可 祥

（浙東佛教文化研究院，浙江 寧波 315046）

孤山智圓（976-1022），字無外，自號中庸子，又號潛夫，宋代天臺宗山外派著名義學(xué)與修行高僧。他一生勤登講席，闡天臺教觀，述儒家學(xué)說，對推動宋代佛教義學(xué)的發(fā)展與儒佛的融合做出了重要貢獻，成為今人研究宋代佛教乃至“宋學(xué)”①時無法回避的人物。目前，學(xué)界對智圓的天臺義學(xué)頗為關(guān)注，在研究上也取得了較為豐碩的成果，然對其凈土思想，尤其是其凈土思想與天臺教義的關(guān)系則鮮有人問津，或語焉不詳，缺乏深入的探析。智圓“刻心凈土”“勸發(fā)往生”[1]367下，是凈土思想的虔信者、踐行者，其凈土思想集中體現(xiàn)在《佛說阿彌陀經(jīng)疏》《金剛錍顯性錄》《維摩經(jīng)略疏垂裕記》《涅槃經(jīng)疏三德指歸》等經(jīng)疏中。智圓的凈土思想基于天臺宗學(xué)，其凈土思想中究竟蘊含哪些天臺教義？他又是如何作出善巧闡揚？筆者不揣淺陋，擬就這些問題略陳管見，以求正方家。

一、智圓凈土思想中的心性說

心性學(xué)說是天臺宗的一個重要命題，智圓凈土思想中的“心性”論，主要體現(xiàn)在其所作《佛說阿彌陀經(jīng)疏》《金剛錍顯性錄》之中。關(guān)于“心性”，智圓曾說：

夫心性之為體也，明乎！靜乎！一而已矣。無凡圣焉，無依正焉，無延促焉，無凈穢焉。及其感物而動，隨緣而變，則為六凡焉，為三圣焉，有依焉，有正焉。[2]350 下

智圓認為“心性”為諸法之本源，而“明”“靜”則是心性之本體。關(guān)于“明”“靜”，北宋天臺宗僧遵式在為慧思《大乘止觀法門》所作序言中曾闡釋說：“止觀用也，本乎明靜；明靜德也，本乎一性。性體本覺謂之明，覺體本寂謂之靜。”[3]641中智圓承揚了遵式的心性論，他認為從唯心無境而言，本無凡圣、依正、延促、凈穢之別；然因心性往往“感物而動、隨緣而變”，故而有凡圣、依正等分別。

智圓極為重視運用“心性”說來闡述彌陀凈土。在《金剛錍顯性錄》中，他指出：“依正皆由心造，全體是心，此能造心性具諸法，生佛互遍，理事相融，皆空、假、中?！盵4]517 上按“心造”之說，源自《華嚴經(jīng)》“心如工畫師，能畫諸世間，五陰悉從生，無法而不造”一語。對此，唐天臺宗僧湛然認為：“《華嚴》葛景春云：一切世間中，無不從心造，心如工畫師，造種種五陰。若觀心空，從心所造，一切皆空。若觀心有，從心所生，一切皆有。心若定有，不可令空。心若定空，不可令有。以不定空，空則非空。以不定有，有則非有。非空非有，雙遮二邊，名為中道?！盵5]887 上又說：“言心造者不出二意：一者約理，造即是具；二者約事，不出三世?！倍靶脑臁币磺蟹?，即是“心具諸法”[6]292 中。智圓的這一“心”能“造心性具諸法”之說，實質(zhì)上就是“心具諸法”，他之所以未取傳統(tǒng)天臺宗的“心具諸法”說，當(dāng)是受湛然以“造”來解釋《大乘起信論》中真如隨緣說的影響②。他認為，無論是天臺宗圓頓性具三千的心性說，還是就“理”“事”相對關(guān)系而言，“心性”與“諸法”本圓融無礙，“皆空假中”。所謂空、假、中，《妙法蓮華經(jīng)玄義》有“心性即空、即假、即中”之說[7]716 下，誠如有學(xué)者所指出的，不過是對實相不同角度的闡述③。

智圓為了說明“心性”與空、假、中三諦皆是實相，特別強調(diào)：“三諦相實相，謂心性雖空、雖假，不離心性，三一本融，故云俱實相，故釋成中諦也。既三千即心性故，知心性即是三千?！盵8]551 上所謂“三一本融”，指空、假、中三諦與“心性”俱是實相，兩者異名同實。三千諸法即“心性”，“心性”即三千諸法，猶如諸法即實相，實相即諸法之義。他認為，從“性具諸法”的角度而言，彌陀凈土也屬三千諸法之范疇，故觀諸法即“心性”，觀彌陀凈土亦“心性”，“心性”是彌陀凈土之“心性”，彌陀凈土是“心性”之彌陀凈土。

論及西方極樂世界中的“四種凈土”，智圓認為，凡圣同居土、方便有余土、實報無障礙土，為“事”土；常寂光土，則為“理”土。

言四土者：一凡圣同居土，謂具縛凡夫、斷惑圣人同居住故；二方便有余土，謂修方便道斷四住惑，而余有無明在故，所以出三界外受法性身而有變易生死也；三實報無障礙土，謂修中道真實之觀破無明惑，得生彼土而受色心無礙之報也；四常寂光土，即心性妙理也。常即法身，寂即法身（疑為衍文），寂即解脫，光即般若。應(yīng)知前三是事，后一是理。[2]354 上

智圓的“四土”說，源自智顗④，而以理事分殊“四土”，則取自湛然所說的：“常寂屬理，余三在事?！盵9]872 上這里，智圓以常寂光土為“心性妙理”，這與他主張“心性”為一切諸法之本的觀點相一致，然獨以常寂光土為心性妙理，則與他在《佛說阿彌陀經(jīng)疏》中所說的彌陀凈土“無凡圣焉，無依正焉，無延促焉，無凈穢焉”[2]350 下這以“心性”為體，超越二元的絕待說相抵觸⑤。因為，從“心具諸法”而言，但凡眾生，一念心性即具四土，何況往生凡圣同居土者，即可“橫生上三土”⑥，圓凈四土，圓見三身，圓證三不退⑦。故智圓的四土理事二分法，又與其“唯一心性，待對既絕”[10]880 中說存在著矛盾。

智圓是在天臺宗圓教立場上構(gòu)建其凈土之說，其“心性”不離空、假、中三諦之說，實質(zhì)上是以“心性”來統(tǒng)攝凈土法門的“唯心凈土”。雖然，他持理事分殊之說論“四土”，與其“唯心一貫”[11]201 上觀點有所沖突，但“心性”仍然是其凈土思想的主軸。

二、智圓凈土思想中的凈穢二土圓融說

智圓的凈穢二土說，植根于天臺宗“心性”理論，并以“心性”消解二者之間的隔閡。因其凈穢二土圓融說是在天臺宗圓教教義基礎(chǔ)上展開的，當(dāng)然也就不可能溢出“心性”圓融原理。

智圓論凈土之凈穢，從生身與法身切入。

夫諸佛皆有生、法二身，則有兩種無量：一、生身無量，此則有量之無量；二、法身無量，此是無量之無量。法身譬虛空，無生無滅；生身如水月，有隱有顯。故釋迦、彌陀俱得法身之無量，但此土機劣，故見生身是有量；彼土根勝，故見生身是無量，但以人天莫數(shù)，故言無量。若望法身定屬有量，當(dāng)知釋迦亦能現(xiàn)無量以取凈土，彌陀亦能現(xiàn)有量以取穢土。[2]351中

智圓認為諸佛皆有生身（即應(yīng)身）和法身二種無量，“生身”即佛為度化眾生而托于母胎所生之肉身，呈現(xiàn)為有量之無量；“法身”即佛之本身，萬法之理體，無形無相，橫遍十方，豎窮三際，故呈現(xiàn)為無量之無量。法身猶如無生無滅之虛空，生身猶如有隱有顯之水中月，釋迦、彌陀俱得無量之法身，然因穢土眾生根性鈍弱，但見釋迦、彌陀生身有量；而凈土眾生根性銳利，故見釋迦、彌陀生身無量。由于人天道眾生無法認識到生身“有量之無量”中的“有量”，大到什么程度，就只能說生身是無量的。其實，釋迦、彌陀俱現(xiàn)無量法身和生身，他們現(xiàn)何種身，取何種土，只是據(jù)眾生之根機而采取不同的攝化方式而已。

智圓認為不能將釋迦佛、彌陀佛所居國土絕對化，即不能將釋迦佛限定于娑婆世界，也不能將彌陀佛囿于極樂世界?！洞笳摗吩唬骸搬屽任姆鸶星鍍魢粒绨浲臃饑?；阿彌陀佛亦有不嚴凈國，如釋迦文佛國?！盵2]351釋迦牟尼、阿彌陀二佛都在凈土和穢土教化過眾生，處在凈土或穢土，都是隨緣而定。釋迦佛、彌陀佛都是視眾生之不同根機而立教法：

物機不等，為化亦殊。若唯于一佛有緣，則始終自化；若于二佛有緣，則彼此共化。是故釋迦現(xiàn)穢土而折伏，彌陀現(xiàn)凈土而攝受。此折彼攝，共熟眾生，令至菩提耳。[2]351 中

因眾生各自的根器、機緣不同，所受教化的方式則有不同。接受一佛自化，還是二佛共化，取決于眾生與佛之緣分。但無論是釋迦佛的折伏，還是彌陀佛的攝受，都是為了成就眾生往生西方極樂世界，達到覺悟。

智圓認為，覺悟就是俾眾生“復(fù)其本”，即“使其復(fù)本而達性”[2]350 下。

假道于慈，托宿于悲，將欲驅(qū)群迷，使復(fù)其本，于是乎無身而示身，無土而示土，延其壽，凈其土，俾其欣，促其壽，穢其土，俾其厭，既欣且厭，則漸誘之策行矣！[2]350下

釋迦佛和彌陀佛應(yīng)機設(shè)教，俾眾生厭離穢土，欣慕凈土，僅是策誘之善巧方便，其根本宗旨在于使眾生明心見性。然按大乘佛教諸法性空思想，徹證“心性”的眾生是超越凈穢二土的，既無厭欣之念，也無凈穢分別。因為，凈穢二土依“心性”隨緣而生，同時又統(tǒng)攝于眾生“心性”之中。為此，智圓又說：“釋迦現(xiàn)有量而取穢土，非欲其厭耶！彌陀現(xiàn)無量而取凈土，非欲其欣乎！”[2]350 下以此說明包括凈穢二土在內(nèi)的一切諸法皆空無自性，在凈中自性無凈，在穢中自性無穢，凈穢兩者皆屬因緣和合而生，空性平等，故徹證“心性”者，終無凈土之愛，也無穢土之厭。

在智圓的凈土思想中，“心性”即是凈土，凈土不離“心性”，凈土不在“心性”外，極樂世界的依正莊嚴、主伴融攝，皆是生佛現(xiàn)前一念“心性”的現(xiàn)影。也就是說，包括極樂世界在內(nèi)的一切法皆融攝于一念“心性”之中?！氨娚尚男跃呷Ч?，能遍造遍計；圣人由心性具三千故，能現(xiàn)土現(xiàn)身。如清濁二水，并由濕體無差，具波性故，方能為波?！盵12]533 下以此說明無論眾生之“心性”，還是圣人之“心性”，皆具足“三千法”，而“心性”與諸法的關(guān)系，猶如“清濁二水”同具濕性，“心性”與諸法、凈土與穢土同樣圓融不二。

智圓凈土思想的內(nèi)在邏輯，一方面是運用“心性”消解凈穢二土之對立，理路是“心性”為包括凈穢二土在內(nèi)的諸法之體性，而體性是平等一如、無二無別的；另一方面是以“心性”統(tǒng)攝凈土，論證離“心性”便無凈土。因此，無論是心性消解凈穢之說，還是一念心即凈土之論，智圓的凈土思想均未超出天臺宗的“性具”圓融說。

三、余論

智圓的凈土論在“心性即凈土”邏輯下展開。心性為諸法之源，攝納凈土；凈土乃唯心所變，極樂凈土世界實存于眾生自性之中。因此，智圓凈土思想中的“心性”論，實是基于天臺宗的“性具”說，即：“心性”即實相義，“心性”與包括凈土在內(nèi)的諸法相融相即，“心性”與凈土是性相一如、“體用不二”[13]742 下的圓融關(guān)系。

智圓不僅是“唯心凈土”論者，也是“實在凈土”的忠實信仰者，《阿彌陀經(jīng)疏西資鈔序》中說：

吾所撰十疏者，乃始于《文殊般若》，而終于《阿彌陀經(jīng)》也。雖皆乘興偶然而作，及論其次第，似有旨乎。得非始以般若真空蕩擊著于前，終依凈土行門求往生于后邪？[14]875下

智圓雖自稱“十疏”為“即興隨緣”而作⑧，然以《文殊般若》開頭，以《阿彌陀經(jīng)》結(jié)尾，這一以般若為先導(dǎo)、凈土為依歸的排序，恰恰反映出了智圓的內(nèi)心世界，證明了其晚年仰慕廬山之風(fēng)，而孜孜以凈業(yè)為終極之追求。

智圓深信西方凈土真實存在，深信阿彌陀佛的愿力不可思議，深信極樂世界的依正莊嚴，深信極樂世界的美好殊勝，深信凈土法門能讓所有眾生當(dāng)生解脫。這些充分體現(xiàn)在其以天臺“五重玄義”○9方式對《佛說阿彌陀經(jīng)》所作的教相判釋中：

三明宗者，信愿凈業(yè)為經(jīng)宗致，然則宗者要也，種種眾行言因則攝，無量功德言果則攝，當(dāng)知因果并宗要。經(jīng)云：應(yīng)當(dāng)發(fā)愿生彼國土，是明因也。又云：聞是經(jīng)受持者，皆得不退轉(zhuǎn)于阿耨多羅三藐三菩提，是明果也。雖兩義兼有而因正果傍，以正勸行人求生故。故經(jīng)云：若有信者，應(yīng)當(dāng)發(fā)愿生彼國土。又云：聞?wù)f阿彌陀佛執(zhí)持名號，乃至七日即得往生。故以信愿凈業(yè)為宗也。[2]352上

智圓將因果判為《佛說阿彌陀經(jīng)》之宗要，認為若以了解極樂世界依正莊嚴是因，則發(fā)愿往生極樂世界為果；若以信愿念佛求生凈土為因，則得生凈土證得阿耨多羅三藐三菩提為果。正是因與果的相互轉(zhuǎn)化，所以極樂世界的無量功德既是因又是果，娑婆世界的信愿念佛同樣既是因又是果，因果“兩義兼有”。而對于普通信眾而言，抓住“信愿念佛”這個因，通過苦修，自然能往生凈土而獲得無量功德這個果，故云“因正果傍”。因此，眾生執(zhí)持阿彌陀佛名號，“乃至七日即得往生”，全憑信愿凈業(yè)之因，故“信愿凈業(yè)”即是《佛說阿彌陀經(jīng)》之宗要。

智圓對凈土真實性的堅信，也反映在其“五重玄義”第四“論用”中，“此經(jīng)以舍苦得樂為用也。用謂力用，依言修習(xí)能舍此方之眾苦，得受彼國之極樂，是經(jīng)之力用也”[2]352 中。若能依《佛說阿彌陀經(jīng)》修行，不僅能舍卻眾苦，而且能獲得凈土之極樂。

作為凈土法門的弘傳者，智圓除了主張西方凈土真實存在外，還力倡藉他力往生成佛。在明人李贄所集的《凈土決》中，錄有智圓的一則語錄：“孤山法師云：夫求生凈土者，是假他力。彌陀愿攝，釋迦勸贊，諸佛護念，三者備矣，茍有信心，往生極易。如渡大海，既得巨航，仍有良導(dǎo)，加以順風(fēng)，必能速到彼岸矣！”[15]497 中為便于眾生往生凈土，力倡解行相資的智圓還專門作《阿彌陀經(jīng)疏西資鈔》⑩為眾生提供“西歸凈剎之資糧”[14]875 下，以補時人有行無解之偏失。

智圓的凈土思想具有“唯心凈土”和“實在凈土”兩重性，前者顯然受天臺宗性具諸法的影響，后者則受《佛說阿彌陀經(jīng)》中西方凈土說的攝化，其凈土思想從一個側(cè)面反映了宋代凈土學(xué)說在佛教進一步中國化趨勢下的發(fā)展特點。

注釋：

①關(guān)于“宋學(xué)”，韓劍英指出：“在北宋初期形成的、以儒釋道三家核心經(jīng)典之學(xué)為精神主旨，包括儒釋道三家哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)和教育在內(nèi)，在北宋時期思想文化占主流的、并對宋以后的文化形態(tài)產(chǎn)生重大影響的學(xué)術(shù)模式?！眳⒁姡喉n劍英《宋學(xué)先覺孤山智圓思想研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2016年，第4-5 頁。

② 湛然在《十不二門》中說：“當(dāng)知心之色心即心名變，變名為造，造謂體用。”（《大正藏》，第46 冊，第703 頁上）對此，龔雋認為：“北宋天臺解《起信》真如隨緣義，基本都在湛然的格局里作文章。”參見：龔雋《北宋天臺宗對〈大乘起信論〉與〈十不二門〉的詮釋與論爭》，《中國哲學(xué)史》2005年第3 期，第89 頁。

③張風(fēng)雷指出，智顗“把實相分別為空、假、中三個方面，只是為了令人易于理解，實際上空、假、中只是‘言端’或角度的不同”。參見：張風(fēng)雷《智顗評傳》，北京：京華出版社，1995年，第141 頁。

④ 《維摩經(jīng)略疏》卷一：“一染凈國凡圣共居；二有余方便人住；三果報純法身居，即因陀羅網(wǎng)無障礙土也；四常寂光即妙覺所居也。前二是應(yīng)，即應(yīng)佛所居；第三亦應(yīng)亦報，即報佛所居；后一但是真凈，非應(yīng)非報，即法身所居?！眳⒁姡骸洞笳亍返?8 冊，第562 頁下。

⑤ 潘桂明等曾指出：“將常寂光土指認為‘心性’妙理，這在智圓思想體系中也有一種矛盾性，因為按照智圓對‘心性’的確認，‘心性’為體，無二元之對立，無依正、圣凡之分?！眳⒁姡号斯鹈鳌侵覀ァ吨袊炫_宗通史》，南京：江蘇古籍出版社，2001 年，第589 頁。

⑥ 即一方便有余土、二實報無障礙土、三常寂光土。

⑦ “三身”，即應(yīng)身、報身、法身；“三不退”，即位不退、行不退、念不退。

⑧ 關(guān)于“十疏”之作，智圓曾說：“予忝學(xué)天臺之道，誓欲用三觀法門撰‘十疏’以伸‘十經(jīng)’，以為法施之資焉?！眳⒁姡褐菆A《佛說阿彌陀經(jīng)疏》，《大正藏》第37 冊，第352 頁中。

⑨ “五重玄義”是天臺宗為釋經(jīng)而立的五種義解法，即“釋名第一、辨體第二、明宗第三、論用第四、判教第五”。參見：智顗《妙法蓮華經(jīng)玄義》卷一上，《大正藏》第33 冊，第681頁下。

⑩ 據(jù)光榮在明正德年間《刻彌陀經(jīng)義疏序》中稱：“孤山圓師撰《彌陀經(jīng)義疏》，后又鈔之名曰《西資》，吾邦未見流行，學(xué)者憾焉！比偶獲《義疏》，訂正鏤刻，使學(xué)者免傳寫之勞，他日若有得鈔者，與此疏并行于世，則在西剎行者，豈不大資哉！竊望焉?！保▍⒁姡褐菆A《佛說阿彌陀經(jīng)疏》，《大正藏》第37 冊，第350 頁下）說明該書在明代正德年間或之前已散佚。