陳 雷

“圣麥克斯”章是《德意志意識形態(tài)》中比較重要的一章，約占全篇的十分之七左右。在該章中，馬克思、恩格斯依照麥克斯·施蒂納的《唯一者及其所有物》一書的編纂次序，對之展開了“點對點”式的批判?！芭小贝龠M了唯物史觀的形成，同時也呈現出了內涵豐富的倫理敘事［1］（11）。單就后者而言，“批判”這一特定的敘事場景，使得馬克思、恩格斯在倫理敘事的立場、倫理敘事的視域、倫理敘事議題的確立乃至倫理敘事風格的選擇等方面，都不免受到了“被批判者”的不同程度的規(guī)約。

一、人的自由發(fā)展：超越“人”與“非人”的對立及其可能性

作為青年黑格爾派成員、無政府主義者的施蒂納（在不同的語境中，馬克思、恩格斯不無諷刺地又分別稱其為“圣麥克斯”“圣桑喬”“桑喬”等），在其所著的《唯一者及其所有物》一書中，對共產主義者多有攻擊。他認為：共產主義者是按照“人的東西”或“人”——人的本質或人類的理想——來規(guī)范個人發(fā)展的，因而限制了個人的自由發(fā)展。譬如，共產主義者的勞動“從來不是自由地而是由于不得已而勞動”［2］（144），這種勞動“不為私人勞動，而是為人類及其進步勞動”［2］（145）。對此，馬克思、恩格斯予以了回擊：施蒂納的這種指責完全是罔顧事實。事實上，共產主義者始終認為：人的自由發(fā)展受諸多客觀因素的制約，因而“人們每次都不是在他們關于人的理想所決定和所容許的范圍之內，而是在現有的生產力所決定和所容許的范圍之內取得自由的”［3］（507）。并且，受現有的“有限的生產力”的制約，人們的發(fā)展自然地呈現出極為不平等的狀態(tài)：少數人靠多數人來滿足自己的需要，因而少數人得到了發(fā)展的壟斷權；而多數人則經常地為滿足最迫切的需要而進行斗爭，因而暫時失去了任何發(fā)展的可能性［3］（507）。

在施蒂納看來，個人的自由發(fā)展有賴于對“人”與“非人”二者間緊張關系的揚棄，并且這種揚棄可以通過“頭腦暴動法”——意識改變或反抗意識——予以實現①在《德意志意識形態(tài)》“圣麥克斯”章，馬克思、恩格斯對施蒂納的“頭腦暴動法”有過明確提示：“他（施蒂納）一想到無神論、恐怖主義、共產主義、刺殺君王的行為等等的時候，就起來暴動?！ド蹋ㄊ┑偌{）只要把‘神圣性’或‘異己精神’‘從頭腦中擠出去’并實現他在思想上的占有，就心滿意足了?！眳⒁婑R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960 年版，第340 頁。。他解釋說：當我們以“人”的標準來衡量自己時，會發(fā)現自己保留著與“人的東西”不相符合的某種殘余，亦即“非人的東西”，但只要從頭腦中拋開“人”，“非人”也就同時消失了，于是我們便成了“唯一者”［3］（507-509）。施蒂納還說道：“我已經不再拿人的尺度來衡量自己”，“從前我曾是非人的東西，但現在我不是這樣了，現在我是唯一的東西”［3］（509）。需要指出的是，這里的“唯一者”作為施蒂納所設定的個人自由發(fā)展的范型，也是其所設定的理想社會——“聯(lián)盟”——的成員。針對施蒂納的上述說法，馬克思、恩格斯分析道：“非人的東西”與“人的東西”同為“現代關系”的產物，彼此間的對峙，既具有客觀必然性，同時也具有歷史暫時性?！叭说摹边@一正面說法，是與一定生產發(fā)展階段上占統(tǒng)治地位的關系以及由此決定的滿足需要的方式相適應的；“非人的”這一反面說法，則是與那些想在現存生產方式內部把這種統(tǒng)治關系以及在這種關系中占統(tǒng)治地位的滿足需要的方式加以否定的意圖相適應的［3］（507-508）。單就“非人的東西”而言，在階級對立的社會中，它一直是不同階級的共同的宿命。在這里，階級對立既可以解釋被統(tǒng)治階級用以滿足自己需要的那種不正常的“非人的”方式，也可以解釋交往的發(fā)展范圍的狹小，以及因之造成的整個統(tǒng)治階級的發(fā)展范圍的狹小。并且，這種發(fā)展的局限性不僅在于一個階級被排斥于發(fā)展之外，而且還在于把這個階級排斥于發(fā)展之外的另一階級在智力方面也是有局限的。所以，“非人的東西”同樣也是統(tǒng)治階級命中注定的東西［3］（507）。由此，不難推論，欲揚棄“非人的東西”與“人的東西”的對立，必須鏟除二者賴以生存的“現代關系”。其實，這種“鏟除”既是必要的，也是可能的。這是因為：“在現代，物的關系對個人的統(tǒng)治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式，這樣就給現有的個人提出了十分明確的任務。這種情況向他們提出了這樣的任務：確立個人對偶然性和關系的統(tǒng)治，以之代替關系和偶然性對個人的統(tǒng)治……這個由現代關系提出的任務和按共產主義原則組織社會的任務是一致的?！保?］（515）依此而言，施蒂納之借助“頭腦暴動法”揚棄“人”與“非人”間的緊張關系、進而達成“唯一者”的主張，由于始終是在意識范圍內兜圈子，故顯得極為荒謬。

另外，出于對“教階制”（“精神統(tǒng)治”）的反抗，施蒂納公開反對一切本質主義［4］（423），他不僅主張將“人”從頭腦中拋開，大凡“國家”、“宗教”、“社會”以及“民族”等所謂的“最高本質”，均要一并拋開。因為它們和“人”一樣，都是奴役人、統(tǒng)治人、束縛人的自由的東西。如此一來，“唯一者”的“唯一性”——“唯一者”的最重要的規(guī)定性——便不再有多少實質性的內容了，“歸根到底就是警察所確定的個人與自身的同一，即一個個人不是另一個個人了”［3］（519）。這自然與共產主義者所主張的個人的全面的、獨創(chuàng)的和自由的發(fā)展形成了鮮明的對照［3］（516）。

二、利己主義譜系：復雜的利益糾纏及其揚棄

在施蒂納所設定的“聯(lián)盟”中，“唯一者”表現為“自我一致的利己主義者”。那么，何謂“自我一致的利己主義者”？從施蒂納描繪的利己主義譜系中可以找到答案。施蒂納把“人的生活”的全部歷史歸結為三個時期②在施蒂納看來，個體的發(fā)展與類的發(fā)展具有邏輯上的一致性。因此，這里的兒童時期、青年時期又分別與人類發(fā)展歷史中的古代時期、近代時期相對應，而成人時期似乎只是與未來理想的社會——施蒂納所設定的“聯(lián)盟”——相匹配。馬克思、恩格斯對此有詳盡的揭示。參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960 年版，第174 頁。，不同時期對應著不同形式的利己主義。兒童時期屬于“通常理解的利己主義者”——崇尚“唯實主義”，甘于做事物的俘虜，自私自利［3］（271）；青年時期屬于“自我犧牲的利己主義者”——崇尚“唯心主義”，甘于做思想的俘虜，為了一個欲望而把其他一切犧牲［3］（270）；成人時期屬于“自我一致的利己主義者”——能隨心所欲地支配事物和思想，并把自己的個人利益置于一切之上［3］（129）。在施蒂納看來，只有成人時期的“自我一致的利己主義者”才是真正的利己主義者，可以指稱“唯一者”，并且可被視為“過去全部歷史的目的”［3］（269），而“通常理解的利己主義者”“自我犧牲的利己主義者”則可分別指稱“資產者”、施蒂納所想象或設定的“共產主義者”［5］（1）。另，從利益主體的角度看，“通常理解的利己主義者”“自我犧牲的利己主義者”依次又被其指稱為個人利益的代表和共同利益的代表，“自我一致的利己主義者”則表現為對前兩者的“絕對的否定”或揚棄。于此，馬克思、恩格斯指出：施蒂納關于“人的生活”的描述分明是套用了黑格爾的做法，只是將黑格爾的人生“四項”（第四項為“老年時期”）變成了“三項”而已。在對待經驗世界的關系上，施蒂納不及黑格爾，表現出了一定程度上的倒退：“黑格爾總還算尊重經驗世界，他把德國市民描寫成他們周圍世界的奴仆，而施蒂納卻把德國市民看作是這種世界的主人?！保?］（130）其對“人的生活”的敘述“完全合乎邏輯地撇開了歷史時代、民族、階級等”［3］（130），就其來源而言，他只是把某些青年、成人關于自己的各種幻想跟他們的現實混淆起來了［3］（130）。而其所謂的“自我一致的利己主義”，本質上不外乎是“他周圍與他最接近的階級的占統(tǒng)治地位的意識”［3］（130），亦即德國小資產者的占統(tǒng)治地位的意識。

施蒂納認為，“唯一者”之成為“自我一致的利己主義者”，只需通過對前兩種利己主義者的“絕對否定”，亦即只需通過“頭腦暴動法”便可實現。依據在于：（在其看來）“自我一致的利己主義者和以前的利己主義者的差別只在于意識”［3］（282）。關于“自我一致的利己主義者”與社會的關系，施蒂納解釋道：“我們（‘自我一致的利己主義者’）沒有社會義務，只有利益，為了追求這些利益我們必須為社會效勞；我們對社會沒有做出犧牲的義務，如果說我們犧牲了什么，那是我們?yōu)樽约核鶢奚?。”?］（135）同時，他暗諷共產主義者是要為社會做出犧牲的［3］（233），“是要為了‘普遍的’、肯犧牲自己的人而揚棄‘私人’”［3］（275）的。換句話說，共產主義者（施蒂納所想象的“共產主義者”）作為“自我犧牲的利己主義者”是要揚棄“通常理解的利己主義者”的。于此，馬克思、恩格斯指出：施蒂納之借助“絕對的否定”來實現“自我一致的利己主義”，由于并未觸及意識所賴以建立的現實的關系，所以無論叫得多響，充其量不外乎是一種道德說教。而其認為共產主義者要拿自我犧牲（“自我犧牲的利己主義”）來揚棄利己主義（“通常理解的利己主義”），則純粹是荒誕的想法［3］（275）。事實上，共產主義者不是空洞地要求彼此的相互否定，而是主張從根源上解決問題，“共產主義者既不拿利己主義來反對自我犧牲，也不拿自我犧牲來反對利己主義，理論上既不是從那情感的形式，也不是從那夸張的思想形式去領會這個對立，而是在于揭示這個對立的物質根源，隨著物質根源的消失，這種對立自然而然也就消滅”［3］（275）。馬克思、恩格斯進而指出：可以期待，在共產主義社會中，隨著二者對立的物質根源的消滅，人們關于彼此間相互關系的意識將完全是另外一回事，它既不會是“愛的原則”或“自我犧牲精神”，也不會是“利己主義”［3］（516）。

在描繪利己主義譜系時，施蒂納一直面對著一個困惑，他始終弄不明白為什么“通常理解的利己主義者”（個人利益的代表）總是受制于“自我犧牲的利己主義者”（共同利益的代表），并且還受到諸如“理想的利益”“神圣的利益”“宗教的利益”等觀念的統(tǒng)治，亦即處于“教階制”（“精神統(tǒng)治”）的權力之下。他試圖以“市民等等‘感到他們個人太微不足道’”加以搪塞［3］（272-273）。為了使其明白，馬克思、恩格斯揭示如下：“通常理解的利己主義者”與“自我犧牲的利己主義者”的對立，亦即個人利益與共同（普遍）利益的對立［3］（276），源自生產方式內的異己力量，“在一定的、當然不以意志為轉移的生產方式內，總有某些異己的、不僅不以分散的個人而且也不以他們的總和為轉移的實際力量統(tǒng)治著人們”［3］（273-274），從而使得個人利益違反個人的意志而發(fā)展為階級利益，進而發(fā)展為共同利益，并最終取得普遍利益的形式，普遍利益往往與真正的個人利益發(fā)生矛盾，“而在這個矛盾中既然被確定為普遍利益，就可以由意識想象成為理想的，甚至是宗教的、神圣的利益”［3］（273）。不過，普遍利益與個人利益的這種對立只是表面的，“因為這種對立的一面即所謂‘普遍的’一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產生的”［3］（276）。施蒂納主張通過對立雙方的“自我舍棄”［3］（276）——雙方在觀念中各自拋棄關于自身利益的觀念——亦即通過“頭腦暴動法”來消除彼此間的對立，進而從“教階制”的權力之下掙脫出來。馬克思、恩格斯則認為：要消除它們彼此間的對立必須從根源上入手，隨著“過去的由物質決定的個人生存方式由物質所決定的消滅……這種對立連同它的統(tǒng)一也同時跟著消滅”［3］（276），而這種消滅自然也意味著“教階制”將不復存在。

施蒂納不僅熱衷于描繪利己主義譜系，同時還不忘為利己主義作無罪辯護。在其看來，如果我該像人那樣地行動的話，那么我就必須使人的本質、人類觀念之類滿意。否則的話，就會被人道主義視為“利己主義者”，亦即視為罪人，然而，“如果我毋須使任何他人都感到恰當的話”，那么就“不存在什么罪人和有罪的利己主義！”［2］（407）在這里，施蒂納繼續(xù)使用了他慣用的“頭腦暴動法”。然而，他的這種無罪辯護實際上僅限于“自我一致的利己主義”，并不包括“通常理解的利己主義”與“自我犧牲的利己主義”。與施蒂納的做法有別，馬克思、恩格斯則從正面肯定在一定條件下利己主義——“通常理解的利己主義”與“自我犧牲的利己主義”——對于個人的發(fā)展具有特定的意義。他們指出：共產主義者從現實和現實的人出發(fā)，“他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式”［3］（275）。換句話說，個人利益和普遍利益“同樣是個人生活的經驗條件所產生的”，表現為“個人發(fā)展的兩個方面”，至于由發(fā)展的特殊條件和分工所決定的這個個人的地位如何，他是更像利己主義者還是更像自我犧牲者，那是完全次要的問題［3］（274）。

施蒂納基于“自我一致的利己主義者”的標準來衡量資產階級，得出了一個“非同凡響”的結論，即資產階級為非利己主義者。對此，馬克思、恩格斯在對比的意義上批駁道：“向‘自我犧牲者’證明他們是利己主義者——這是愛爾維修和邊沁已經充分使用過的舊把戲。圣桑喬（施蒂納）‘自己的’把戲就是把‘通常理解的利己主義者’，資產者，變?yōu)榉抢褐髁x者。可是，愛爾維修和邊沁是要向資產者先生們證明，他們目光短淺，實際上是危害著自己，而圣麥克斯（施蒂納）‘自己的’把戲卻在于向他們證明，這些資產者不符合利己主義者的‘理想’‘概念’‘本質’‘使命’等，并且不是作自己的絕對否定來對待自己。這里，在他的頭腦里出現的仍然是那個德國的小資產者。”［3］（271）言下之意，愛爾維修、邊沁的“舊把戲”是基于現實的利益關系“玩?！背鰜淼模麄冎C明資產者們是“自我犧牲的利己主義者”，無疑帶有較為現實的勸誡意味。相形之下，施蒂納的“把戲”則表現為純粹的概念游戲。他之所以視資產者為非利己主義者，只是因為在其看來，資產者作為“通常理解的利己主義者”，沒能通過“自己的絕對否定”（“頭腦暴動法”）晉升為“真正的利己主義者”——“自我一致的利己主義者”。施蒂納的“把戲”再次暴露出了他的“德國的小資產者”的意識。

三、歷史進程中的功利論：進步與保守

在施蒂納所謂的“聯(lián)盟”中，受利己主義的驅使，“唯一者”們彼此間的基本關系表現為相互吞食、相互利用的關系，亦即功利關系。“我在哪里碰到世界（我到處都能碰到世界）我就在那里吃掉世界，以解我利己主義的饑渴。你對于我來說只不過是我的食物，一如我被你吞噬和吃掉那樣。我們相互之間只有一種關系：利用的關系，使用性和被使用性的關系。”［2］（333）在施蒂納看來，這種功利關系并非表現為宗教、國家以及社會層面上的義務關系，相反，是對它們的一種否定。實際上，“我們相互誰也不對誰負有什么義務，因為看來似乎是我對你負有什么義務，而這充其量不過是我對我自己所負的義務”［2］（333）。為了批駁施蒂納的功利論，馬克思、恩格斯追溯了功利論的發(fā)展歷程及其歷史意義，進而指出，施蒂納關于功利論的諸多論述，充其量也只是在拙劣地重復歷史上曾經風靡一時的功利論。

馬克思、恩格斯指出：功利論最初之登場有著特定的政治環(huán)境與學科因緣。其最初之出現與資產階級奪取政權的過程息息相關，在資產階級取得政權的最初的兩次斗爭（即第一次和第二次英國革命）中，作為斗爭的助緣，它以理論的形態(tài)出現在霍布斯和洛克等人的著述中，而這也意味著此時的功利論具有一定程度的革命性和進步性。從學科發(fā)展史的角度看，功利論之開始具備科學的形態(tài)，則與政治經濟學不無關系。因為功利論早已作為心照不宣的前提出現在經濟學家的著作中了，“政治經濟學是這種功利論的真正科學”［3］（479），換句話說，政治經濟學使功利論具備了科學的形態(tài)。

關于如何評說功利論在歷史發(fā)展進程中的意義，馬克思、恩格斯指出：功利論作為一種理論，其成就以及不同的發(fā)展階段是和資產階級發(fā)展的不同時期有著密切聯(lián)系的［3］（481），對于其在不同的發(fā)展階段所具有的歷史意義，不可一概而論。

愛爾維修和霍爾巴赫等人的功利論是“同正在進行斗爭的而尚不發(fā)達的資產階級相適應的”［3］（482）。在他們那里，功利論業(yè)已成為一個具有普遍意義的行為法則，大凡個人相互交往中的一切活動，甚至連談話、愛情等等，都被描寫成功利關系和利用關系［3］（479-480）。盡管他們的理論沒有“實證的經濟內容”［3］（482），但卻具有積極的啟蒙意義：“在理論上宣布符合于這種資產階級實踐的意識、相互剝削的意識是一切個人之間普遍的相互關系，——這也是一個大膽的公開的進步，這是一種啟蒙，它揭示了披在封建剝削上面的政治、宗法、宗教和閑逸的外衣的世俗意義，這些外衣符合于當時的剝削形式，而君主專制的理論家們特別把它系統(tǒng)化了?！保?］（480）從實踐上看，“這種做法是和法國資產階級在革命前的反封建的作用完全一致的”［3］（479）。

相比較而言，邊沁和穆勒等人的功利論則“是同占統(tǒng)治地位的發(fā)達的資產階級相適應的”［3］（482），而伴隨著資產階級在英國、法國的日益得勢，他們的功利論融入了較多的經濟內容、實證內容，尤其是穆勒，其“功利論與政治經濟學是完全結合在一起了”［3］（483）。單就邊沁而言，他在功利論的發(fā)展史上，多有孤明先發(fā)：邊沁“第一次”明確地將一切現存的關系都從屬于功利關系，并將功利關系推崇為其他一切關系的唯一內容，并且認為，在法國大革命和大工業(yè)發(fā)展以后，資產階級不再是作為一個特殊的階級而存在，而是成為這樣一個階級，“它的生存條件就是整個社會的生存條件”［3］（483）。當然，包括邊沁在內的功利論，其局限性、保守性也是十分明顯的，譬如，它對現存世界的批判具有明顯的弱點，“它局限于資產階級的條件，因此它所能批判的僅僅是那些從以往的時代遺留下來的，阻礙資產階級發(fā)展的關系”［3］（484）。

馬克思、恩格斯追溯了功利論得以產生的物質生活基礎。他們指出：功利論的發(fā)展歷程表明，作為一種形而上的理論抽象，它絕不是憑空產生的，而是在特定的“土壤”之上生發(fā)出來的。“把所有各式各樣的人類的相互關系都歸結為唯一的功利關系，看起來是很愚蠢的。這種看起來是形而上學的抽象之所以產生，是因為在現代資產階級社會中，一切關系實際上僅僅服從于一種抽象的金錢盤剝關系?！保?］（479）

功利論的發(fā)展歷程同樣還表明：施蒂納的功利論只是在“拙劣地重復歷史”。馬克思、恩格斯認為：施蒂納的功利論既可謂是18 世紀資產階級啟蒙思想家（尤其是愛爾維修和霍爾巴赫等人）功利論的翻版，因而“是可笑的不符合時代的東西”［3］（481）；又可謂是在復制邊沁的功利論，并且有所倒退，這是因為，邊沁等人的功利論至少有一個優(yōu)點，就是它表明（當然是“有限度”地表明）了社會的一切現存關系和經濟基礎之間的聯(lián)系，但施蒂納的功利論則“抽掉了一切現實關系”，“失去了任何積極內容”［3］（484）。施蒂納的功利論“歸根到底是個別市民關于他想賴以剝削世界的那種‘聰明才智’的空洞幻想”［3］（484）。

四、享樂哲學：特權者的游戲與“巧妙說法”

在施蒂納所設想的“聯(lián)盟”中，“唯一者”們奉行著享樂哲學。作為“唯一者”的代言人，“他（施蒂納）把任何一種享樂都捧到天上，并且從哲學上加以德國化，把他稱作‘自我享樂’”［3］（491），并且承認：“我與世界的交往就在于我享受世界并因而為了我的自我享樂而消受它。交往即是世界享樂，而且從屬于我的自我享樂?！保?］（359）這里需要指出的是，施蒂納所指稱的“享樂”并非指感官欲求的滿足，而是與他對“唯一者”的“唯一性”等的理解和重視分不開的，并且是與“唯一者”的領悟、體驗和創(chuàng)造活動緊密關聯(lián)的［6］（21）。

于此，馬克思、恩格斯首先批判指出：施蒂納之所以熱衷于“自我享樂”，這是其踐行功利論的合乎邏輯的必然結果：“既然桑喬（施蒂納）在‘聯(lián)盟’中‘吞食了’其他人，把他們當作食品使用了，因此他就把與世界的交往變成與自身的交往，他從這種間接的自我享樂過渡到直接的自我享樂，他自己吞食自己?！保?］（488）接下來，馬克思、恩格斯結合歐洲享樂哲學的演化史，對包括施蒂納“自我享樂哲學”在內的整個享樂哲學展開了批判，同時表明人們對享樂哲學的認知和把握難免會受到社會歷史條件的制約。

在馬克思、恩格斯看來，享樂哲學歷史悠久，至今仍綿延不絕。在歐洲，其歷史同宣傳快樂主義的昔勒尼學派一樣古老。在古代，其創(chuàng)始者是希臘人，在近代則為法國人。而他們之所以能成為創(chuàng)始者，不外乎是“因為他們的氣質和他們的社會特別容易使他們追求享樂”［3］（489）。在這當中，社會對享樂的規(guī)約作用尤為突出，那些追求享樂的人，“他們享樂的方式和內容始終是由社會的整個制度決定的，而且要受社會的一切矛盾的影響”［3］（489）。

近代意義上的享樂哲學，與社會的劇烈變革緊密相關，并且通過不同的形式展現自身?！霸诮順氛軐W是隨同封建主義崩潰以及封建地主貴族變成君主專制時期貪圖享樂和揮金如土的宮廷貴族而產生的?！保?］（489）這些宮廷貴族踐行了享樂，他們的觀念形態(tài)的享樂哲學則通過回憶錄、詩歌、小說等反映出來，并且保持了“直接的素樸的人生觀的形式”［3］（489）。而真正具有理論形態(tài)的享樂哲學，只存在于“革命資產階級的某些著作家那里”［3］（489）。

隨后，伴隨著貴族的被推翻、資產階級與無產階級之間沖突的公開化，享樂哲學在理論和實踐方面均表現出了新的態(tài)勢。資產階級“在自己的理論上有嚴格要求”［3］（489），不斷地完善著享樂哲學的理論形態(tài)。就實踐層面而言，貴族雖然被推翻，可是“在實踐中根本沒有放棄享樂”［3］（489）。相形之下，資產階級則走得更遠，“甚至使享樂采取了正式的經濟形式——窮奢極侈的形式”［3］（489-490）。換句話說，資產階級將實踐中的享樂哲學推向了極致。

在洞悉資產階級享樂哲學演化歷史的基礎上，馬克思、恩格斯尖銳地指出：資產階級使享樂哲學成為膚淺、虛偽的道德說教。歷史地看，上述“革命資產階級的某些著作家”的享樂哲學，曾得到貴族和資產階級的雙重認可。貴族們認為“這些話特別適用于最高等級及其生活條件”［3］（489），較為忠實地反映了他們之作為“貴族”的生活實際。貴族們的“認可”很自然地讓人聯(lián)想到：享樂向來只是為數不多的“最高等級”的特權。相形之下，資產階級卻罔顧事實，“把這些話普遍化了，并且把它們不加區(qū)別地應用于每一個人，于是資產階級使享樂理論脫離了個人的生活條件，從而把它變成一種膚淺的虛偽的道德學說”［3］（489）。說到底，“享樂哲學一直只是享有享樂特權的社會知名人士的巧妙說法”［3］（489），而“一旦享樂哲學開始妄圖具有普遍意義并且宣布自己是整個社會的人生觀，它就變成了空話。在這些情況下，它下降為道德說教，下降為對現存社會的詭辯的粉飾，或者變成自己的對立面，把強制的禁欲主義宣布為享樂”［3］（489）。

基于縱向對比，馬克思、恩格斯指出：施蒂納的“自我享樂”哲學具有不可克服的貧乏性。拿18 世紀法國的享樂哲學來說，盡管其不乏虛偽性以及說教的意味，但畢竟還有著現實的生活內容，它“至少是通過機智的形式反映了當時社會那種愉快而輕佻的生活”［3］（491）。可是，施蒂納的“自我享樂”哲學則通篇充斥著諸如“吞食”“揮霍”等用語，以及有關自然科學的回憶，毫無現實的生活內容可言［3］（491）。

另外，在研究中，馬克思、恩格斯還自覺地意識到：對享樂哲學的批判，只有在特定的社會歷史境遇下才得以進行，因而是有條件的。與享樂哲學有關的事物林林總總，譬如個人享樂同階級、生產條件和交往條件的關系，與現實生活內容脫節(jié)并且相矛盾的享樂形式的局限性，享樂哲學同現實的享樂形式的關系，以及不加區(qū)別地面向一切個人的享樂哲學的虛偽性，“所有這一切當然都只有在可能對現存制度的生產條件和交往條件進行批判的時候，也就是在資產階級和無產階級之間的對立產生了共產主義觀點和社會主義觀點的時候，才能被揭露”［3］（490）。當然，此種揭露在道德發(fā)展史上是具有顛覆性、終結性意味的，“這就對任何一種道德，無論是禁欲主義道德或者享樂道德，宣判死刑”［3］（490）。

結語

綜上，可以看出，施蒂納基于德國小資產者的立場，從唯心主義出發(fā)，完成了他的有關人的自由發(fā)展、利己主義、功利論以及享樂哲學等議題的敘事，其敘事雖說不乏詩性的律動，但明顯地短于說理。對照地看，馬克思、恩格斯的倫理敘事從共產主義者的立場出發(fā)，基于唯物史觀的視域，對施蒂納的相關議題一一予以了破斥，以沉穩(wěn)和睿智的雄辯捍衛(wèi)和發(fā)展了共產主義者的倫理觀和道德觀。同時可以看出，施蒂納對共產主義社會充滿著偏見乃至敵意，企圖以其所謂的“聯(lián)盟”取而代之。其實，“聯(lián)盟”作為“唯一者”連同它的“唯一性”、“自我一致的利己主義”、功利論以及享樂哲學的家園或歸宿，就其實質而言，只是資產者的聯(lián)合和股份公司，也可以說是市民消遣、游玩等的各種小組［3］（486），根本談不上什么理想性，因而與共產主義社會不可同日而語。另外，還可以看出，馬克思、恩格斯的倫理敘事由于彰顯了唯物史觀作為科學的世界觀和方法論所獨具的價值和魅力，事實上與唯物史觀形成了彼此相互印證的“互文”關系。