陶 濤

本文將從昔勒尼派最有特色的觀點(diǎn)即他們以快樂代替幸福作為人生的最終目的入手，進(jìn)而分析他們持有這種觀點(diǎn)的原因。通過對其主觀主義認(rèn)識論的闡釋，本文認(rèn)為，由于昔勒尼派將人們的感覺視為唯一真實(shí)可信的知識來源，并且否認(rèn)我們能認(rèn)知外在事物、獲得有關(guān)外在事物的知識，所以他們才認(rèn)為唯有當(dāng)下的快樂是值得選擇的?；谶@種認(rèn)識論，他們進(jìn)而提出了一些其他的倫理觀點(diǎn)，如：肉體快樂優(yōu)先于靈魂快樂（因?yàn)槿怏w的感覺更直接），一種唯我的利己主義（因?yàn)樽晕抑荒芨兄阶晕业母杏X），以及一種以快樂為目標(biāo)的后果主義（因?yàn)槠渌纳坪檬挛镒罱K要還原到自我感覺），等等。并且，他們的主觀主義認(rèn)識論在康德的《純粹理性批判》中也得到了更為全面的論述與修正?？梢?，昔勒尼派的倫理思想并不像直觀看到的那樣，是理性屈服于欲望的結(jié)果，而是基于一種更極端的理性精神，或基于一種對知識更高的訴求而得出的結(jié)論。下面，我們具體來看。

一、快樂與幸福

如上所述，昔勒尼派倫理學(xué)的核心觀點(diǎn)是：否認(rèn)幸福是人類生活的最終目的，而認(rèn)為這個最終目的或終極善應(yīng)該是“部分快樂”［2］（217）①Lives of Eminent Philosophers 一書的譯文主要參考徐開來、溥林的中譯本，時而有所改動。參見第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師范大學(xué)出版社2010 年版。。具體而言，他們認(rèn)為幸福與“部分快樂”之間的關(guān)系大致可以分為兩個方面：（1）幸福是“部分快樂”的集合，這其中包括了人一生中過去與未來的快樂；（2）“部分快樂”是因其自身故而值得選擇，而幸福則是因構(gòu)成它的部分快樂而值得選擇［2］（217）。其中，在古希臘目的論框架下，后者可以視為最終目的是“部分快樂”而非“幸?！钡牧硪环N表述方式，對此無須贅述。

那么，該如何界定這個“部分快樂”呢？這首先要從它與幸福的關(guān)系入手。簡言之，昔勒尼派認(rèn)為，快樂是可以被量化的，并且可以疊加，而人一生中快樂疊加的總和就是幸福。所以，部分快樂或許首先意味著，快樂與幸福的關(guān)系是部分與集合的關(guān)系。不過，昔勒尼派的快樂之所以可以被量化，則與它的一個重要特征有關(guān)，即：它具有時間的維度。在他們看來，每個快樂都只存在于一個單位時間段之內(nèi)，即它有其起始與終結(jié)的時刻。于是，“一個單位的快樂”就等同于“一個從開始到終結(jié)時間段內(nèi)的快樂”。這個術(shù)語“monochronon”曾被譯為“短暫的”（short-lived）或“片刻的”（momentary），但烏戈·齊利奧利（Ugo Zilioli）與沃拉·蘇納（Voula Tsouna）都曾指出這種譯法是不妥的，因?yàn)樵撔g(shù)語主要指快樂存在于一個時間區(qū)間之內(nèi)，但卻沒有涉及這個區(qū)間的長短。比如，我用三秒吃了一口冰激凌，這一個單位的快樂時長就三秒；我不吃不睡聽了三天的音樂，這一個單位的快樂時長就三天。因而，齊利奧利將其譯為“占據(jù)一個時間單位”（occupying one temporal unit）［3］（107，155），蘇納則譯為“單位時間內(nèi)的”（unitemporal）［4］（16）。

根據(jù)快樂的起止時間，我們可以把昔勒尼派的部分快樂分為三種：（1）已經(jīng)過了終結(jié)時刻的快樂，就是過去的部分快樂；（2）已經(jīng)過了開始時刻，但尚未到終結(jié)時刻的快樂，就是當(dāng)下的部分快樂；（3）尚未到開始時刻的快樂，就是未來的部分快樂。那么如上所述，幸福就是這三種部分快樂的集合，即“過去快樂”+“當(dāng)下快樂”+“未來快樂”。據(jù)此，“部分快樂”似乎也就意味著：任何一個快樂都有一個時間的限度或區(qū)間，它不是永恒的。由于在昔勒尼派看來，每個快樂都有起止時間，都是幸福這個集合的部分，所以他們所提到的“快樂”其實(shí)都是具有時間維度的“部分快樂”。在這個意義上，“部分快樂”與“快樂”也就是等價(jià)的②因此，出于簡潔的目的，下文中將把“部分快樂”直接表述成“快樂”。。

在此基礎(chǔ)之上，昔勒尼派進(jìn)而給出了一個極具學(xué)派特色的觀點(diǎn)：只有當(dāng)下的快樂才是真實(shí)的、值得追求的。據(jù)阿特納奧斯（Athenaeus）的記載：

他③指昔勒尼派的奠基人、蘇格拉底的學(xué)生（老）阿里斯提波（Aristippus of Cyrene）。還認(rèn)為快樂僅僅存在于一個單位時間段內(nèi)；如同肆意揮霍者一樣，他相信對過去快樂的記憶與對未來快樂的期盼都對他毫無意義。相反，他認(rèn)為善/好僅僅在當(dāng)下的時刻存在，而他過去也曾享受過，或?qū)碛锌赡茉俅蜗硎?，都對他毫無意義。因?yàn)榍罢咭呀?jīng)終結(jié)，而后者還未發(fā)生且不確定。的主張”［2］（219）。也就是說，昔勒尼派與伊壁鳩魯?shù)闹卮髤^(qū)別之一是：伊壁鳩魯承認(rèn)過去與未來的快樂也是值得追求的，但昔勒尼派卻認(rèn)為過去與未來的快樂都沒有意義，唯有當(dāng)下的快樂才是真正的快樂，我們要活在今朝。在這里，相較于過去快樂，昔勒尼派對未來快樂的態(tài)度其實(shí)更容易引起爭議。因?yàn)榧偃缥磥砜鞓窙]有意義，假如我們無須心懷期盼與愿景，那么我們就無須對人生進(jìn)行長遠(yuǎn)的規(guī)劃，抑或不該為了謀取未來的（更大的）快樂而放棄當(dāng)下（較小的）快樂①事實(shí)上，昔勒尼派同時也拒斥了這個結(jié)論，他們認(rèn)為“快樂與快樂之間并無區(qū)別，一種快樂也并不比另一種快樂更快樂”。參見LAERTIUS L，Lives of Eminent Philosophers（Vol.1），William Heinemann Ltd，1925，p.217.。“在他們看來，勞神費(fèi)力地去積累②這似乎也能再次證明幸福是快樂在數(shù)量上的疊加。產(chǎn)生幸福的快樂是最折磨人的?！保?］（221）阿里斯提波也確實(shí)是這樣做的，“他從當(dāng)下的事物中得到快樂，從不費(fèi)心竭力要從當(dāng)下不存在的東西中獲取享受”［2］（185）。

——《智者之宴》（Deipnosophists）［5］（165）

由此，我們就能更清晰地看到快樂與幸福之間的關(guān)系：由于在幸福這個集合中，“過去快樂”與“未來快樂”沒有意義，所以這個集合（幸福）就不是最終目的，最終目的僅僅是其中的一個部分（當(dāng)下快樂）。如果幸福值得選擇，那也僅僅由于這個集合中包含了“當(dāng)下快樂”這個部分，所以幸福是因快樂之故才值得選擇的。

可見，只承認(rèn)“當(dāng)下快樂”，是昔勒尼派倫理思想的基石。由此，他們衍生出的快樂理論完全無視了對人生的整體性謀劃。但這既違反常識，也很容易遭到人們的批評。正如蒂姆·歐基夫（Tim O’Keefe）所說：“他們?yōu)楹尉艹鉃槲磥硪?guī)劃，為何拒斥為了未來的快樂而放棄當(dāng)下的快樂或忍受當(dāng)下的痛苦？這似乎很容易導(dǎo)致一個不快樂的生活。假如我把我的錢撒出去，乘坐噴氣飛機(jī)去拉斯維加斯，放縱地狂飲、賭博、狂歡、釣魚取樂，那么我很有可能最終貧困地流落街頭，還會生病?！保?］（396）

對于這個問題的回答，學(xué)者們的代表性觀點(diǎn)主要有：（1）朱莉婭·安娜斯（Julia Annas）認(rèn)為“他們拒斥幸福主義是因?yàn)樗麄兊慕K極目的是獲得快樂的體驗(yàn)……昔勒尼的認(rèn)識論也強(qiáng)調(diào)了這個觀點(diǎn)；我不能把他人的體驗(yàn)等價(jià)于我自己的體驗(yàn)，因?yàn)槲也荒荏w驗(yàn)它們?！保?］（236）但這個解釋似乎是不充分的，因?yàn)榘凑胀ǔ５睦斫?，幸?；蛞环N整全性的人生謀劃似乎更有助于自我獲得一種更高級、更穩(wěn)定的快樂體驗(yàn)，所以我們依然不能解釋他們?yōu)楹我艞夐L遠(yuǎn)的快樂。（2）特倫斯·歐文（Terence Irwin）認(rèn)為昔勒尼派之所以否定幸福，是因?yàn)樗麄冊谕恍裕╥dentity）的問題上否定了一個連續(xù)性的自我（contin?uingself）［8］（53-55）。但歐文的結(jié)論除了缺乏足夠文獻(xiàn)支撐之外，歐基夫還給出了一個較強(qiáng)的反駁理由，即：昔勒尼派雖然認(rèn)為幸福不值得追求，但他們依然承認(rèn)作為過去快樂、當(dāng)下快樂與未來快樂之集合的幸福是存在的，而這顯然依賴一個連續(xù)性的自我作為前提［6］（400）。（3）歐基夫給出了保守與極端兩種解釋方式：依據(jù)前者，“昔勒尼缺乏對未來的關(guān)切源于他們的信念，即：在人的一生中將快樂最大化的最好方式就是享受當(dāng)下的快樂，無論它是什么，而不要考慮明天”；依據(jù)后者，“缺乏對未來的關(guān)切是因?yàn)樗麄儼褜ψ约河袃r(jià)值的事物相對化的結(jié)果，而這基于他們的主觀主義認(rèn)識論”［6］（413）。但筆者認(rèn)為，就保守的解釋而言，假如他們因追求快樂最大化而放棄未來快樂，依然說明他們是站在一種關(guān)注人生整體謀劃的立場上來看待快樂的?；蛘哒f，他們認(rèn)為放棄未來快樂才是獲得最大快樂的最佳途徑。但他們的立場似乎是根本不考慮未來快樂，而不是為了更大快樂去選擇放棄。簡言之，只有歐基夫的極端解釋是正確的，即：昔勒尼派只承認(rèn)當(dāng)下的快樂，原因在于他們主觀主義的認(rèn)識論或知識論。正是由于他們只承認(rèn)感覺是可以被感知的，因此他們也就只承認(rèn)當(dāng)下快樂是真實(shí)的。

二、快樂與感覺

他們認(rèn)為，有兩種感覺（pathē），即快樂和痛苦，快樂是柔順運(yùn)動，痛苦是粗糙運(yùn)動①該術(shù)語的英譯主要為“smooth motion”或“gentle motion”，舊譯為“平滑運(yùn)動”。但根據(jù)下文阿里斯托勒斯將其比喻為溫柔的海浪或微風(fēng)，筆者傾向于暫譯為“柔順運(yùn)動”。。［2］（271）

綜合以上兩者，我們可以得出：（1）快樂是柔順運(yùn)動/痛苦是粗糙運(yùn)動；（2）快樂與痛苦都是感覺；（3）感覺（pathē）導(dǎo)致感知（aisthēsin）。在兩種感覺之中，人的目的是快樂/柔順運(yùn)動。但若要理解這三個命題，我們還得先著眼于pathē。

眾所周知，pathē 是古希臘倫理學(xué)中最重要的術(shù)語之一，幾乎所有哲學(xué)家與學(xué)派都對它有過討論。很多重要的哲學(xué)概念也由它衍生而來，如斯多亞派的“不動心”、普魯塔克的“恰當(dāng)激情”等。這個術(shù)語與動詞“”有關(guān)，即“經(jīng)歷”（to un?dergo）或“承受一個變化”（to suffer a change），它在英文中常見譯法有：undergoing（經(jīng)歷）、suffering（承受）、feeling（感覺）、affection（感情）、emotion（情感）、passion（激情）等。毫無疑問，在不同古希臘哲學(xué)家的不同語境里，該詞的意義（meaning）與指稱（reference）皆有所不同，因而根據(jù)不同語境，該詞的譯法也會有所不同。在本文中，基于后敘的昔勒尼認(rèn)識論，筆者將暫譯為“感覺”。

可見，在一般意義上，pathē 既可以應(yīng)用于物，也可以應(yīng)用于人。更重要的是，pathē 既可以應(yīng)用于人的肉身，也可以應(yīng)用于人的靈魂。具體來說，相應(yīng)于以上三個方面，當(dāng)它被應(yīng)用于人時，我們可以看到：上述的（a）涉及外在事物，因而與我們的認(rèn)識論有關(guān)，即涉及我們是否能獲得關(guān)于外在事物的知識；（b）涉及被動的經(jīng)驗(yàn)感受，也就與我們接觸外在事物的肉身有關(guān)；（c）涉及我們心理經(jīng)歷的變化或情感，因而與我們的靈魂有關(guān)。

那么該如何理解柔順呢？根據(jù)現(xiàn)有留存的本文，我們沒有充足的材料充分解釋它，但阿里斯托勒斯曾經(jīng)有一個比喻，或許能起到一定的幫助。據(jù)他所說，昔勒尼派認(rèn)為，“我們的性情有三種狀態(tài)：一是，我們處于痛苦之中，就像經(jīng)歷海上的暴風(fēng)雨；另一種，我們感受到快樂，這能被比作一個溫柔的海浪，因?yàn)榭鞓肥且环N溫柔/柔順的運(yùn)動，類似于一陣微風(fēng)；第三種是一個中間的狀態(tài)，我們既沒有感覺到痛苦也沒有感覺到快樂，這就是平靜”［3］（186）。因而，結(jié)合我們自身對快樂或微風(fēng)拂面的經(jīng)歷，大概可以將其理解為一種舒緩或舒服的肉身與靈魂體驗(yàn)，它是溫柔的，而不同于憤怒、嫉妒等極端狀態(tài)。

但相較于如何理解柔順，以上這段論述更重要的意義在于：它已經(jīng)明顯地體現(xiàn)出昔勒尼派與后續(xù)的伊壁鳩魯派、斯多亞派的差異。按照上述的區(qū)分，昔勒尼派追求的是第二種狀態(tài)，即快樂/柔順運(yùn)動；但無論是同樣提倡快樂的伊壁鳩魯派，抑或追求不動心的斯多亞派，似乎都更傾向于將第三種狀態(tài)視為目的。其中，前者依據(jù)的是將“無痛苦”也歸結(jié)為一種快樂，即靜態(tài)的快樂；后者憑借的則是否認(rèn)pathē 是一種善/好。于是，我們在這里看到了昔勒尼派與伊壁鳩魯派快樂主義的另一個重要區(qū)別，即：昔勒尼派“不承認(rèn)快樂可以處于靜止?fàn)顟B(tài)，認(rèn)為只能存在于運(yùn)動中。而伊壁鳩魯承認(rèn)這兩種快樂，并且認(rèn)為它們也都存在于靈魂和肉體中”［9］（661）。

更重要的是，昔勒尼派通過把pathē 視為aisthēsin 的原因，進(jìn)而否定了外在事物是aisthēsin 的原因。這即是說：我所感知的對象并非外在事物，而僅僅是我自己的感覺。“我們只有對我們感覺的感知”③這是尤西比烏斯在《福音的準(zhǔn)備》所記載的阿里斯托勒斯對昔勒尼派的論述，參見ZILIOLI U，The Cyrenaics，Acumen，2012，p.186.；“感覺能被把握④這個概念是斯多亞派認(rèn)識論中的重要概念，據(jù)說是其創(chuàng)始人基提烏姆的芝諾（Zeno of Citium）最先使用的。它的字面意思是抓住或把握（grasp），也常譯為“可理解的”（apprehensible）。斯多亞派把真的印象稱為“kataleptike phantasia”，以表明它們確定無誤。，但它們由以產(chǎn)生的東西則不能”［2］（221）；“只有感覺自身是可以把握的”⑤這是無名者在對《泰阿泰德篇》評論時對昔勒尼派的論述，參見ZILIOLI U，The Cyrenaics，Acumen，2012，p.185.。但問題在于：假如外在事物是pathē 的原因，pathē 是aisthsin 的原因，那么外在事物似乎也就是aisthēsin 的原因。但昔勒尼派似乎不承認(rèn)這一點(diǎn)，他們對pathē 的原因持有一種懷疑論的立場，即：對于pathē 是否源于外在事物，以及源于什么樣的外在事物，我們一無所知。

簡言之，昔勒尼派的認(rèn)識論可以分為兩步：（1）我們能且只能感知（aisthēsin）到我們的感覺（path），這是確定的；（2）我們的感覺（pathē）來源于何處，這是存疑的，我們對此一無所知。相應(yīng)地，我們只擁有關(guān)于自我感覺的知識，我們并不能擁有關(guān)于外在事物的知識。正因此，昔勒尼派的認(rèn)識論被稱為一種主觀主義（subjectivism）。他們的這個觀點(diǎn)也被很多學(xué)者記錄下來，例如：

他們仿佛在某方面是麻木或遲鈍的，他們堅(jiān)稱他們一無所知，除非有人站在他們身旁打或捅他們。他們說，當(dāng)被燒或割的時候，他們知道他們受到了某種影響。但燒他們的東西是否是火，或割他們的東西是否是鐵，他們并不知道。

——尤西比烏斯，《福音的準(zhǔn)備》［3］（186-187）

——普魯塔克，《答科洛特斯》［3］（190）

——塞克斯都·恩披里克，《反對邏輯學(xué)家》［10］（41）

換言之，昔勒尼派認(rèn)為，我并不能說“我看見了一個白色的物體”，因?yàn)槲覀儾⒉荒艽_定那個物體是否真是白色的，甚至我們也不能確定是否真實(shí)存在一個物體，而我們唯一能確定的只是我感覺到了白色。總之，昔勒尼派并沒有完全否認(rèn)知識，但他們把知識的客觀性來源懸隔起來，不予判斷，而這也反映出他們深受蘇格拉底與懷疑派的影響。按照西塞羅的說法，他們也把這種獲得知識的方式叫作“內(nèi)部觸覺”（tactus interior/internal touch），“他們否認(rèn)我們能從外部來源獲得任何的感知，但他們卻說，他們只能通過內(nèi)部觸覺獲得感知，如痛苦和快樂；他們并不知道聲音或顏色的來源在哪，感知僅僅源于受到了某種方式的影響”［11］（44）。

可見，按照昔勒尼派的認(rèn)識論，我們對外在世界一無所知，我們只知道我們的感覺，也就是只知道我們的快樂與痛苦。因而，只有快樂與痛苦才是真實(shí)可靠的，或更準(zhǔn)確地說，只有當(dāng)下的快樂與痛苦才是真實(shí)可靠的。同樣，基于這種認(rèn)識論，無論對過去快樂的回憶，抑或?qū)ξ磥砜鞓返钠谂?，都不是一種真實(shí)感覺，因而也就不是我們追求的目的。顯然，由于一生的、整體的幸福也不可能是一種真實(shí)的感覺，其中包含著虛假的成分，因而關(guān)于幸福的知識也就同樣是虛假的了。

三、基于主觀主義認(rèn)識論的倫理思想

由上可見，昔勒尼派主觀主義的認(rèn)識論是其倫理學(xué)的根基①（?。┌⒗锼固岵ㄅc安尼克里斯（Anniceris）似乎就將認(rèn)識論的相關(guān)內(nèi)容歸于倫理學(xué)。參見TSOUNA V，The Epistemology of the Cyrenaic School，Cambridge University Press，2004，p.143.。在此前提下，拒斥過去與未來的快樂以及幸福，似乎都有了正當(dāng)理由。與犬儒派一樣，他們都通過自己的推理，進(jìn)而拒斥了或批判了古希臘的流行意見與習(xí)俗。除此之外，昔勒尼派還有以下幾個方面的倫理思想也反映出相同特征。

第一，肉體快樂優(yōu)先于靈魂快樂。昔勒尼派認(rèn)為，“肉體快樂遠(yuǎn)比靈魂快樂要好，肉體痛苦遠(yuǎn)比靈魂痛苦要糟，正因?yàn)槿绱?，他們主張要用肉體的處置來懲罰犯罪。因?yàn)樗麄冊O(shè)想，痛苦更難以忍受，快樂更適合本性。也正因此，他們更在意肉體而不是精神”［2］（219）。如上所述，肉體快樂是一種直接的感覺，而靈魂快樂不過是一種間接的感覺，齊利奧利甚至認(rèn)為，靈魂的快樂完全能夠歸類于肉體快樂的范疇［3］（154-159）。

然而，根據(jù)昔勒尼的認(rèn)識論，這種說法似乎也就意味著，每一個靈魂快樂都是由一個肉體快樂所引起的。但他們也明確指出了兩種例外的情況：（1）由于靈魂的扭曲而無法選擇快樂（包括肉體快樂）；（2）肉體快樂并非靈魂快樂的唯一原因，或者說，有些靈魂快樂并非源自肉體快樂，“并不是所有的靈魂快樂和痛苦都產(chǎn)生于肉體方面的快樂和痛苦”［2］（219）。

昔勒尼派并沒有就前者具體展開論述。但我們或許可以換種表述方式，即“假如有人沒有選擇快樂，那么他的靈魂就有可能被扭曲了”，這種表述方式也完全符合他們對人自然本性的理解。所以，我們可以把前者理解為這樣一種主張：按照人的自然本性，人都會選擇快樂；假如有人憑借自己的靈魂而沒有選擇快樂，那么這個人的靈魂就是扭曲的；在正常人那里，人們的靈魂始終都會選擇快樂。

就后者而言，昔勒尼派承認(rèn)友愛、對父母的尊敬［2］（225）以及城邦共同體的繁榮［2］（219）都能帶來靈魂快樂。為了說明它能夠還原成肉體快樂，齊利奧利對此給出了兩種理解方式：一是我們會親眼“看”到城邦的繁榮；二是由于繁榮的城邦有更好的經(jīng)濟(jì)、社會與自然條件，因而在后果上會給我們帶來更多的快樂［3］（154）。筆者不太同意第一種理解方式是昔勒尼派的想法，因?yàn)榘凑者@種對“看”的寬泛解釋，似乎消解了他們對path的強(qiáng)調(diào)。例如，我“看”到你在吃美食的pathē，與我自己直接“吃”美食的pathē，顯然是不同的。第二種理解方式以后果論來解釋靈魂快樂，這似乎在某種程度上是正確的。筆者也同意昔勒尼派有很強(qiáng)的后果論立場，但這種解釋似乎也未必是昔勒尼派的完整意思。

第二，利己主義的后果論，即人們之所以選擇道德行為，是因?yàn)樗鼈兡軒砜鞓?、回避痛苦的后果。昔勒尼派在其他地方也明確地表明了自己后果論的立場，“良善之人會由于受到的損害和輿論而不去做荒誕之事”［2］（221-223）。顯然，不尊敬朋友與父母，不熱愛城邦共同體一定會使人們受到輿論的損害，為了規(guī)避這種損害，人們會選擇遵守一定的倫理習(xí)俗，這種理解似乎完全符合昔勒尼派的觀點(diǎn)。但這也僅僅表明了后果是道德行為的充分條件，卻不能表明后果是道德行為的必要條件。這即是說，假如一個人不尊敬父母，并且沒有受到任何后果的懲罰，那么他是否還會選擇尊敬父母呢？答案或許是肯定的。因?yàn)楫?dāng)昔勒尼派說，不是所有靈魂快樂都產(chǎn)生于肉體快樂、國家的繁榮是一種“純粹的快樂”之時，他們似乎就是在強(qiáng)調(diào)這是一種（與肉體快樂無關(guān)的）靈魂快樂。換言之，尊敬父母、城邦繁榮就是靈魂快樂，而不需要它們再帶來任何其他的后果。簡言之，筆者認(rèn)為，昔勒尼派無疑有很強(qiáng)的后果論立場，但在涉及父母與城邦的靈魂快樂問題上，他們并沒有訴諸后果。這反映出他們的理論自身是不融洽的，他們在堅(jiān)持快樂主義的同時，又試圖承認(rèn)并維護(hù)家庭與政治共同體的一些最基本的倫理共識。但除了家庭與城邦之外，他們在對待個人智慧與美德的問題上就無所顧忌了，始終堅(jiān)持一種唯我的利己主義后果論。

第三，快樂優(yōu)先于智慧與美德。昔勒尼派認(rèn)為，快樂作為最終目的，自身就是善的，智慧與美德都是（高效的）工具，并且不是唯一的工具。這也就意味著：（1）只要能實(shí)現(xiàn)目的，使用何種工具不重要。因而，“即使快樂產(chǎn)生于最丑惡的行為，它也是善……因?yàn)榧词剐袨槭腔恼Q的，但其產(chǎn)生的快樂是由于自身就可以得到的，因而也就是善的”［2］（217-219）；（2）我們可以通過高效的工具，也可以通過低效的工具獲得快樂——雖然高效工具很容易實(shí)現(xiàn)目的，但這不代表低效工具完全不行，所以，“他們并不同意所有智慧之人都生活快樂，所有愚蠢之人都生活痛苦的說法，而只是認(rèn)為多數(shù)情形如此”［2］（221）?；蛟S，這種敘述方式也可以適用于美德，即：并不是所有美德之人都生活快樂，所有惡德之人都生活痛苦，而只是多數(shù)情況如此。

但需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，我們似乎可以在昔勒尼派的論述中區(qū)分出兩種美德：一種是古希臘社會中的流行意見，如倫理習(xí)俗中的正義、節(jié)制、勇敢等；另一種是昔勒尼派特有的美德觀念，即：美德是最有利于獲得快樂的品質(zhì)?；蛟S正是在這個意義上，由于愚笨之人也可以擁有更容易獲得快樂的品質(zhì)，因而“有些美德甚至可以在愚笨之人中發(fā)現(xiàn)”［2］（221）。也正因此，他們修正了“明智”的定義，認(rèn)為它之所以是善的，并“不是由于自身，而是由于從出于它的結(jié)果才可得到”［2］（221），這個結(jié)果顯然是快樂。

第四，外在善的工具價(jià)值。除了智慧與美德之外，在他們看來，包括財(cái)富、名聲、地位等外在善也都只具有工具性的價(jià)值。相較于其他古希臘倫理學(xué)派，昔勒尼派似乎更重視這些外在善，尤其是金錢。例如，（大）阿里斯提波就過著十分奢侈的生活［2］（195-197），他會像智者一樣收受學(xué)費(fèi)［2］（195），他更愿意接近權(quán)貴，因而被犬儒派的第歐根尼稱為“國王的狗”［2］（195）。但需要強(qiáng)調(diào)的是，他們并不是守財(cái)奴，因?yàn)闊o論他們多么看重金錢，他們依然認(rèn)為金錢不過是工具而已。換言之，他們追求的不是金錢的積累，而是消費(fèi)時所獲得的真實(shí)的感覺（pathē）。比如，“有一次，他發(fā)現(xiàn)仆人運(yùn)送銀幣，負(fù)載太重，于是喊道：‘扔掉多的那些，拿走你力所能及的那么多。’”［2］（205）

小 結(jié)

如上所述，作為小蘇格拉底學(xué)派，昔勒尼派在許多方面繼承了蘇格拉底的特點(diǎn)：他們宣稱自己（對外部世界）一無所知，他們強(qiáng)調(diào)認(rèn)識你自己（的感覺），他們認(rèn)為只有倫理學(xué)是值得探索的，而幸福與美德都要基于（主觀的）知識或真理。但即便有這么多的相似性，昔勒尼派似乎還是偏離了蘇格拉底的主旨［12］（40-51）。此外，昔勒尼派也吸收了智者派的相對主義（尤其是普羅泰戈拉）以及皮浪派的懷疑論的部分觀點(diǎn)。這都意味著昔勒尼派并不是一個主張淺薄的縱欲主義的學(xué)派①實(shí)際上，昔勒尼派明確地指出，最好的情形“是支配快樂但不被它們征服”。參見LAERTIUS L，Lives of Emi‐nent Philosophers（Vol.1），William Heinemann Ltd，1925，p.205.，而是古希臘一個重要的哲學(xué)學(xué)派。

就其認(rèn)識論而言，我們也很容易聯(lián)想到康德對“物自體”與“現(xiàn)象”的區(qū)分，甚至可以延伸到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。塞克斯都在提到昔勒尼派的認(rèn)識論時曾說，“因?yàn)榘l(fā)生在我們身上的感覺向我們揭示的不過是它自身。因此（如果一個人必須說出真理的話），唯有我們的感覺自身對我們而言是明顯的；至于產(chǎn)生感覺的外在對象，盡管可能是存在的，對我們而言并不是明顯的”［10］（42）?？梢?，昔勒尼派強(qiáng)調(diào)感覺，正是在強(qiáng)調(diào)我們擁有的只是關(guān)于“現(xiàn)象”（phenomenon）的知識。

總之，昔勒尼派倫理學(xué)的結(jié)論或許值得反思與批判，但他們的推論過程及其在倫理學(xué)史中的地位無疑比想象中的更加重要。此外，通過昔勒尼派的理論，我們也可以反思一種自我的生活方式，而這已然是現(xiàn)代道德哲學(xué)所不具備的能力。我們究竟應(yīng)該如何看待快樂？快樂在一個人的美好生活中究竟起什么作用？我們應(yīng)該追求或拒斥何種快樂？這或許是任何一個倫理學(xué)理論都無法回避的問題。

竊以為，昔勒尼派對pathē 的強(qiáng)調(diào)，或許能讓我們更真實(shí)、真切、直接地面對自我，從而避免去過被輿論所裹挾的生活。但很顯然，他們僅僅重視當(dāng)下快樂與肉身快樂的主張也具有明顯的消極意義，尤其是他們拒斥了一個人對生活的整體性謀劃。不過對這一點(diǎn)，我們不再贅述。此外，就自我與他人的關(guān)系而言，筆者認(rèn)為昔勒尼派的理論還有兩個重要的弱點(diǎn)：（1）如上所述，朱莉婭·安娜斯提到了昔勒尼派無法把他人的體驗(yàn)等同于自我的體驗(yàn)。換言之，由于他們只承認(rèn)自我的pathē 是知識來源，所以自我也就不可能具備與他人共情（sympathy）的能力。假如我看到一個哭泣的兒童而感到傷心，那么按照他們的理論，我們只知道“我感受到了傷心”，但卻不能確定“該兒童是傷心的”。但假若如此，我們其實(shí)根本就無法解釋自我為何會傷心。（2）他們似乎還認(rèn)為，自我與他人可以持有不同的道德立場，或者說，并不是所有人都應(yīng)像他們一樣持有快樂主義，這即是道德的不對稱性問題［13］（4-8）。在（大）阿里斯提波與蘇格拉底討論何人更適合統(tǒng)治的時候，他就認(rèn)為那些“愿意為自己惹許多麻煩而同時又為別人找許多麻煩的人”適合統(tǒng)治，但他仍把“自己列入那些盡量享受安逸和幸福的一類人之中”［12］（43-44）。雖然筆者并不認(rèn)為“對稱性”是判斷倫理理論合宜與否的標(biāo)準(zhǔn)之一，但假如倫理理論中出現(xiàn)了一種不對稱性，也應(yīng)以“嚴(yán)于律己、寬以待人”的方式呈現(xiàn)，而不能是“寬以待己、嚴(yán)于律人”的態(tài)度。這也使得昔勒尼派的倫理學(xué)說缺乏了一種高貴的氣質(zhì)。