趙 輝 李 霖

(中南民族大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖北 武漢 430074)

“感物而動”是中國古代文論一個非常重要的命題。眾多研究者或從文化學(xué)的角度去研究這一命題的提出，或從美學(xué)的角度去闡釋它的審美形態(tài)，也有從主體與物的關(guān)系去探討感物而動的內(nèi)在機制。而就主體與物的關(guān)系而言，人們更多認(rèn)為物之感人和人之感物，都不過是自然而然，僅是主體情感投射物色的結(jié)果。其實，物之所以感人，更多是因為物是經(jīng)過先民經(jīng)驗感知了的“文化之物”，而非“自然之物”；而主體之所以能感物而動，是因為主體有著先民對物的經(jīng)驗所產(chǎn)生的相同的情感經(jīng)驗。

一、先民經(jīng)驗：從自然之物到文化之物

從表面看，“感物而作”都是主體的當(dāng)下行為和思想情感活動。但是，主體這種心理情感活動的產(chǎn)生，卻與先民對物色經(jīng)驗的民族歷史有著非常密切的關(guān)系。

物，包括物色，都以兩種形態(tài)存在。一是沒有經(jīng)過人們經(jīng)驗認(rèn)知，不曾與人發(fā)生任何交集的客觀“自然之物”，純粹的自然之物，總是外在于人的。一是經(jīng)過先民經(jīng)驗感知了的具有文化符號意義的“文化之物”?！拔幕铩痹緸椤白匀恢铩?，通過人們的生產(chǎn)生活經(jīng)驗成為“文化之物”，故集“自然之物”和“文化之物”于一體而存在。在不曾被后人經(jīng)驗時，“文化之物”依然作為一種“自然之物”而存在；而當(dāng)它一旦被后人所感，“文化之物”的屬性便立刻得以回歸。這也就是說，凡感人之物，必是在民族發(fā)展的歷史過程中，經(jīng)過了人們生產(chǎn)生活的歷史經(jīng)驗，其中蘊涵著先民在這經(jīng)驗中產(chǎn)生的情感體驗?！对娊?jīng)》的“興”，可以充分說明這一點。

《詩經(jīng)》中的詩，產(chǎn)生于公元前1100年至公元前600年左右，是中國的第一部詩歌總集，其中的詩歌大多以“興”發(fā)端。所謂“興”，古代大多以為就是“感物而動”的不同表述。如摯虞說：“興者，有感之辭也?！盵1]劉勰《文心雕龍·比興》雖也將其當(dāng)作“托諭”，但是認(rèn)為：“興者，起也?！鹎楣逝d體以立?！盵2]601認(rèn)為“興”就是起興，即主體感物而發(fā)生情感活動。所以他又說：“詩人比興，觸物圓覽?！盵2]603意謂“興”就是遍覽物色而產(chǎn)生。事實上也將“興”看作是有感之辭。據(jù)說為賈島所作的《二南密旨》則明確說：“感物曰興……謂外感于物，內(nèi)動于情，情不可遏，故曰興?！盵3]李仲蒙亦謂：“觸物以起情謂之興，物動情者也。”[4]因此，我們可以將《詩經(jīng)》的“興”視為感物而作觀念的源頭。

《詩經(jīng)》中的“興”，按毛傳和朱熹《詩集傳》注等，涉及動物、植物、天象地理、器用等類。如《周南·桃夭》寫作者由桃花盛開，光彩照人，樹葉茂盛，飽滿的果實累累而聯(lián)想到少女有如桃花妖艷，正當(dāng)結(jié)婚生子，使家室興盛。《小雅·鴻雁》寫鴻雁不斷拍打翅膀，不停飛翔，想到自己在征途不停奔波，安置戰(zhàn)亂中的國民。《王風(fēng)·君子于役》寫女子見夕陽西下，牛羊已經(jīng)回家，雞也進入籠中棲息，想到丈夫在外服役，生出無限思念。

從《詩經(jīng)》用“興”涉及動物、植物、天象地理、器用等方面，可看出《詩經(jīng)》用“興”極為廣泛，也可以看出《詩經(jīng)》用“興”不出古人經(jīng)驗的范圍。根據(jù)《毛詩》鄭箋、孔疏和陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》、朱熹《詩集傳》等，可以看到，《詩經(jīng)》起興的絕大多數(shù)動物和植物都是可以食用的，是采集時代和原始農(nóng)業(yè)時代人們的采集狩獵對象。動物如魚、蜩、狼、狐、鼠、馬、鹿、麕、鳧、鵲、鳩、雁、鶉、鵜、兔、雉、羔羊雀、鹙、鶴、虎、熊羆、蛇等。植物如荇菜、葛、卷耳、桃、芣苡、蘩、甘棠、梅、匏、桑、木瓜、李、黍、栗、椒、苕、瓜、杕杜、苓、葑、蒹葭的嫩莖等等，不僅可以食用，而且有些還是藥物。如《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》說:蘭為香草，可作香料；芣苢可“治婦人難產(chǎn)”；蝱，“今藥草貝母也”；杞“春生作羹茹，微苦”；荷芙蕖“五月中生，生啖脆”，“至秋表皮黑的成食，或可磨以為飯，如粟飯，輕身益氣令人強健”；莪“三月中莖可生食，又可蒸食，香美味頗似蔞蒿”[5]。其他如植物中的梓、喬松、檀、樞、榆、栲、杻、楚既可以作建筑材料，也可以作為薪柴，楊柳、桃李、梓、竹等為房前屋后最普遍栽種的植物。而風(fēng)云雨雪、秋霜酷暑、朝陽落照、白云旻天、星月寒露、山林水澤等等，都無不與人們的生產(chǎn)生活息息相關(guān)。

《詩經(jīng)》中的“興”所涉及的植物、動物和自然物色，無不是人們在生產(chǎn)生活中的經(jīng)驗之物，正是古人通過生產(chǎn)生活經(jīng)驗，使自然物色成為了一種“文化物色”，才被人們對象化，從而作為“興”的內(nèi)容而被人們廣泛使用。

從一些詩詞中特定地點物色的感物而動，我們可以更清楚地看到物色經(jīng)過人們歷史經(jīng)驗將其轉(zhuǎn)化為文化之物，在創(chuàng)作中產(chǎn)生物感的關(guān)鍵作用。同一般物候的感人一樣，一定地點的物色也是在歷史過程中被人們經(jīng)驗，賦予了一定情感，積淀著歷史上人們的喜怒哀樂。如王安石的詞《桂枝香·金陵懷古》，寫自己晚秋時節(jié)登高俯視金陵，面對殘陽下的歸帆，晚秋時節(jié)蕭殺的秋氣，從而想到作為六朝都城的繁華金陵，幾個國家政權(quán)在舞袖簫歌聲中幾十年都相繼衰亡，并由此進而聯(lián)想到金陵“至今商女，時時猶唱，后庭遺曲”。“后庭遺曲”即《玉樹后庭花》，是為陳國君主陳叔寶所喜愛的新聲艷曲。據(jù)歷史記載，陳叔寶繼位后，北方的隋國國力強大，有滅陳之心。而陳后主卻不思強國，只是想著法子荒淫。他為寵張貴妃，在光昭殿前起臨春、結(jié)綺、望仙三閣，一切皆以沉檀香做成，“每微風(fēng)暫至，香聞數(shù)里”?！昂笾髯跃优R春閣，張貴妃居結(jié)綺閣，龔、孔二貴嬪居望仙閣，并復(fù)道交相往來。又有王、季二美人，張、薛二淑媛，袁昭儀、何婕妤、江修容等七人，并有寵，遞代以游其上。以宮人有文學(xué)者袁大舍等為女學(xué)士。后主每引賓客對貴妃等游宴，則使諸貴人及女學(xué)士與狎客共賦新詩，互相贈答，采其尤艷麗者，以為曲調(diào)，被以新聲，選宮女有容色者以千百數(shù)，令習(xí)而歌之?！盵6]至隋開皇八年(588年)，隋文帝楊堅攻下金陵，陳后主被擄至長安，陳朝滅亡。陳后主的這一經(jīng)歷，賦予了金陵、秦淮等景物特定的文化內(nèi)涵。

從《桂枝香·金陵懷古》創(chuàng)作觸發(fā)情感的過程看，激發(fā)作者情感活動的是金陵晚秋傍晚的景物：天高云淡，秋氣蕭殺，清澄的江水如同白色絲綢，白鷺飛起，翠綠的山巒聚集一起。殘陽下，歸家的帆船疾駛而去，西風(fēng)中飄揚的酒旗斜出村岸。但是，金陵這一切景物卻已不是純粹的自然景物，而是凝聚了六朝繁華時享樂之風(fēng)所造成的家國榮辱悲恨相續(xù)的歷史文化意蘊，成為了融自然景物和歷史文化于一體的具有象征意義的符號，沉淀在人們意識之中。所以，王安石和許多作家一樣，見到金陵、秦淮的景色，便也被觸動思緒，生出如此這般情感。諸如杜牧《泊秦淮》，看見“煙籠寒水月籠沙”的景色，聽到隔江傳來的《后庭花》的歌聲，生出無限感慨。羅隱《金陵夜泊》在夜泊秦淮河時，見冷霧如煙，聽寒鴉遠(yuǎn)雁嘶鳴，也不禁想到六朝王氣在波聲中遠(yuǎn)去，空有明月照著金陵的流水和秋山。宋代詞人汪元量《鶯啼序·重過金陵》寫夜深望見，“月滿秦淮，煙籠寒水”，“烏衣巷口青蕪路”上，也依稀可認(rèn)出王、謝舊鄰里。風(fēng)情景色依然如同六朝，《后庭花》“余音亹亹”，但早已“紅粉成灰”。黎廷瑞《水龍吟·金陵雪后西望》，寫詞人見“古阜花城，玉龍鹽虎，夕陽圖畫”，“秦淮綠波東下”，而烏衣巷卻不管春夏秋冬，無奈地見證著“滔滔江水，依依山色，悠悠物化”。這些詩詞的作者，面對金陵的物色都會觸動價值取向大致相同的情思，也正是因為在金陵、秦淮的這些物色之中，有著前人經(jīng)驗的積淀。

考慮到中國早期某些地域的物色基本只出現(xiàn)在這一地域的作品之中，我們對上述觀點應(yīng)該更為堅信?！对娊?jīng)》中北方的作品，不可能出現(xiàn)《九歌》中“洞庭波兮木葉下”和沅茞、醴蘭等物象；而楚辭中也找不到“淇水湯湯”“周原膴膴”的景象。即便在六朝，因一般百姓無法走出他們生活的區(qū)域，他們在生產(chǎn)生活中只能局限在他們家鄉(xiāng)，故進入他們歌謠中的物色，也只能是他們在生產(chǎn)生活中經(jīng)驗了的物色。如北方民歌《隴頭歌辭》的“隴頭流水”，《敕勒川》所寫的“敕勒川，陰山下。天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見牛羊”的景象，都絕無可能出現(xiàn)江南百姓的口中。而江南民歌如《青溪小姑曲》的“開門白水，側(cè)近橋梁”；《子夜四時歌》中的“ 青荷蓋綠水，芙蓉披紅鮮”；《西洲曲》中的“采蓮南塘秋，蓮花過人頭；低頭弄蓮子，蓮子清如水”，也絕不會被關(guān)隴和陰山下的百姓所歌唱。因為這具有濃厚北方地方色彩的物色，從沒有被南方百姓經(jīng)驗；而南方這特有的物色，也不曾與北方百姓的生產(chǎn)生活有任何關(guān)聯(lián)。

可見，不管是《詩經(jīng)》的興象，還是特定地點、地域的特有物色，能夠觸動一定主體的情感，都必定是經(jīng)過人們經(jīng)驗將其轉(zhuǎn)化為“文化之物”。中國古代物候、物色之所以能使人們觸物而動，正是這物候、物色在人們生產(chǎn)生活的經(jīng)驗中轉(zhuǎn)化為“文化之物”，從而具有了動人的功能。

二、主體經(jīng)驗與“物”對主體情感的喚醒

劉勰曾說，作家感物而動是“睹物興情，情以物興”[2]136。意思是說，主體的情感活動是由物喚起的。在感物而動的過程中，物起了極為重要的作用。同時我們也注意到，某些物色雖然通過先民的經(jīng)驗，轉(zhuǎn)化為文化之物，但在人們“無感”的狀態(tài)下，卻依然是以自然之物的性質(zhì)而外在于主體而存在。只有當(dāng)它被人們有所感觸、與主體產(chǎn)生交集時，它作為文化之物的屬性才能被激活，從而成為主體情感活動的對象。所以，在感物而動的過程中，物不會“主動”地去與主體進行情感的溝通。

應(yīng)該說，感物而作在主體與物的關(guān)系方面，主體起到了主動的作用。因為感物而動離不開主體，沒有主體就不會有感物而作這一事情的發(fā)生。但在感物而動這一過程中，也并非主體有意識地主動地去觸物。主體感物是一個偶然的被動的過程，是主體情感的被動觸發(fā)。在主體沒有見物時，主體雖然也曾有著相同的情感活動，但是這種情感活動在主體見物之前的一段時間里，依然還潛藏在主體意識的深層，主體的心理還是平靜的。只有在主體見物之后，才會產(chǎn)生相應(yīng)的情感活動。劉長卿作有《九日登李明府北樓》：“九日登高望，蒼蒼遠(yuǎn)樹低。人煙湖草里，山翠縣樓西。霜降鴻聲切，秋深客思迷。無勞白衣酒，陶令自相攜?！睂懽约阂娚n蒼遠(yuǎn)樹、湖煙籠草，聽霜風(fēng)雁鳴，而產(chǎn)生了思鄉(xiāng)和回歸田園之情。在他不見蒼蒼遠(yuǎn)樹、湖煙籠草，未聽霜風(fēng)雁鳴時，心里也許早有這思緒，但至少在他見到這景物之前的相對短的一段時間，沒有這客思和欲回歸田園的情感活動。但是，當(dāng)他見到蒼蒼遠(yuǎn)樹、湖煙籠草，聽到霜風(fēng)雁鳴時，這客思之情和欲回歸田園之意才油然而生。可見，物能感動主體，有著主體方面的特定原因。

其實，在感物而動的過程中，主體與物，物與主體，有著一個雙向的選擇性關(guān)系。我們看到，即便是物中積淀了先民的情感經(jīng)驗，也不是所有的物都能使所有的人感動。同樣，即便是有人有著強烈的抒寫欲望，也不是對所有的物都能心有所動。例如，秋天的景物很多，有秋月、各種秋天的果實、火紅的楓葉等等，而從宋玉《九辯》看，引起他情感活動的卻只有蕭瑟搖落而變衰的草木、清冷的水潦、空曠散發(fā)著寒氣的天空、辭歸的雁群、啁晰悲鳴的鵾雞和夜晚叫不停的蟋蟀，其他景物都沒有進入宋玉的心簾。而劉禹錫的《秋詞》卻謂：“自古逢秋悲寂寥,我言秋日勝春朝。晴空一鶴排云上，便引詩情到碧霄?！泵鎸η锷狼楦邼q，而對宋玉《九辯》所寫的那衰敗、冷寂、悲鳴的一切視而不見。杜甫、許渾、孟郊都有感于春天的抒寫。許渾有《及第后春情》，孟郊有《登科后》，兩首詩都是作者登科及第后面對春天的景色而作。許渾看到“細(xì)搖柳臉牽長帶，慢撼桃株舞碎紅”，無限感慨道：“世間得意是春風(fēng)。”孟郊則將過去所受的屈辱都忘在腦后，興奮唱道：“春風(fēng)得意馬蹄疾，一日看盡長安花?！倍鸥Φ摹洞和穼懰诖禾扉L安花開鳥鳴時，看到的花是流淚之花，聽到的鳥鳴是恨別的哀鳴，散發(fā)出無限凄苦哀思。這說明物與人的情感的對應(yīng)存在著極大的不確定性，而這不確定性正說明主體感物存在選擇性，不是所有的主體對同一時空所有物色都會有動于衷，并產(chǎn)生相同的情感體驗。

主體能對物有所動，不僅是因為這物蘊涵先民經(jīng)驗所產(chǎn)生的情感，而且也因為主體心中具有一定的與先民相同或相似的經(jīng)驗所形成的情感。劉勰在《文心雕龍·詮賦》說：“物以情觀”，說的便是主體雖然面對的物積淀濃厚的民族歷史文化蘊涵，但主體若是無情之人，依然不會有動于中。所以主體能被物所感，必須是有某種情感蘊藏在心。

主體之感對物有選擇性，關(guān)鍵是他對所感之物有無經(jīng)驗。若主體不曾有和先民對這所感之物大致相同的經(jīng)驗而產(chǎn)生大致相同的情感，這物也就不會對主體有所觸動，主體也就不可能因這物而產(chǎn)生情感活動。唐代詩人駱賓王有《在獄詠蟬》一詩，作于唐高宗儀鳳三年(678年)。這一年，一貫不得志的駱賓王因上疏論事觸怒武則天而遭誣，以貪贓罪名下獄，在獄中寫下這首詩。其詩序曾明確說明了這首詩感物而動的過程：

余禁所禁垣西，是法廳事也。有古槐數(shù)株焉，雖生意可知，同殷仲文之古樹，而聽訟斯在，即周召伯之甘棠。每至夕照低陰，秋蟬疏引，發(fā)聲幽息，有切嘗聞。豈人心異于曩時，將蟲響悲于前聽。嗟乎！聲以動容，德以象賢……仆失路艱虞，遭時徽纆。不哀傷而自怨，未搖落而先衰。聞蟪蛄之流聲，悟平反之已奏；見螳螂之抱影，怯危機之未安。感而綴詩， 貽諸知己。[7]

根據(jù)詩序可以知道，在關(guān)他的牢房外邊，有數(shù)棵古槐樹。每到夕陽西下時，秋蟬幽鳴，凄切悲涼超過先前所聞。詩人由古槐而想到晉時的殷仲文在桓玄失敗后，“常怏怏不得志”，曾在大司馬府見“府中有老槐樹，顧之良久而嘆曰：‘此樹婆娑，無復(fù)生意！’”[8]進而又想到自己“失路艱虞，遭時徽纆”。從詩序看，駱賓王是由古槐和秋蟬的幽鳴，想到了殷仲文在不得志時的古槐之嘆，又由殷仲文不得志時的古槐之嘆和秋蟬的幽鳴，想到了自己正在遭受牢獄之災(zāi)，觸景生情，而寫下了此詩。

駱賓王于古槐和秋蟬有感，想到自己被囚而感慨，不僅因古槐凝聚有晉時的殷仲文不得志的悲憂的情感體驗，而且秋蟬、蟪蛄、螳螂也都寄寓了先民的情感經(jīng)驗。如宋玉《九辯》：“悲哉，秋之為氣也，蟬寂寞而無聲。”借秋蟬來抒寫自己的失意。淮南小山《招隱士》云：“蟪蛄鳴兮啾啾?！蔽宄甲⒃疲骸扒锕?jié)將至，悲嘹噍也。以言物盛則衰。”又劉向《九思》：“巷有兮蚰蜒，邑多兮螳螂；睹斯兮嫉賊，心為兮切傷。”駱賓王之所以對古槐和秋蟬的低鳴這般敏感，正在于他此時系于獄中，有著憂郁不得志的深切情感體驗；若是駱賓王此時沒有牢獄之災(zāi)，自然也不會由眼前的古槐、秋蟬生出這般悲傷和感慨。

同樣，《詩經(jīng)·王風(fēng)·君子于役》寫妻子面對“雞棲于塒，日之夕矣，羊牛下來”的情境，不禁想起在外服役的丈夫，則是因平時總在“雞棲于塒，日之夕矣，羊牛下來”時，丈夫便從外回來，而此時丈夫卻服役在外不能回家。這往日和當(dāng)下經(jīng)驗的反差，正是她“如之何弗思”產(chǎn)生的根源。宋玉《九辯》寫自己面對秋天草木搖落的蕭瑟而“憯凄增欷”。這讓他悲愁不已的，還是他自己所說的“貧士失職”而產(chǎn)生“去故而就新”的經(jīng)驗。杜甫、許渾、孟郊同是面對春天，之所以有著不同的情感體驗，是因為杜甫在安史之亂時經(jīng)歷著家國破敗和顛沛流離的災(zāi)難；許渾、孟郊則因正經(jīng)驗著登科及第，“雁塔題名”的榮耀。

值得注意的是，主體的這種經(jīng)驗雖多是個體自己的，但也有些經(jīng)驗與主體的生活經(jīng)驗并無直接關(guān)系。如杜牧《泊秦淮》、王安石的詞《桂枝香·金陵懷古》等，景物所引起的作者那種亡國之痛，顯然并非作者的親身經(jīng)驗。如果說杜牧曾經(jīng)歷過安史之亂后長期的討伐叛鎮(zhèn)的戰(zhàn)爭，而王安石所處的時代，雖有遼、西夏的不斷侵?jǐn)_，內(nèi)地卻相對安定。但也應(yīng)看到，不管是杜牧還是王安石的時代，都是國家處于衰敗的時代。他們作為朝廷官員，對國家當(dāng)時政治腐敗、危機四伏的社會現(xiàn)實生活，都當(dāng)不乏深切體驗。雖然這些經(jīng)驗和作者個人并無直接的利害關(guān)系，但中國文人固有的家國情懷，卻使得他們由這種經(jīng)驗所產(chǎn)生的情感體驗，并不比前人親歷亡國的切身之痛而輕淺。所以，當(dāng)他們面對金陵秦淮河的物色時，自然也會生出無限感慨。

可見，主體能觸物而心動，不僅因為物具備承載先民情感體驗的“文化之物”符號功能，而且也因為主體有著與先民大致相同的社會生活經(jīng)驗。正是這物是特定的“文化之物”，而主體又有著這特定文化之物所滲透的情感經(jīng)驗，故主體觸物之時，方能有動于衷，產(chǎn)生相應(yīng)的情感活動。劉熙載曾說: “在外者物色，在我者生意，二者相摩相蕩而賦出焉。若與自家生意無相入處，則物色只成閑事，志士遑問及乎？”[9]這里所謂的“生意”，即情思。故劉熙載這段話的意思亦是說，外在的物色，只有主體個人的境遇經(jīng)驗相互碰撞，方能使主體心有所動。外在的物若是和主體毫無關(guān)系，則外在的物色依然只是自然之物，外在于主體。

三、歷史積淀：物色與民族情感的對應(yīng)

物之感人，雖在于物經(jīng)過了人們經(jīng)驗，但這并不是說凡是經(jīng)過了人們經(jīng)驗的“文化之物”都能觸發(fā)人們的情感。從中國古代的詩詞看，物與情之間都存在著一個大致的對應(yīng)。如陸機《文賦》曰：“悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！薄段男牡颀垺の锷分^：“獻(xiàn)歲發(fā)春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高氣清，陰沈之志遠(yuǎn)；霰雪無垠，矜肅之慮深。”[2]693見月圓、夕陽、歸雁產(chǎn)生離別和鄉(xiāng)思之嘆，睹秋霜、陰雨、落葉而有落魄、窮困、離散之愁。這一現(xiàn)象的產(chǎn)生，應(yīng)該說與民族經(jīng)驗與文化的積淀息息相關(guān)。

1.思維方式對物色與人事禍福及情感對應(yīng)的作用。感物而動所反映的情與物的大致對應(yīng)關(guān)系的形成，與中華民族早期就已經(jīng)形成的天人合一的思維模式，或者說《易》象思維模式有著非常密切的關(guān)系。

在原始宗教巫術(shù)的基礎(chǔ)上，中國誕生了《連山》《歸藏》《周易》占卜的巫書。從《左傳》《國語》中《易》卜的有關(guān)記載看，《易》這種占卜方式及其理論最少在春秋時期已經(jīng)確立；而這占卜的方式及其理論的形成，至少應(yīng)該經(jīng)歷了商代與西周時期這一歷史發(fā)展過程。

《周易》占卜雖然也是原始宗教巫術(shù)，但卻與原始宗教巫術(shù)在原理和思維方式方面有很大不同?！断缔o下傳》曾說：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。[10]86

《易》依據(jù)“象”來表明神秘之“意”。而《易》“立象”，是圣人依據(jù)天象、地理、“鳥獸之文與地之宜”，還有自身情況和萬物的變化現(xiàn)象，將其歸納總結(jié)并進而將其抽象而為卦象的，其中寄寓了對天地萬物之“理”的認(rèn)識。故其中蘊涵的“意”便不再是“天意”或者說鬼神之意，而是如《國語·周語下》所說：“象物天地，比類百則?！奔匆宰匀滑F(xiàn)象來“類比”社會現(xiàn)象，判斷行事的兇吉。

《周易》判斷行事兇吉，不少依據(jù)了豐富的人類社會生產(chǎn)生活經(jīng)驗，但《周易》更多的是將人們行事的禍福與自然現(xiàn)象聯(lián)系在一起?！断缔o傳》云：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月?！盵10]82這兩儀即天地，四象即春夏秋冬四時。在《周易》看來，可以取法的沒有比天地更大的了，能夠變通沒有比四時更多的了。可見，八卦是取法了自然變化而產(chǎn)生。

《周易》的八卦為乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，分別對應(yīng)天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤。其余的五十六卦，則是八卦與天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤分別交相對應(yīng)。如臨卦為上坤(地)兌(澤)，復(fù)卦為上坤(地)下震(雷)，豐卦為上震(雷)下離(火)，比卦為上坎(水)下坤(地)?！兑住穼⑦@些自然現(xiàn)象與人事的禍福聯(lián)系到了一起，是因為天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤以極其巨大的力量支配著人類社會的生活。如《說卦傳》說：天(乾)在上而君臨萬物，地(坤)在下而儲藏萬物，“萬物皆致養(yǎng)焉”。雷(震)震動萬物，使元氣發(fā)動，故“萬物出乎震”。風(fēng)(巽)吹動萬物，使“萬物之絜齊”。雷與風(fēng)相互激蕩而不相悖，能使萬物并齊生長。水(坎)滋潤萬物，為“萬物之所歸”。火(離)象征著太陽，不僅干燥萬物，亦是萬物生長所不能離。水火相輔相同，使萬物繁盛。山(艮)為“萬物之所成終而所成始”，故能“抑止萬物”。澤(兌)象征著秋天，為“萬物之所說”。山澤高低交流，氣息相通，才能使物變化，成就萬物生長[10]94。所以，八卦相互錯雜在一起，成就了萬物。在古人的觀念中，掌握了其中規(guī)律，就可以探究過去的歷史，預(yù)知往后的前景。

《周易》從天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等自然現(xiàn)象變化，來預(yù)測人事的變化，固然有許多前邏輯性，但它體現(xiàn)著中華民族思想一個重大的轉(zhuǎn)變，即由原始宗教巫術(shù)對于天神、上帝的崇拜，轉(zhuǎn)換為對自然的崇拜；將天神、上帝對人的命運的制約，演變?yōu)樽匀粚τ谌说拿\的決定。它已經(jīng)將自然現(xiàn)象同人事政治聯(lián)系起來，從自然現(xiàn)象的發(fā)生演變中去窺測政治人事的發(fā)展變化、吉兇禍福，即從自然現(xiàn)象去類比社會生活現(xiàn)象。因而，《周易》卜筮用以判斷吉兇的過程，事實上是一個以自然物象的變化與人事進行類比，進而判斷人事吉兇的過程?！吨芤住愤@樣一種思維，應(yīng)該說是不科學(xué)的。但是，《易經(jīng)》的這一思維模式，卻將自然萬物的變化與人們的情感活動聯(lián)系在一起了。因為人們卜筮的目的在于預(yù)知人們行事的吉兇禍福，而吉兇禍福總是關(guān)乎占卜者的情感。人們卜筮到吉卦，自然興高采烈；占得兇卦，則不免愁苦滿臉。故卜筮的過程，總是一個伴隨人們情感活動的過程，伴隨由功利目的而產(chǎn)生的喜怒哀樂諸種情感體驗。這種吉兇的預(yù)測都與作為“象”的天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤等自然現(xiàn)象變化相對應(yīng)，而且卜筮在人們政治和日常生活中極為普遍，甲骨文卜筮的內(nèi)容涉及到氣象、農(nóng)產(chǎn)、祭祀、征伐、田獵、捕魚、行止、占卜、營建、夢幻、疾病、死亡、吉兇、災(zāi)害、諸婦多子、家庭、臣庶、令喚等各個方面；故這種自然現(xiàn)象與人們行事關(guān)聯(lián)而引起的情感活動也就普遍出現(xiàn)在人們的日常生活中。

所以，《周易》的這種思維模式極大地影響到人們對于社會的認(rèn)知。如《老子》繼承了《周易》的自然和辯證法思想，也多以自然現(xiàn)象類比社會，說明自然規(guī)律，闡釋社會現(xiàn)象?！独献印分姓f：“上善若水，水善利萬物而不爭。”故人做人行事應(yīng)該像水一樣不爭，這樣便人生無憂。又說：“人生之柔弱，其死堅強。萬物草木生之柔，其死枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則共。故堅強處下，柔弱處上?！盵11]可知，《周易》這種思維模式對中國文化有極為深刻的影響。它通過各種卜筮，將自然物象與人事的禍福以及由此而產(chǎn)生的生活情感，在民族文化中不斷沉淀，使先民通過經(jīng)驗將“自然之物”轉(zhuǎn)化為“文化之物”的文化屬性不斷強化，從而對感物而作產(chǎn)生深刻影響。

2.政治、生產(chǎn)生活對物色與人事關(guān)系的強化。中國古代是一個農(nóng)業(yè)社會，人們?nèi)粘龆?，日落而息；季?jié)物候和風(fēng)雨霜雪都與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與日常生活息息相關(guān)。遠(yuǎn)古時代，中國是一個采集漁獵生活時代，季節(jié)的轉(zhuǎn)換極大地影響到人們的生活。春天萬物復(fù)蘇，預(yù)示著食物的相對充裕。秋天萬物蕭殺，便意味著凍餒的到來。漫長的農(nóng)業(yè)時代，春種、夏耘、秋收、冬藏是人們主要的生產(chǎn)方式，而采集也依然是食物的重要來源。風(fēng)霜雨雪對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)都有著極大的影響，久旱久雨和早霜早雪都意味著少收甚至絕收，也威脅著原可以捕獲或采集的動植物食物的來源。故自然物候在農(nóng)業(yè)社會中依然與人們的生活有著非常重要的關(guān)系。

農(nóng)業(yè)是國家政治的經(jīng)濟命脈。故中國古代長期的農(nóng)業(yè)加采集這一生產(chǎn)生活方式，形成了中國古代的“節(jié)候政治”模式。如《周禮》載周代設(shè)有天、地、春、夏、秋、冬六官?！抖Y記·月令》載每個月的政治都對應(yīng)每個月的自然現(xiàn)象，如“孟春之月”，“東風(fēng)解凍。蟄蟲始振”，“天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動”。故這個月要禁止伐木，“毋覆巢，毋殺孩蟲，胎夭飛鳥，毋麛毋卵，毋聚大眾，毋置城郭”等[10]1352-1357。二月，國家不能舉行兵役等妨礙農(nóng)事，不能使河流、池塘干涸，也不能焚燒山林。而且，春天也是一個嫁娶的季節(jié)，中國古代的高禖就在二月舉行。而祭祀高禖，目的在于讓男女及時婚配和生育?！吨芏Y·媒氏》載：“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。”[12]七月，天子則要命令部門的主管官員，督促百姓收割，多儲蓄菜，督促種麥，不要有違農(nóng)時。秋天雖是收獲的季節(jié)，但也是蕭殺的季節(jié)。死刑犯在秋天問斬，兵役、徭役、戰(zhàn)爭都在秋天進行。

故在中國古代，自然物候和人們的生活息息相關(guān)。春夏六畜繁殖，人們有著相對充足的食物，能家庭團圓，沒有戰(zhàn)爭死亡，孤男寡女能夠獲得情侶。而到秋冬則萬物凋零，徭役興，戰(zhàn)爭起，親人別離甚至死亡，造成家庭破敗。這種物候與人們生活的長期對應(yīng)，使得民族的生命意識與物候形成了一種深層意識甚至是無意識的象征性關(guān)聯(lián)，帶來了自然物候和人們某些情感的對應(yīng)，成為最能激發(fā)中華民族心理、情感活動的凝聚點，諸如國家興衰、人生離合、生死、寵辱等。如長期的采集漁獵生活和農(nóng)業(yè)“節(jié)候政治”形成了喜春悲秋的情結(jié)。人們在仕途通達(dá)、家人團聚、朋友相遇、婚姻嫁娶、人丁興旺時，桃紅綠柳、春江花月、鵝黃嫩葉、春風(fēng)春雨等春天的物色，便成了喜悅之情感產(chǎn)生的觸媒。而秋冬的蕭殺物色，如秋霜落葉、白露冰雪、歸雁寒蟬、落日晚照等，則不免觸動人們仕途失意、朋友別離、流離失所、國家衰敗、家庭破敗等遭遇帶來的愁緒。

3.文化典籍對物色與情感對應(yīng)的傳播、強化。中國古代，詩文最集中地表達(dá)著人們的情感。因民族思維方式和生產(chǎn)生活經(jīng)驗造成物色與情感的對應(yīng)，借物寫情便成為了中國古代詩文最普遍的一種表達(dá)方式。但我們必須看到，對于物色的經(jīng)驗是民族的，而將物色與情感的對應(yīng)書寫下來，在最初卻基本上是個別的。這種個別，不僅表現(xiàn)于書寫主體，而且也表現(xiàn)在物色方面。例如，以秋露起興抒寫憂愁，在《詩經(jīng)》中只有《周南·行露》和《秦風(fēng)·蒹葭》。《行露》寫女子被逼嫁，開頭便說道中白露濃重，以興起自己在夜晚前行而被逼嫁的憂慮?！遁筝纭穭t是以秋天蘆葦上白露凝成白霜的蕭殺冷寂的景色，興起詩人追求“伊人”隱約可見卻依然遙不可及的迷茫和憂傷。在古代人們的生產(chǎn)生活中，有著秋露經(jīng)驗的人絕不在少數(shù)，而秋天也有著眾多的物色?！对娊?jīng)》共三百篇，然以霜露興起憂愁情感的卻只有這兩首詩歌。

但是，《行露》和《蒹葭》在收入《詩經(jīng)》后因廣泛傳播，以霜露和秋天蕭殺冷寂的景色來興起憂愁情感，便隨著時代的遞進而逐漸普遍。宋玉《九辯》寫自己面對秋天“白露既下百草”帶來蕭殺清冷的秋色，產(chǎn)生了對“去故而就新”“貧士失職而志不平”以及“羈旅而無友生”的無限悲傷。到漢魏時期，這一現(xiàn)象便逐漸增多。如劉向《九嘆》受宋玉《九辯》影響，寫見白露繁盛秋風(fēng)蕭蕭而想到“身永流而不還”“魂長逝而常愁”?！豆旁娛攀住っ髟吗ㄒ构狻穼懧牎按倏楕Q東壁”，見“白露沾野草”，遂感到“時節(jié)忽復(fù)易”。陳琳《贈五官中郎將》說自己“秋日多悲懷”，見“清風(fēng)凄已寒，白露涂前庭”，不禁“感慨以長嘆，終夜不遑寐”。曹丕《燕歌行》“秋風(fēng)蕭瑟天氣涼”寫見秋風(fēng)蕭瑟，草木搖落，白露為霜而起客游之感。其《雜詩》“漫漫秋夜長”寫面對北風(fēng)呼嘯，白露為霜，孤雁南翔，聽草蟲悲鳴，進而思念故鄉(xiāng)，以至斷絕衷腸?？芍锷c民族情感的對應(yīng)，文化典籍的傳播和強化起到了巨大的作用。

總之，物色能夠讓人感動，不一定是物色的客觀之美，更為重要的是在人們長期的生產(chǎn)生活過程之中，通過人對物的經(jīng)驗，形成了民族文化意識深層中的情與物的象征性關(guān)聯(lián)，“物”中沉淀著中華民族在長期的生產(chǎn)生活經(jīng)驗中所形成的情感價值取向，使物具有人的生命情感的質(zhì)量，由此形成了與民族心理情感的對應(yīng)。這種對應(yīng)，通過國家政治和人們的生產(chǎn)生活的重復(fù)以及歷史的文化典籍記載而不斷強化，沉淀在民族的深層意識之中。故主體在有某些相同的經(jīng)驗時，物便能產(chǎn)生對主體情感的激發(fā)作用。

結(jié)語

從美學(xué)的角度看，感物而動也是一個審美發(fā)生學(xué)的問題。從前文對感物而作發(fā)生機制的分析看，在物色的審美中，美并不存在于純客觀的自然，而只存在于人們經(jīng)驗過的“文化之物”中。這“文化之物”因為凝聚了某些民族經(jīng)驗而產(chǎn)生情感，才能被審美主體對象化，成為某些情感的表達(dá)媒介。同樣，物之美也不存在于主體純粹的主觀，而是存在于主體經(jīng)驗和物色被經(jīng)驗的交融狀態(tài)。只有當(dāng)主體有著某些方面經(jīng)驗所產(chǎn)生的情感體驗，而且這種體驗與“文化之物”所蘊含的情感內(nèi)涵大體相同，才能對物情有所動。故應(yīng)該說，美蘊藏在主體經(jīng)驗和物色被經(jīng)驗的關(guān)系之中。但是，若是沒有情與物象征性關(guān)聯(lián)的民族文化的深沉積淀，也不會有感物而動這種現(xiàn)象的普遍存在。