陶 清

(安徽省社會科學院，安徽 合肥 230051)

在全球化現(xiàn)代化語境中討論中國傳統(tǒng)哲學及其現(xiàn)代化問題時，中國傳統(tǒng)哲學、西方哲學傳統(tǒng)和馬克思主義哲學三者間的良性互動和綜合創(chuàng)新，乃是一個必要和重要的前提，也是中國傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代化的不二法門。百余年來，中國傳統(tǒng)哲學與西方哲學的良性互動已經(jīng)枝繁葉茂、碩果累累，而且如此去做綜合創(chuàng)新的理論成果已經(jīng)根深蒂固，因此，尋找中國傳統(tǒng)哲學和馬克思主義哲學間良性互動與綜合創(chuàng)新的原點及路徑也就成為當務之急，更是當前哲學界迫在眉睫且義不容辭的重大課題。限于學力和才識，本文僅就中國傳統(tǒng)哲學中的儒學(尤其是其經(jīng)典著作《論語》)與馬克思主義哲學中的馬克思哲學(特別是表達他的哲學洞見和理想睿智的《手稿》(1)文中“馬克思的《手稿》”是指：馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第217-365頁；馬克思：《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年手稿)》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第59-623頁；《馬克思恩格斯全集》(第三十一卷)，人民出版社1998年版，第5-296頁。)進行比較研究，以探尋詞語概念背后可能的思想交會、理論圓融和情感共通，從而為儒學的重建提供一個可供討論的支點和可以操作的路徑。

一、“需要”和“欲”：現(xiàn)實的個人存在的三重規(guī)定性

揭露工人的勞動與其對象和產(chǎn)品間的異化這一“經(jīng)驗事實”，不是馬克思的功勞而是“國民經(jīng)濟學”的功勞；馬克思的貢獻在于：他實際上深入到了人的本質(zhì)這一思想維度，從而揭橥異化的勞動實際上是勞動的異化，是人(工人)作為類的存在物的對象化活動(勞動)的異化，是“他的人的本質(zhì)同人相異化”，是“人同人相異化”，“總之，人的類本質(zhì)同人相異化這一命題，說的是一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質(zhì)相異化”(2)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第274-275頁。。人同他人相異化以及處于異化關系中的所有人都同人的本質(zhì)相異化，這才是“異化”這一“經(jīng)驗事實”的反人類本質(zhì)。因此，“異化”這一“經(jīng)驗事實”的揭露及其充滿道德義憤的抨擊，掩蓋了人與人乃至人與其自身相對立的真實關系；而人與物的自然關系遮蔽了人與人的社會關系，這是一種普遍的社會現(xiàn)象，其典型形式就是男人與婦女的關系?！叭藢θ说闹苯拥摹⒆匀坏?、必然的關系是男人對婦女的關系。在這種自然的類關系中，人對自然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對自然的關系，就是他自己的自然的規(guī)定。因此，這種關系通過感性的形式，作為一種顯而易見的事實，表現(xiàn)出人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成為自然，或者自然在何種程度上成為人具有人的本質(zhì)。因此，從這種關系就可以判斷人的整個文化教養(yǎng)程度。從這種關系的性質(zhì)就可以看出，人在何種程度上對自己來說成為并把自身理解為類存在物(人)。男人對婦女的關系是人對人最自然的關系。因此，這種關系表明人的自然的行為在何種程度上成為人的行為，或者，人的本質(zhì)在何種程度上對人來說成為自然的本質(zhì)，他的人的本性在何種程度上對他來說成為自然。這種關系還表明，人具有的需要在何種程度上成為人的需要，就是說，別人作為人在何種程度上對他來說成為需要，他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物?！?3)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第296-297頁；第297頁；第297頁；第302頁。男人與婦女的關系是人與人最自然、最原始的關系，然而，當這種原始的自然關系以高度的文化教養(yǎng)的方式實現(xiàn)時，所表達的正是人與人之間的本來關系；男人對于婦女的需要是一種直接的自然生理的需要，但是，當這種自然生理的需要以高度的文化教養(yǎng)的方式實現(xiàn)時，所確證的正是人與人之間的應有關系；因此，人與物的自然關系如同人與人的自然關系，不過是人與人之間關系的表現(xiàn)方式，是人的存在方式和發(fā)展程度的表現(xiàn)方式。同理，私有財產(chǎn)是以對物的占有的方式實現(xiàn)人與人之間關系的異化，揚棄私有財產(chǎn)是對財產(chǎn)占有方式的改變，而非對財產(chǎn)和財產(chǎn)生產(chǎn)本身的拋棄；而“粗陋的共產(chǎn)主義”對私有財產(chǎn)的否定，由于“它還沒有理解私有財產(chǎn)的積極的本質(zhì)，也還不了解需要所具有的人的本性，所以它還受私有財產(chǎn)的束縛和感染。它雖然已經(jīng)理解私有財產(chǎn)這一概念，但是還不理解它的本質(zhì)”(4)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第296-297頁；第297頁；第297頁；第302頁。。因此，“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”(5)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第296-297頁；第297頁；第297頁；第302頁。。由此可見，面對“異化”這一“經(jīng)驗事實”，馬克思較之“國民經(jīng)濟學”的思想深邃之處和理論的徹底性在于：他不僅看到了人與物對立的實質(zhì)是人與人的對立，而且洞見人與人對立的本質(zhì)乃是人與人、人與自然矛盾的表現(xiàn)形式，甚至深入到了人的需要即人的本性的本質(zhì)性維度，因而不僅“異化”可以通過人與人之間關系的改變而得以克服，“私有財產(chǎn)”可以因其占有方式的改變而成為滿足和實現(xiàn)人的全面發(fā)展需要的財富，從而厘定和揭示了自己所從事的實際運動與“粗陋的共產(chǎn)主義”的原則界限。

如所周知，人和自然界之間、人和人之間的矛盾乃是以理論思維方式把握世界的題中應有之義。馬克思哲學的新穎之處在于：它揭明了人與自然的關系直接就是人與人的關系，或者說，當人類整體的文化教養(yǎng)程度保證了人可以正確理解和合理處理人與人之間的關系時，人與人的關系直接就是人與自然的關系，并因此自我確證自己是類的存在物；不僅如此，對于個體的人來說，當他人真實地成為自己的需要尤其是表現(xiàn)其文化教養(yǎng)程度的需要時，人與人的關系直接就是人與自然的關系，并因此自我確證自己是社會的存在物?！皞€體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證?！?6)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第296-297頁；第297頁；第297頁；第302頁。如果說，人作為類的存在物和社會的存在物的存在乃是有條件的存在，是對人的需要及其滿足與實現(xiàn)的方式以至于整個文化教養(yǎng)程度都有要求的存在，那么，人作為自然的存在物的存在則是無條件的存在。這是因為“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象”(7)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第324頁。。根據(jù)馬克思的上述論斷，可以作出如下推論：現(xiàn)實的個人，作為自然的存在物、社會的存在物和類的存在物，是具有集三重屬性于一體的現(xiàn)實性存在。人作為自然的存在物的存在，有著自然生理的需要和追求，即以本能和欲望的形式存在于人身上的需要；人作為社會的存在物的存在，有著社會交往的需要和追求，即他人作為人在特定的文化教養(yǎng)程度上成為自己的需要；人作為類的存在物而存在，還有著追求理想的需要，即通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有的需要。人所具有的三重需要能以三種方式的存在物而存在，是馬克思哲學關于人的存在及其自由的全面發(fā)展的思想基石和理論基礎，也是重新理解和詮釋《論語》的思想探頭和理論尺度。

《論語》所載孔子言論中多次語及“欲”字，如人們耳熟能詳?shù)摹凹核挥?，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”等經(jīng)典句式，筆者以往的研究籠統(tǒng)地將之歸結為“欲望”而未予深究；而且，由于研究本身的慣性延續(xù)和路徑依賴尤其是批判性反思的缺失，“欲望”本身總是帶有負面的乃至惡的價值賦義和單項價值的規(guī)定性。憑借馬克思所建構的人的三重需要和三種存在形態(tài)的思想理論平臺，《論語》中的“欲”的豐富意蘊也就自然呈現(xiàn)，讓人們有可能企及孔子的心境和視界。首先，“欲”即需要和追求。“子禽問于子貢曰：‘夫子至于是邦也，必聞其政，求之與，抑與之與？’子貢曰：‘夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？’”(8)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第15-16頁；第19頁;第83頁；第83頁；第84-85頁；第88頁。人人都具有相同的需要和追求，而不同的文化教養(yǎng)程度決定了相同的需要和追求的實現(xiàn)與否；同樣，對于相同的需要和追求的不同選擇，又決定了人在何種程度上把類的存在物的本質(zhì)作為自己的本質(zhì)，從而能以限制直接的和自然的需要和追求以提升之升華之。因此，“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也矣已’?！?9)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第15-16頁；第19頁;第83頁；第83頁；第84-85頁；第88頁。“好學”是提升自己的需要和追求的必由之路，而抑制自己的自然生理的需要和追求乃是必要的前提；人的需要和追求停留在飲食起居的安逸上，有可能制約超越自然生理的需要，即人的社會交往的需要和心理/精神需要的提升及實現(xiàn)。其次，作為需要和追求的“欲”具有不同的層面?！白釉唬骸ㄈ收吣芎萌?，能惡人?！?10)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第15-16頁；第19頁;第83頁；第83頁；第84-85頁；第88頁?！昂谩薄皭骸笔侨说牟煌那楦校瑢τ谒瞬煌那楦兄皇遣煌摹坝?，即需要和追求的對象化；不同層級的需要和追求，決定了如何理解和處理人與人之間的關系以及人與自身的關系，因此，“子曰：‘茍志于仁矣，無惡也?！?11)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第15-16頁；第19頁;第83頁；第83頁；第84-85頁；第88頁。一旦建樹“仁”的志向和意志，也就不會有惡念惡行；而不論是正確情感的形成，還是正確意志的建樹，都是個人合乎道義的選擇和持守，因此，“子曰：‘富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?12)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第15-16頁；第19頁;第83頁；第83頁；第84-85頁；第88頁。最后，具有不同層面的“欲”的選擇和持守，其正確與合理的唯一標準就是“道義”?！白釉唬骸恐居诘?，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！薄白釉唬骸又谔煜乱玻瑹o適也，無莫也，義之與比。’”(13)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第15-16頁；第19頁;第83頁；第83頁；第84-85頁；第88頁。建樹追求“道”的志向，就不能讓自己的需要和追求停留在錦衣玉食上；只有“義”即道義、正義等正向價值，才是人正確理解和合理處理社會關系的價值目的。由上述可見，《論語》中的“欲”實際上包含了人的不同層面的需要和追求(14)趙法生：《孔子人性論的三個向度》，《哲學研究》2010年第8期，第55-61頁。，而人的理智、情感和意志對于自身不同層面的需要和追求的選擇與持守，是人合乎道義的存在和發(fā)展的關鍵舉措；其中，抑制自己的自然生理的需要和追求，乃是提升自己的需要和追求以使之合乎道義的必要前提。因此，對于“欲”的全盤否定，有可能否定人的全部需要和追求，即否定了人的存在本身；而對于“欲”的積極的揚棄，則有可能提升人的需要和追求，從而使人獲得更加全面的發(fā)展。而所有這些隱藏在《論語》字里行間的微言大義及思想內(nèi)涵，只有當且僅當以馬克思尤其是馬克思的人的需要理論為參照系，才有可能在兩者的良性互動和綜合創(chuàng)新中揭明以見其聲息相通、思想圓融的本來關系。

二、“全面發(fā)展的個人”和“圣人”：人的需要和追求的提升和升華

如何才能使人尤其是個人的存在和發(fā)展合乎道義？“好學”“志于仁”“志于道”顯然是提升自己的需要和追求以使之合乎道義的更為高級的需要和追求的必然要求，但是，人的自由的存在和發(fā)展首先表現(xiàn)為對于自身自然必然性的超越。一般來說，對于自身自然必然性的超越容易直接等同于對于自然生理的需要和追求的抑制乃至壓抑，甚至表現(xiàn)為對于生存必需的貶斥，并與精神高尚建構一種正相關關系，如“滅人欲，存天理”，甚至“滅得一分人欲，存得一分天理”，兩相對立且是此非彼的獨斷論，使得作為自然存在物而存在著的個人殊難抉擇、進退兩難。抑制自身的自然生理的需要和追求是必要的，是提升自己的需要和追求以使之合乎道義的更為高級的需要和追求的重要前提，但是，將抑制與提升對立起來非此即彼且是此非彼，似乎只有窒息和滅絕了活生生有血有肉的個人的欲望才有可能保存和擁有“天理”，違背了作為自然存在物而存在著的人的客觀必然性征。筆者認為，只有深入到人的需要的本質(zhì)性層面，才有可能有效地規(guī)避上述悖論；或者說，抑制自然生理的需要和追求，以防止追逐和占有物質(zhì)財富成為人生的唯一和終極的目的，才是抑制與提升間的本來關系。如在《論語》中，去處貧賤和富貴的全部合理性，只在于是否符合道義；安貧樂道和道義至上，才是去處求就自我抉擇的標準，甘于貧賤和追求富貴不能推導出或直接等同于善惡是非?！白釉唬骸t哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。’”(15)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第135頁；第161-162頁；第166頁；第314頁；第297-299頁。一般人很難做到，過著簡陋粗鄙的物質(zhì)生活而又樂善好學，真正可以如此去做的人就可以許之以賢。當然，這并不意味著物質(zhì)生活越貧困，精神境界就越高尚；而是說，貧困的物質(zhì)生活也不能改變好學志仁之志向，或者說，追求富裕的物質(zhì)生活不應以放棄好學志仁之志向為前提，安貧樂道和道義至上應當成為提升自己的需要和追求的首要原則。因此，“子曰：‘富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。’”(16)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第135頁；第161-162頁；第166頁；第314頁；第297-299頁?！白釉唬骸埵枋筹嬎哦碇?，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！?17)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第135頁；第161-162頁；第166頁；第314頁；第297-299頁。對于富貴的需要和追求是正當?shù)?，但是，正當?shù)男枰妥非蟮臐M足和實現(xiàn)也必須是正當?shù)?；不能正當?shù)貪M足和實現(xiàn)的需要和追求，也不應當享有從而有效地規(guī)避自己的需要和追求，在某種規(guī)定性上停頓下來。從社會治理層面上說，統(tǒng)治階層特別是統(tǒng)治者本人端正自己的需要和追求尤其重要，公正和正義之所以成為執(zhí)政的首要價值，是因為它們乃社會安定的根本保證。“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草尚之風，必偃?！?18)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第135頁；第161-162頁；第166頁；第314頁；第297-299頁。對于“善”的欲望和追求成為社會的價值導向，乃是其可普遍化的基本要求。

作為社會的存在物，個人如何正確理解和合理處理與他人之間的關系，是提升自己的需要和追求以使之合乎道義的更為高級的需要和追求的必然要求，其基本原則就是“仁”。如何才能做到“仁”？“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣?！?19)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第135頁；第161-162頁；第166頁；第314頁；第297-299頁。可見，克制自己的需要和追求以使之合乎道義(禮)，從而生成更為高級的需要和追求，并通過自己的感性活動自我實現(xiàn)自我確證，就做到了“仁”；如果每一個人都如此去做，“仁”也就可以普遍化為客觀現(xiàn)實。而欲做到“仁”，只需以制度化了的道義即以禮約束自己的感性活動如視聽言動即可，因而人人可行?！爸俟瓎柸省Ｗ釉唬骸鲩T如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！俟唬骸弘m不敏，請事斯語矣?！?20)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第299-300頁；第150頁；第387頁。同理，克制自己的需要和追求以使之合乎道義(禮)，更為高級的需要和追求的自我實現(xiàn)是仁，將被克制的自己的需要和追求強加給他人則是不仁；通過他人而自我實現(xiàn)和自我確證自己的合乎道義(禮)從而實現(xiàn)更為高級的需要和追求是仁，而且也是自我實現(xiàn)和自我確證自己的合乎道義(禮)從而實現(xiàn)更為高級的需要和追求，即真正做到仁的方法。因此，“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！堯、舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?21)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第299-300頁；第150頁；第387頁。如果說，克制自己的需要和追求以使之合乎道義(禮)從而成就更為高級的需要和追求的自我實現(xiàn)是仁，通過他人而自我實現(xiàn)和自我確證自己的合乎道義(禮)從而實現(xiàn)更為高級的需要和追求也是仁，那么，通過民眾而自我實現(xiàn)和自我確證自己的合乎道義(禮)從而實現(xiàn)更為高級的需要和追求就是圣人，是現(xiàn)實的個人能達到的最高境界。因此，“子路問君子。子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸?！?22)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第299-300頁；第150頁；第387頁?！靶藜阂园舶傩铡钡膫€人，是通過自我修德不斷提升自己的需要和追求，而以天下平安實現(xiàn)和確證之，是個體的人所能達到的最高境界或曰以類的存在物的方式存在著的個人；這樣的個人，即使是三代帝王尚且不能完全做到，因而可稱之為“理想中的個人”。

圣人就是以類的存在物的方式而存在著的個人，即“理想中的個人”。這樣的個人，“一日克己復禮，天下歸仁焉”“博施于民而能濟眾”“修己以安百姓”，自我實現(xiàn)和自我確證人與人之間普遍和諧安寧的關系。個人的修德以敬保證了天下人的安寧，這或許就是孔子“理想中的個人”能達到的最高境界。顯而易見，這種“理想中的個人”，與馬克思所理解的、工業(yè)革命之后處于資本主義上升階段的全面發(fā)展的個人，有著巨大的歷史間距。其中，人與自然的關系尤其是人對象化自己的本質(zhì)以直觀自身的歷史維度的被擱置，使得“理想中的個人”有可能成為超越歷史規(guī)定性的超人。因此，馬克思說：“在發(fā)展的早期階段，單個人顯得比較全面，那正是因為他還沒有造成自己豐富的關系，并且還沒有使這種關系作為獨立于他自身之外的社會權力和社會關系同他自己相對立。留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化之中，也是可笑的。”(23)馬克思：《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年手稿)》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第112頁。不言而喻，中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代化尤其是全球化語境中的儒學的重建，應以“全面發(fā)展的個人”取代“理想中的個人”，從而保持個人的發(fā)展與歷史的發(fā)展的一致性；而“全面發(fā)展的個人——他們的社會關系作為他們自己的共同的關系，也是服從于他們自己的共同的控制的——不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個性成為可能，能力的發(fā)展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產(chǎn)生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性”(24)馬克思：《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年手稿)》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第112頁。。顯然，進入生產(chǎn)過程從而作為普遍的和具有世界歷史經(jīng)驗的個人較之修德以安人的個人，具有更為強勁的發(fā)展動力和更為開闊的發(fā)展空間，從而更能展現(xiàn)個人關系和個人能力的普遍性和全面性。

需要指出的是，“全面發(fā)展的個人”的個人關系和個人能力的普遍性和全面性的發(fā)展，是以建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)為前提的；但是，如果由此得出結論：建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)必然產(chǎn)生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性從而自然地產(chǎn)生出全面發(fā)展的個人，是不符合馬克思的本義的。這是因為，在交換價值基礎上的生產(chǎn)的本質(zhì)，并不在于生產(chǎn)者和生產(chǎn)對象及其產(chǎn)品間的物的關系，而在于交換者之間的人的關系；而決定人與人之間關系的，不可能是存在于人之外的某種異己的東西，而只能是存在于人身上的人的需要和追求。因此，馬克思說：“交換者之間[的關系]從交換的動因來看，也就是從經(jīng)濟過程之外的自然動因來看，也要以某種強制為基礎。這種說法雖然是正確的，但是，這種關系，從一方面來看，本身只是表示另一個人對我的需要本身漠不關心，對我的自然個性漠不關心，也就是表示他同我平等和他有自由，但是他的自由同樣也是我的自由的前提；另一方面，就我受到我的需要的決定和強制來說，對我實施強制的，不是異己的東西，只是作為需要和欲望的總體的我自己的自然(或者說，處在一般的反思形式上的我的利益)。但使我能強制另一個人，驅(qū)使他進入交換制度的，也正是這一方面。”(25)馬克思：《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年手稿)》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第200頁；第479-480頁；第286頁。建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)，決定了這種生產(chǎn)以獲取和占有交換價值為目的；而以獲取和占有交換價值為目的的生產(chǎn)，也就只能滿足和實現(xiàn)自然的即以占有物質(zhì)財富為目的的需要和欲望。這樣一種較為低級的、自然的需要和欲望，與生產(chǎn)和占有財富為目的的生產(chǎn)方式密切相關?！耙虼耍糯挠^點和現(xiàn)代世界相比，就顯得崇高得多。根據(jù)古代的觀點，人，不管是處在怎樣狹隘的、宗教的、政治的規(guī)定上，總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。事實上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財富不就是在普遍交換中產(chǎn)生的個人間的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎？財富不就是人對自然力——既是通常所謂的‘自然’力，又是人本身的自然力——的統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎？財富不就是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎？這種發(fā)揮，除了先前的歷史發(fā)展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發(fā)展使這種全面的發(fā)展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身。在這里，人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！?26)馬克思：《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年手稿)》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第200頁；第479-480頁；第286頁。這也就是說，建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)本身，無論具有怎樣大的規(guī)模，生產(chǎn)出怎樣多的物質(zhì)財富，也不可能自動地產(chǎn)生出全面發(fā)展的個人；只有實際地改變了“私有財產(chǎn)”的私人占有方式，“因而個性的勞動也不再表現(xiàn)為勞動，而表現(xiàn)為活動本身的充分發(fā)展”(27)馬克思：《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年手稿)》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第200頁；第479-480頁；第286頁。，生產(chǎn)過程及其結果才能成為滿足人的生存和發(fā)展乃至全面發(fā)展的需要和追求的“財富”。在這個意義上說，建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)，即以獲取和占有交換價值為目的的生產(chǎn)，在產(chǎn)生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性的同時，也產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性，甚至有可能導致人的存在降低到動物的水平(28)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第271頁。。因此，在交換價值生產(chǎn)過程中，如何防止人的需要和追求停留在自然的規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，仍然是一個值得進一步思考的問題。

三、“豐富的個性”與“我欲仁”：現(xiàn)實的個人自由發(fā)展的全面性

把建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)視為生產(chǎn)的唯一形式，從而把自由市場經(jīng)濟看作經(jīng)濟發(fā)展的唯一方式，是資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的固有偏見。這一固有偏見的直接結果，就是在生產(chǎn)過程及其結果中見物不見人。其實，“如果我們從整體上來考察資產(chǎn)階級社會，那么社會本身，即處于社會關系中的人本身，總是表現(xiàn)為社會生產(chǎn)過程的最終結果。具有固定形式的一切東西，例如產(chǎn)品等，在這個運動中只是作為要素，作為轉(zhuǎn)瞬即逝的要素出現(xiàn)。直接的生產(chǎn)過程本身在這里只是作為要素出現(xiàn)。生產(chǎn)過程的條件和對象化本身也同樣是它的要素，而作為它的主體出現(xiàn)的只是個人，不過是處于相互關系中的個人，他們既生產(chǎn)這種相互關系，又新生產(chǎn)這種相互關系。這是他們本身不停頓的運動過程，他們在這個過程中更新他們所創(chuàng)造的財富世界，同樣地也更新他們自身”(29)馬克思：《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年手稿)》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三十一卷)，人民出版社1998年版，第108頁。。把交換價值作為唯一的價值，把生產(chǎn)交換價值作為生產(chǎn)的唯一目的，把私人占有交換價值作為擁有財富的唯一方式，是資本主義生產(chǎn)方式與生俱來的本質(zhì)規(guī)定性；建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)所實現(xiàn)的資本與勞動的關系，只是一種歷史現(xiàn)象而且必然由于自己的運動而終結自身，因此，在生產(chǎn)過程中個人的自我更新以至于全面發(fā)展，也可以利用資本逐利欲望的驅(qū)動以提升自己的需要，從而使得生產(chǎn)過程中的人獲得更加全面、更高層階的發(fā)展。這并不是什么“無目的的目的性”“理性的狡黠”，而是人的感性活動必然突破原有的規(guī)定性而發(fā)展自己，從而提升自己的需要和追求以超越自然必然性的制約，以“個性”也就是人的心理/精神的需要和追求的方式獲得提升和升華。馬克思說：“資本作為孜孜不倦地追求財富的一般形式的欲望，驅(qū)使勞動超過自己自然需要的界限，來為發(fā)展豐富的個性創(chuàng)造出物質(zhì)要素，這種個性無論在生產(chǎn)上和消費上都是全面的，因而個性的勞動也不再表現(xiàn)為勞動，而表現(xiàn)為活動本身的充分發(fā)展，而在這種發(fā)展狀況下，直接形式的自然必然性消失了，這是因為一種歷史形成的需要代替了自然的需要?！?30)馬克思：《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年手稿)》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三十卷)，人民出版社1995年版，第286頁。人的活動不再局限于生產(chǎn)活動即勞動，因而勞動作為人的感性活動不再只是滿足勞動者生存必需的手段(31)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第270-271頁。，超越自然必然性的規(guī)定性，才能形成新的需要以代替自然的需要，生產(chǎn)過程中的現(xiàn)實的個人才能全面發(fā)展。

正是在超越自然必然性的規(guī)定性形成新的需要以代替自然生理的需要的關鍵時刻，中國傳統(tǒng)哲學特別是作為既學且問，即通過學習和反身自省乃至反思，以保證自己的需要和追求符合道義、正義等正當價值的要求的儒學，可以現(xiàn)身出場有所作為，且作用立竿見影。作為中國傳統(tǒng)哲學主流的儒學，與道家、佛教最為根本的區(qū)別在于把每一個人自我實現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義，從而能以格致誠正、修齊治平作為自己的責任和使命，對于如何將人從“食色，性也”的自然生理的需要和追求提升與升華至“好學”“為仁由己”“志于學，志于道”的更高的社會交往的需要和追求以及心理/精神的需要和追求上來，脫離禽獸一樣的自然生理的需要和追求羈絆，從而成為格致誠正、修齊治平的仁人志士。在這個意義上說，儒學在全球化現(xiàn)代化語境中的生存和發(fā)展，將取決于自身能否成為提升和升華人的需要，尤其是在中國特色社會主義市場經(jīng)濟的時代潮流中，中國人民將自己的需要和追求從自然生理的需要和追求升華至普遍的社會交往多樣性關系和多方面才能的建立，以及有理想、有追求、不忘初心、牢記使命的心理/精神的需要和追求上來，從而使得富裕起來的中國人民仁起來、強起來，爭取對人類命運共同體的文明進化和文化進步作出更大貢獻。不言而喻，如此重建的儒學，需要和馬克思主義哲學尤其是馬克思關于“人的需要即人的本性”的理論，以及西方哲學特別是西方哲學歷史上的人學優(yōu)秀傳統(tǒng)，建構一種良性互動和綜合創(chuàng)新的健康關系，從而在儒學的理論思維方式和思想理論體系的重新建構中取長補短、互相增益。既然儒學的理論思維方式和思想理論體系有必要在全球化現(xiàn)代化的語境中重新建構，那么，在儒學思想發(fā)展歷史過程中所呈現(xiàn)的哲理化、神學化和技術化，尤其是被現(xiàn)代新儒學所繼續(xù)和弘揚的、儒學的哲理化/哲學化、神學化/宗教化的存在和發(fā)展方向，以及經(jīng)學傳統(tǒng)特別是經(jīng)學的漢學傳統(tǒng)所推動的儒學的技術化/科學化的結果，就有必要加以克制和糾正，并在一個更高的歷史階段和歷史時期中，將儒學原本具有隱而不顯的學問化/人格化的本來意蘊和內(nèi)在規(guī)定闡發(fā)開來、弘揚下去(32)陶清：《儒學的歷史與未來——我的儒學觀》，《學術界》2013年第3期，第99-110頁。。如此重新建構的儒學，將不再是講臺、論壇、談論的對象，也不是硬性灌輸、強制膜拜的對象，更不是字義訓詁文獻考據(jù)的對象，而是一門關于“人的需要即人的本性”的理論，是每一個活生生的現(xiàn)實的個人可以欣聞悅納、起身而行的切身學問，是每一個活生生的現(xiàn)實的個人自我實現(xiàn)和自我確證自己的生命價值和生活意義的良師益友，是全球化現(xiàn)代化語境中尤其是中國特色社會主義市場經(jīng)濟條件下中國人民不忘初心、牢記使命的可上手之處。因此，儒學的理論思維方式和思想理論體系在全球化、現(xiàn)代化語境中的重新建構，將儒學原本具有隱而不顯的學問化/人格化的本來意蘊和內(nèi)在規(guī)定闡發(fā)開來、弘揚下去。作為一門關于“人的需要即人的本性”的理論，具有中國特色并傳承數(shù)千年而未絕的儒學，在全球化、現(xiàn)代化語境中尤其是當下中國特色社會主義市場經(jīng)濟條件下存在下去和發(fā)展起來，可能是其存在和發(fā)展的最佳形態(tài)和合理方式。

具體說來，實際地進入生產(chǎn)過程對于人的全面發(fā)展的意義，仍然依賴于超越自然需要即人的需要的提升。而超越自然需要即人的需要的提升，首先是建立在人的活動尤其是人的感性活動的充分發(fā)展基礎之上，但是，也不能排斥教育特別是教化在提升人的需要上的基礎性作用；而且，即使是進入同樣的直接生產(chǎn)過程，對于不同年齡的人而言意義也是不一樣的?！皩τ谡诔砷L的人來說，這個直接生產(chǎn)過程就是訓練，而對于頭腦里具有積累起來的社會知識的成年人來說，這個過程就是[知識的]運用，實驗科學，有物質(zhì)創(chuàng)造力的和對象化中的科學”(33)馬克思：《政治經(jīng)濟學批判(1857—1858年手稿)》，出自《馬克思恩格斯全集》(第三十一卷)，人民出版社1998年版，第108頁。。因此，對于進入或未進入直接生產(chǎn)過程的未成年人而言，建樹正確的志向諸如“好學”“志于仁”“志于道”以及安貧樂道和道義至上的人生觀念和價值觀念，也許可以為健康人格、高級需求和理想目標等社會知識的積累奠定基石和提供支持，也許可以為超越自然生理的需要和追求從而提升為更為高級的需要和追求提供幫助。不僅如此，對于致力于“為仁由己，而由人乎哉？”“我欲仁，斯仁至矣”即激活和仰賴人的主觀能動性以為發(fā)展動力的儒學而言，引導人們盡可能早地建樹正確的志向和確立高于自然的需要和追求，具有不可估量的價值和意義。夫子自道：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(34)轉(zhuǎn)引自皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局2013年版，第25-26頁。由此可見，自我確立正確的志向從而能以自覺自愿地自我實現(xiàn)，對于一個人的健康成長乃至全面發(fā)展具有重要意義；而且，如果在成長的過程中，不會因為外在和異己的東西而改變自我確立的正確志向，并通過感性活動及其社會效應而自我確證，這實際上也就是個體的人的生命價值和生活意義的自我實現(xiàn)和自我確證的人生過程，這也正是儒學作為為個體的人的生命價值和生活意義的自我實現(xiàn)和自我確證提供終極關懷的學問的原初定位。由于在儒家思想發(fā)展演變過程中，哲理化、神學化和技術化的詮釋演化路徑及其結果真實地構成了儒學的歷史(35)陶清：《儒學的歷史與未來——我的儒學觀》，《學術界》2013年第3期，第99-110頁。，儒學作為為個體的人的生命價值和生活意義自我實現(xiàn)和自我確證提供終極關懷的學問，其原初定位已特殊化為某些個人的理想人格追求，并通過志士仁人、愛國人士和民族英雄而集中地表現(xiàn)出來，喪失了作為學問的儒學原本可以普遍化的社會功能。因此，重建儒學，實際上就是在新的歷史條件下通過儒學經(jīng)典的重新詮釋以激活其原初性能，在可普遍化的原點上借助人類文明的優(yōu)秀成果以重新啟動其原有功能，通過限制和提升個人的需要和追求以重新建構其原本路徑。全球化、現(xiàn)代化語境中儒學的重建，應當充分考量市場經(jīng)濟普遍化，即普遍地以交換價值為社會生產(chǎn)以至于個人生活的目的，從而將人們的需要和追求限制在自然的規(guī)定性上的可能性，以及這種可能性對于人的發(fā)展尤其是人的自由的全面發(fā)展的壓抑和制約；而且，建立在交換價值基礎上的生產(chǎn)過程，也不可能直接生產(chǎn)和再生產(chǎn)出全面發(fā)展的個人；限制和提升人尤其是個體的人的自然生理的需要和追求，仍然是人的自由的全面發(fā)展的內(nèi)在要求和本質(zhì)規(guī)定。所以，筆者認為，以《論語》中的“欲”原本具有的、人的多層次需要和追求及其相互作用關系的豐富意蘊為支點，以限制人的自然生理的需要和追求去提升人的需要和追求為路徑，重建儒學，是儒學在全球化現(xiàn)代化語境中尤其是當下中國特色社會主義市場經(jīng)濟條件下存在下去和發(fā)展起來的合理形式和正確路徑。在這樣的儒學重建過程中，充分汲取和弘揚西方哲學的優(yōu)秀傳統(tǒng)是必要的和重要的；而更為重要和迫切的是與馬克思主義哲學特別是馬克思的哲學尤其是關于馬克思的“人的需要即人的本性”理論間的良性互動和綜合創(chuàng)新。因為，離開了馬克思的哲學尤其是馬克思的“人的需要即人的本性”理論，就不可能完整、準確和全面地理解和回答“人是什么”這樣一個關于人的學問的基本問題，從而也就無法保證和實現(xiàn)作為“人的需要”的學問的儒學在全球化現(xiàn)代化語境中的生存和發(fā)展。