的說明莫過于康德所主張的普遍公民法權(quán)，康德曾主張理性的個(gè)體在法律上享有人的一般權(quán)利，這個(gè)權(quán)利是人作為人應(yīng)該享有的無差別的權(quán)利?？档轮赋?，哪怕是兩國交戰(zhàn)，戰(zhàn)勝國都應(yīng)尊重并確保戰(zhàn)敗國的公民享有該項(xiàng)權(quán)利，因?yàn)閼?zhàn)爭是兩國之間的敵對，并不是針對該國公民的敵對行為。因此，康德也稱這項(xiàng)普遍權(quán)利為世界公民法權(quán)，“這種法權(quán)，就它涉及一切民族在其可能交往的某些方面可能的聯(lián)合而言，可以被稱為世界公民法權(quán)”［7］（363）。世界公民法權(quán)進(jìn)一步體現(xiàn)了人作為人而享有的一般權(quán)利，這也是康德政治學(xué)說普遍性特征的充分說明，因?yàn)樗褭?quán)利擴(kuò)展出契約的范圍，從而無差別地賦予了所有理性主體，這種理性主體所享有的、無差別的、人作為人的權(quán)利正是權(quán)利普遍性的內(nèi)在要求。在權(quán)利的普遍性意義上，康德的政治學(xué)說既確認(rèn)了權(quán)利的正當(dāng)性規(guī)則，也把這種權(quán)利普遍地賦予每一個(gè)理性主體，從而具有了鮮明的道德特征。

四、政治的價(jià)值目標(biāo)

康德政治學(xué)說的權(quán)利原則根本上源自康德實(shí)踐哲學(xué)的絕對命令，絕對命令不僅對道德發(fā)號施令，它也對政治發(fā)號施令。具體到政治學(xué)說中，康德不僅主張政治的權(quán)利原則，讓權(quán)利原則優(yōu)先于幸福原則，維護(hù)權(quán)利本身對于福利和幸福的優(yōu)先地位；它還在權(quán)利原則基礎(chǔ)上進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)政治的價(jià)值目標(biāo)——政治要以人本身為目的，政治要實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)。當(dāng)然，政治的價(jià)值目標(biāo)是更高等級的義務(wù)，它們也進(jìn)一步凸顯了康德政治哲學(xué)的道義性特征。

第一，人是目的。正如前文指出的，在康德政治哲學(xué)中，追求幸福不是政治的目的，政治要以人為目的；而且，人作為目的是內(nèi)在的、最高的目的?？档聟^(qū)分了內(nèi)在目的和外在目的，外在目的指的是一物之所以被需要是因?yàn)樗鼘α硪晃镉幸饬x，而內(nèi)在目的則強(qiáng)調(diào)一物的價(jià)值不取決于外物，它自身便是被需要的，人作為內(nèi)在目的自身便具有價(jià)值，它無須通過外物來證明。康德指出，人作為理性存在者都是作為目的本身而實(shí)存的，在包括政治在內(nèi)的所有行為中，我們都必須把理性存在者自身當(dāng)作目的。經(jīng)驗(yàn)的偏好作為外在目的只能是有條件的目標(biāo)，如果條件發(fā)生轉(zhuǎn)移，這些偏好也將失去價(jià)值，因此它們不能成為目標(biāo)；相比之下，人本身才是“一種無法用任何其他目的來取代的目的，別的東西都應(yīng)當(dāng)僅僅作為手段來為它服務(wù)”［3］（436）。在此，康德強(qiáng)調(diào)的是人具有內(nèi)在絕對價(jià)值，人作為目的本身具有絕對性，在政治實(shí)踐中，我們應(yīng)該始終以人本身為目的，要服從絕對命令的演繹式，做到“你要如此行動(dòng)，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用”［3］（437）。這一要求貫穿康德實(shí)踐哲學(xué)始終，政治領(lǐng)域同樣受此規(guī)則規(guī)范。

第二，人的尊嚴(yán)?？档聫?qiáng)調(diào)人是目的，其著眼點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)人具有內(nèi)在的絕對價(jià)值，而這種絕對價(jià)值的重要體現(xiàn)就是人的尊嚴(yán)。在康德的政治哲學(xué)中，只有人才是具有尊嚴(yán)的存在者，“人唯有作為人格來看，亦即作為一種道德實(shí)踐理性的主體，才超越于一切價(jià)格之上，因?yàn)樽鳛檫@樣一個(gè)人，他不可以僅僅被評價(jià)為達(dá)成其他人的目的的手段，哪怕是達(dá)成他自己的目的的手段，而是應(yīng)該被評價(jià)為目的自身，也就是說，他擁有一種尊嚴(yán)”［7］（445）。尊嚴(yán)本身就是最具內(nèi)在價(jià)值的，它不是經(jīng)驗(yàn)可以說明的，更不是福利等任何外在之物可以衡量的，它本身具有最高的內(nèi)在目的?？档轮赋?，“在目的王國中，一切東西要么有一種價(jià)格，要么有一種尊嚴(yán)……超越一切價(jià)格、從而不容有等價(jià)物的東西，則具有一種尊嚴(yán)”［3］（443）。福利和商品是有價(jià)格的，而價(jià)格作為一般性的衡量因素，其地位甚至要高于商品和福利本身；但人的尊嚴(yán)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于任何貨幣財(cái)物所衡量的范疇，自身就具有最高地位，甚至在很多研究者看來，康德之所以批評功利主義的最根本的原因還在于“此種道德觀念與人類的基本尊嚴(yán)無法兼容”［8］（32）。

康德沒有明確規(guī)定尊嚴(yán)的具體內(nèi)容，但他對尊嚴(yán)的論述是重要且深刻的。在康德那里，尊嚴(yán)既承接著“人是目的”的規(guī)定，構(gòu)成人是目的的具體說明，它要求尊重他人，也要求自身獲得尊重；尊嚴(yán)還連接并規(guī)定著權(quán)利，它要求國家實(shí)現(xiàn)和維護(hù)人的尊嚴(yán)，在很多時(shí)候，尊嚴(yán)還具體化為權(quán)利，并構(gòu)成評判權(quán)利的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)，正如研究者指出的，“尊嚴(yán)是一項(xiàng)基本的權(quán)利，同時(shí)也構(gòu)成其他一切權(quán)利的基礎(chǔ)或根據(jù)”［9］（86）。正因此，實(shí)現(xiàn)并維護(hù)人的尊嚴(yán)就成了政治的一項(xiàng)重要要求，尊嚴(yán)也成了判別政治原則是否正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。具體到現(xiàn)實(shí)政治中，其一，尊嚴(yán)是一項(xiàng)普遍性的權(quán)利，所有公民都享有同等的尊嚴(yán)，我們不得否定更不能侵犯任何人的尊嚴(yán)。在現(xiàn)代法律制度中，尊嚴(yán)作為一項(xiàng)權(quán)利也得到了各國法律的承認(rèn)，如《德國基本法》第一條就規(guī)定：“人之尊嚴(yán)不可侵犯，尊重及保護(hù)此項(xiàng)尊嚴(yán)為所有國家機(jī)關(guān)之義務(wù)?！逼涠?，尊嚴(yán)高于權(quán)利并構(gòu)成評判權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)。尊嚴(yán)具有至高地位，權(quán)利是否具有正當(dāng)性取決于它是否實(shí)現(xiàn)并維護(hù)了人的尊嚴(yán)，我們不能以尊嚴(yán)作為對價(jià)與其他因素進(jìn)行權(quán)衡交易，任何經(jīng)濟(jì)發(fā)展都不得犧牲人的尊嚴(yán)，政治必須尊重和肯定每一個(gè)人的尊嚴(yán)。在康德這里，政治必須維護(hù)并實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)，因?yàn)椤叭诵员旧砭褪且环N尊嚴(yán)；因?yàn)槿瞬荒鼙蝗魏稳思內(nèi)划?dāng)做手段來使用，而是在任何時(shí)候都必須同時(shí)當(dāng)做目的來使用，而且他的尊嚴(yán)（人格性）正在于此，由此他使自己高于一切其他不是人、但可能被使用的世間存在者，因而高于一切事物”［7］（474）。在現(xiàn)代政治中，唯有以實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)為目標(biāo)的政治，才是真正“以人為目的”的政治。

五、康德政治道義論的重要意義

當(dāng)前，正如費(fèi)里克舒指出的，“‘回到康德’既是出于學(xué)術(shù)上的關(guān)注，也是出于現(xiàn)實(shí)的實(shí)質(zhì)意義上的關(guān)注”［4］（189）。前文對康德政治道義論之理論合法性的證明是學(xué)術(shù)上的關(guān)注，而對當(dāng)前政治功利主義的批判正是康德學(xué)說的當(dāng)代意義所在。康德從義務(wù)出發(fā)，認(rèn)為政治只應(yīng)該服從于義務(wù)而不應(yīng)以幸福為目標(biāo)，并重點(diǎn)批判功利主義的幸福論，認(rèn)為幸福本身既不可能提供普遍標(biāo)準(zhǔn)也不可能確立正當(dāng)性根據(jù)，這一觀點(diǎn)是有現(xiàn)實(shí)意義的。

當(dāng)前，功利主義的后果論在政治領(lǐng)域影響廣泛。在功利主義原則的影響下，政治的目標(biāo)變成了追求經(jīng)濟(jì)的增長和社會(huì)福利的最大化，政治合法性往往只建立在經(jīng)濟(jì)增長之上?？档碌恼蔚懒x論則明確宣告，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與富庶在根本上不具備道義的正當(dāng)性，真正的政治合法性還得建立在權(quán)利和自由基礎(chǔ)之上。墨菲就指出，“康德非常清楚，自由并不需要任何肯定的正當(dāng)性證明，因?yàn)樽杂杀旧砭褪巧频摹保?］（111）。康德自己也指出，“一個(gè)出自義務(wù)的行為具有自己的道德價(jià)值，不在于由此應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的意圖。而是在于該行為被決定時(shí)所遵循的準(zhǔn)則，因而不依賴行為的對象的現(xiàn)實(shí)性”［3］（406）。用康德的話來說，只有行為出于道德才具有道德價(jià)值，它既不是為了追求外在的幸福，也不是偶然地符合道德法則，這樣說來，“從道德的角度上看，康德指出了一個(gè)極為重要的要點(diǎn)：幸福和自利絕不可能確立起法律和政府的道德價(jià)值，除非它同時(shí)能夠表明這些制度符合于自由和正義的要求”［8］（132）。在此意義上，康德政治道義論對于糾正當(dāng)代政治領(lǐng)域中功利主義泛濫、一味追求發(fā)展等現(xiàn)象具有重要作用?，F(xiàn)代政治必須立足于權(quán)利基礎(chǔ)之上，以保護(hù)權(quán)利、實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)為目標(biāo)，在此基礎(chǔ)之上的發(fā)展才有意義；而且，發(fā)展的意義也不僅僅在于它帶來了更多的物質(zhì)福利，而在于也只能在于它能擴(kuò)展人的自由，不讓外在福利成為自由的妨礙；發(fā)展必須以人本身為目的，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)，損害人的尊嚴(yán)的發(fā)展是沒有意義的。對此，我們應(yīng)有清醒認(rèn)識，在政治的目標(biāo)這個(gè)問題上不可喧賓奪主，不可只注重發(fā)展而忽視了人本身。這是康德政治道義論的重要現(xiàn)實(shí)啟示。

康德的政治學(xué)說的道義性特征在現(xiàn)代政治哲學(xué)的理論譜系中也有重要理論意義?？档碌牡懒x論從權(quán)利出發(fā)，并在權(quán)利的基礎(chǔ)上提倡道德，所提倡的道德最終又具體化為權(quán)利。這一路徑具有重要理論意義。我們知道，現(xiàn)代政治常主張政治與道德的分離，以防止道德與政治的混同而最終政治會(huì)濫用道德侵犯權(quán)利并走向現(xiàn)代極權(quán)政治；但在現(xiàn)實(shí)生活中，政治行為又離不開“應(yīng)該”的規(guī)范?？档聫恼闻c道德分界出發(fā)，首先維護(hù)了權(quán)利的獨(dú)立地位；在此基礎(chǔ)上，康德明確地闡述了現(xiàn)代政治的道義性內(nèi)容所在；他主張人的普遍權(quán)利，主張以人的尊嚴(yán)為最終評判標(biāo)準(zhǔn)。這些觀點(diǎn)既符合權(quán)利保護(hù)的要求，又超越了權(quán)利保護(hù)的消極要求，并通過把權(quán)利抽象化使之成為普遍的標(biāo)準(zhǔn)，從而使得權(quán)利成為“應(yīng)該”。這樣，一方面，康德“重建了以往那種政治與道德的統(tǒng)一性”［4］（156），從而使得他的政治學(xué)說具有強(qiáng)烈的道義色彩；不僅如此，康德的義務(wù)論立場是強(qiáng)于近代絕大多數(shù)思想家的，近代思想家們“均低于康德的法權(quán)哲學(xué)和政治哲學(xué)所要求的無條件的實(shí)踐必要性所處的形而上學(xué)層次”［4］（172），因?yàn)榭档碌臋?quán)利原則直接來自理性的“絕對命令”，它包含著充分的必然性，要求對一切理性主體具有必然性的效力。當(dāng)前，我們完全可以說，雖然羅爾斯對于康德規(guī)范性意義的復(fù)興具有重要意義，但羅爾斯理論的規(guī)范性效力是低于康德的，這也是我們主張“直接回到康德”的重要原因。另一方面，康德雖主張政治的道義論，但他成功地避免了政治權(quán)力對道德的侵犯或道德對權(quán)利原則的干擾，始終堅(jiān)持權(quán)利與他人的自由共存這一絕對命令的演繹，沒有隨意擴(kuò)大“應(yīng)該”的范圍，從而站穩(wěn)了自由主義權(quán)利政治的立場。因此，他不但沒有受到自由主義者們的批評，反而成了自由主義的道義榜樣，就如墨菲所言，“康德強(qiáng)烈地影響了那些為‘建立在原則基礎(chǔ)之上的自由’進(jìn)行辯護(hù)的自由主義者”［8］（159）。當(dāng)前，康德對政治之道德立場的強(qiáng)調(diào)、對普遍權(quán)利的捍衛(wèi)、對人的價(jià)值的肯定，都成了現(xiàn)代政治的基本價(jià)值理念。這些觀點(diǎn)源自保護(hù)權(quán)利的政治目標(biāo)卻又超出了保護(hù)權(quán)利的范疇，進(jìn)一步明確了政治的道德立場，強(qiáng)化了政治的“應(yīng)該”特性，最終使得康德的政治學(xué)說能夠在權(quán)利保護(hù)的主流政治話語中占據(jù)牢固位置并進(jìn)而成為當(dāng)代政治的價(jià)值標(biāo)桿，從而具有了更加普遍的時(shí)代意義。