高申春 于博充

在現(xiàn)當代哲學(xué)研究背景中，卡西爾或許是其思想遺產(chǎn)實際受到重視的程度與它應(yīng)該受到的重視程度最不相稱的哲學(xué)家。與此緊密相關(guān)，他的哲學(xué)在哲學(xué)史的系統(tǒng)定位，也是一個難以達成普遍共識的問題。這是因為他的思想作為體系的未完成性：在他的思想整體中，有一個隱而不顯的基礎(chǔ)在普遍地起作用，這就是意向性的心理學(xué)。使這一基礎(chǔ)主題化而得到顯明，既是他的思想發(fā)展的內(nèi)在必然性，也是我們把握并推進其中蘊含的哲學(xué)思維方向的必然要求。

一、卡西爾哲學(xué)興起的思想史背景

卡西爾哲學(xué)有其思想背景，首先是康德的批判哲學(xué)。如所周知，卡西爾是經(jīng)由馬堡學(xué)派的新康德主義道路成就其事業(yè)的，但這條道路的真實意義在于把他引導(dǎo)到康德的世界：只有康德的批判哲學(xué)本身，而不是新康德主義的解釋，才構(gòu)成卡西爾思想發(fā)展的起點。

從卡西爾的角度看，康德哲學(xué)革命的意義，必須最緊密地在與有史以來一切形式的懷疑論的最內(nèi)在動機的對峙關(guān)系中加以理解。這個動機，就是否定地指向了人自有史以來最根深蒂固的、關(guān)于獨立于認識的活動和成就的“客觀的”對象世界之存在的本體論信念：一切以這個信念為前提的認識論，都必然遭遇懷疑論的挑戰(zhàn)。就歷史發(fā)展的一般趨勢看，隨著這種意義上的“對象”的含義越得到明確規(guī)定，針對它的懷疑的意識和力量，就“如影隨形”地越得到加強。(1)E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.3, trans.by S.G.Lofts, New York: Rougledge, 2021, p.4.所以，康德一方面針對以往認識論的本體論前提在否定的意義上指出，“向來人們都認為，我們的一切知識都必須依照對象；但是在這個假定下，想要通過概念先天地構(gòu)成有關(guān)這些對象的東西以擴展我們的知識的一切嘗試，都失敗了”；另一方面在批判哲學(xué)的水平上肯定地指出，我們不妨嘗試假定“對象必須依照我們的知識”，因為這一假定“將更好地與所要求的可能性、即對對象的先天知識的可能性相一致，這種知識應(yīng)當在對象被給予我們之前就對對象有所斷定”。(2)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第15頁。必須要指出的是，康德哲學(xué)涉及的是兩個原則的不同的“對象”，而不是同一個“對象”的雙重性質(zhì)。總體而言，在康德哲學(xué)背景中，這兩個異質(zhì)的“對象”及其界線，卻在各種語義不清的論證中被混淆，其結(jié)果是由“必須依照我們的知識”的“對象”作為“現(xiàn)象”與“我們的一切知識都必須依照”的“對象”作為“自在之物”之間關(guān)系引起的各種認識論困境。由此，卡西爾不僅在認識批判的水平上洞察到康德革命的肯定意義并進一步發(fā)揮，而且在本體論上洞察到康德革命的否定意義，并因此需要系統(tǒng)地消解素樸實在論意義上的“對象”的本體論優(yōu)先性地位及其對我們思想的制約性，從而徹底實現(xiàn)康德革命的意義。這個工作的初步成果，就是1910年發(fā)表的《實體概念與功能概念》，強調(diào)“功能”或“活動”“規(guī)律”相對于“實體”或“對象”“事物”的認識論的、并因而是本體論的優(yōu)先性地位。(3)參見[德]卡西爾：《實體與功能和愛因斯坦的相對論》，李艷會譯，武漢：湖北科學(xué)技術(shù)出版社，2016年。事實上，這是同一個過程相互制約、此消彼長的兩個方面，若不能系統(tǒng)地論證前者，就不能系統(tǒng)地消解后者，反之亦然。

無論是關(guān)于前者的論證還是關(guān)于后者的消解，若限于康德哲學(xué)范圍內(nèi)，亦即限于對科學(xué)的分析，是不能達到系統(tǒng)效果的，因為科學(xué)作為新興的高度發(fā)達的意識形式，乃是意識或精神此前全部發(fā)展的繼續(xù)。只有以意識的全域——不僅是共時性思維把握到的、而且本質(zhì)上只能由歷時性思維才能系統(tǒng)把握的全域——為背景，才能達到這里說的系統(tǒng)效果。正是在這里，黑格爾哲學(xué)特別是他的精神現(xiàn)象學(xué)，為卡西爾思想發(fā)展提供了線索和動力。

從黑格爾的發(fā)展反觀康德哲學(xué)的成就可以發(fā)現(xiàn)，它不是澄清了我們的思想，反倒隱含地在我們思想中制造了更多混亂。(4)參見[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第51-54頁。當然，這不是一般地對康德的否定；因為通過康德，制約認識論及形而上學(xué)的那隱藏最深的根源，即關(guān)于我們身外“對象”的本體論設(shè)定，第一次得到集中、明確的揭示，從而在否定意義上為黑格爾的發(fā)展提供了背景。必須強調(diào)的是，黑格爾同樣是在與懷疑論的對峙關(guān)系中思考問題的，所以他不僅能指出“不實在的意識的各個形態(tài)”及其展開，“永遠只見到結(jié)果是純粹的虛無”的那種“片面的見解”就是“懷疑主義”，而且更深刻地洞察到，“概念的現(xiàn)實化”作為精神從自然意識向絕對知識辯證發(fā)展的環(huán)節(jié)或道路，(在自然意識看來)就不只是一條“懷疑的道路”，而根本就是“絕望的道路”(5)同上，第56、55頁。。正是出于這兩方面的考慮，黑格爾才得以洞察到意識發(fā)展的全域作為背景，從而給人以巨大的歷史感，將人自誕生以來的全部歷史納入我們的思想。結(jié)合卡西爾的發(fā)展動向，只有在意識的內(nèi)在性原理中，才能同時完成關(guān)于“功能”作為“活動”的系統(tǒng)論證和關(guān)于“實體”作為“對象”的系統(tǒng)消解。在黑格爾那里，這就是“絕對理念”作為第一原理的必然性，由此獲得他的全部思想或一般而言“精神”的開端。只有在這個背景中，才能系統(tǒng)而令人信服地闡釋他的基本原理：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！?6)同上，第10頁。

黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)以關(guān)于純粹邏輯的構(gòu)想為目標，論證所涉及或利用的具體內(nèi)容或材料處于從屬地位，所以他的話經(jīng)常可以引出不同的解釋和翻譯。概言之，他以“絕對理念”為開端，也就是以已經(jīng)存在的人為前提，參照人及其精神發(fā)展的歷史無限地設(shè)想意識的可能性，對這種可能性的終極把握就是“絕對知識”，而“絕對知識”又因為否定性辯證法的“自身反映”是向“絕對理念”的回歸，從而形成一個“圓圈”。海德格爾把這種思想氣質(zhì)譏為“對最普遍的普遍性所作的一種虛無縹緲的思辨”，并將黑格爾的思想概括為“把‘存在’規(guī)定為‘無規(guī)定性的直接性’并且以這一規(guī)定來奠定他的《邏輯學(xué)》中所有更進一步的范疇闡述”(7)[德]海德格爾：《存在與時間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2014年，第11、4-5頁。。這話雖由海德格爾說出，但卡西爾會是同意的。以此為參照背景，有助于把握卡西爾思想的氣質(zhì)和動向：對意識及其可能性的設(shè)想不能是無節(jié)制地?zé)o限的，而必須以黑格爾自己強調(diào)的“耐心”或“科學(xué)研究的辛勤勞動”(8)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第19、53頁。為準則，論證才不僅是系統(tǒng)的，而且是令人信服的。正是在這一點上，卡西爾擁有黑格爾無可比擬的優(yōu)越性，即提供了可供支配的關(guān)于科學(xué)、語言、宗教、神話等的經(jīng)驗研究成果；與此緊密相關(guān)、實際上是決定于這種優(yōu)越性的是，卡西爾得以在黑格爾的基礎(chǔ)上更深入一步，即不僅以已經(jīng)存在的人為前提，而且要具體闡明已經(jīng)存在的人如何獲得其存在，并以之作為據(jù)以理解人的存在及其性質(zhì)的前提，進而將黑格爾的“圓圈”展開為更具現(xiàn)實性的線性運動。這就是卡西爾對黑格爾的發(fā)展。

卡西爾最初意欲在與《精神現(xiàn)象學(xué)》對話的意義上，將他的主要著作《符號形式哲學(xué)》題名為《知識現(xiàn)象學(xué)》(9)See E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.4, ed.by J.M.Krois and D.P.Verene, trans.by J.M.Krois, New Haven: Yale University Press, 1996, pp.xv-xix.，并指出他對“現(xiàn)象學(xué)”一詞的使用是在黑格爾的意義上，而不是在以胡塞爾為代表的“現(xiàn)代意義上”說的，但就他的哲學(xué)作為現(xiàn)象學(xué)而言，其“基礎(chǔ)”與黑格爾有原則區(qū)別。(10)E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.3, p.xxxiii.總體而言，關(guān)于這個“基礎(chǔ)”，卡西爾未曾給出明確而集中的闡述。這不意味著他全然缺乏這樣一個基礎(chǔ)，只是這個基礎(chǔ)尚處于隱而不顯的狀態(tài)，卻普遍地影響和制約著他的思想及其發(fā)展。因此，必須將那獨特地賦予卡西爾哲學(xué)以特色、規(guī)定他的思想作為體系的基礎(chǔ)明確地說出來、主題化，他的哲學(xué)作為體系的意義才能真正實現(xiàn)。這就必須參照興起于19世紀下半葉、引導(dǎo)著意向性心理學(xué)思想潛流的意向性主題。只有在這個主題背景中，在卡西爾已經(jīng)實現(xiàn)的思想范圍內(nèi)作為基礎(chǔ)范疇的“符號形式”或“符號化功能”的意義，才有可能得到完全的顯明。

現(xiàn)代哲學(xué)中的意向性主題是由布倫塔諾提供的。為了論證心理學(xué)必然是什么，布倫塔諾在與“物理現(xiàn)象”的對峙關(guān)系中揭示了“心理現(xiàn)象”的本質(zhì)特征，其要義為：每一種心理現(xiàn)象都以“某一對象的意向的內(nèi)存在”為特征。(11)See F.Brentano, Psychology from An Empirical Standpoint, ed.by O.Kraus, trans.by A.C.Rancurello, D.B.Terrell and L.McAlister, New York: Routledge, 1995, p.88.布倫塔諾哲學(xué)的真實意義在于隱含地表達了這一思維方向：首先確認意向(性)作為充滿張力的活動潛能；只有當“對象”無論如何作為“內(nèi)在的對象性”獲得其存在，即被建構(gòu)出來，意向(性)作為活動潛能才以“對象”為“內(nèi)容”得到實現(xiàn)而平息下來，“對象”的存在因此是服務(wù)、從屬于意向(性)的，類似黑格爾已經(jīng)洞察到、但不具有同樣意義的關(guān)于“對某種未知的東西的那種模模糊糊”的“若有所感”(12)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，第7頁。?？傮w而言，在以意向性為主題的研究背景中，這一思維方向終究未能實現(xiàn)：布倫塔諾本人猶疑不定，最后因所謂“內(nèi)在性危機”而否定了這個方向(13)See F.Brentano, Psychology from An Empirical Standpoint, p.xxvi.，而胡塞爾作為目標追求的先驗現(xiàn)象學(xué)終于把他引上“絕路”(14)參見[美]施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，王炳文、張金言譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第213頁。。相比之下，倒是卡西爾在他的系統(tǒng)哲學(xué)思考中更有效地洞察到、并以他的特殊方式實現(xiàn)了這個方向。在這個意義上，卡西爾將其“現(xiàn)象學(xué)”認同于黑格爾而遠離胡塞爾(15)See E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.3, pp.xxxiii-xxxiv.，與其說是否定“現(xiàn)代意義上的”現(xiàn)象學(xué)，不如說是否定它在胡塞爾那里具體實現(xiàn)的形式。在一個特殊的為康德辯護的論證背景中，他罕見地引述了布倫塔諾關(guān)于心理現(xiàn)象本質(zhì)特征的那一段論述，并給出他自己的解釋：“心理內(nèi)容并非首先自在地存在、然后才進入到各種關(guān)系之中，相反，關(guān)系恰恰屬于對它們的存在的規(guī)定。它們之所以存在，只是因為，只有通過它們的存在，它們才超越自身而指向另外的某物。”(16)Ibid., p.232.若將這個解釋依歷時性思維運用至人誕生的起點，必將系統(tǒng)地消解一切“心理內(nèi)容”作為感覺材料的“自在存在”，達到對康德哲學(xué)前提的否定和超越，因為康德將“感性”和“知性”列為不予追究的兩大前提之一。(17)[德]康德：《純粹理性批判》，第21-22頁。

二、符號形式哲學(xué)作為體系的邏輯結(jié)構(gòu)

只有“符號形式哲學(xué)”這個名稱，才足以表達卡西爾哲學(xué)作為獨樹一幟的體系的性質(zhì)。在一種無疑的直接性中，我們首先可以理解，這個哲學(xué)作為體系，必將是關(guān)于“符號形式”作為概念可能蘊涵的全部意義的系統(tǒng)闡釋。但縱觀相關(guān)研究背景，這種理解尚處于類似黑格爾說的“若有所感”的水平，而沒有深入到、并由此揭示它作為體系的內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)。譬如，一直以來，關(guān)于卡西爾研究的主導(dǎo)趨勢是在文化哲學(xué)的水平上開展的，但文化哲學(xué)不是自我奠基的。造成這一局面的深層原因之一在于，“符號形式”不是一個其含義明確地單一的概念，而是一個復(fù)合概念，可以分析出兩層不同的含義。其一，它可以意味著“符號”所擁有的“形式”，其概念的意義意向的主體是“符號”；就其語法形態(tài)而言，“符號”是主詞，“形式”是謂詞，從而構(gòu)成一個完整的主謂結(jié)構(gòu)或形式上完成了的思想。附帶指出，思想的這種形式上的完成性，反過來強化著這種概念理解，由此造成的結(jié)果之一，是將卡西爾哲學(xué)定性為“文化哲學(xué)”或“符號(哲)學(xué)”。其二，它也可以意味著“被符號化了”的“形式”或“形式”以“符號”為質(zhì)料內(nèi)容獲得的存在，亦即“形式”只有借某種“符號”為媒介才得以實現(xiàn)它的具體存在。因此，其概念的意義意向的主體是“形式”，其語法形態(tài)表現(xiàn)為一個復(fù)合性的單詞，而不是一個主謂結(jié)構(gòu)。這層含義還進一步蘊涵著：“形式”自有其本質(zhì)，但這個本質(zhì)不是它的“符號(化實現(xiàn))”能夠規(guī)定的，相反，“符號”作為它的媒介，倒服務(wù)、并決定于它的本質(zhì)；“形式”作為形式，不能是空的抽象存在，而必須找到它的邏輯主詞，關(guān)于它的思想才能完成。這兩層含義也暗示了二者之間極端地錯綜復(fù)雜的關(guān)系：當抽象地分別加以理解時，二者似乎是彼此外在地并列的；在此基礎(chǔ)上比較地加以理解，則顯示了二者之間的對立；對這種對立關(guān)系的系統(tǒng)分析，要求思維方式的轉(zhuǎn)換，以揭示二者之間被奠基和奠基的關(guān)系。當我們以對卡西爾著作的整體了解為背景如此描述他的思想發(fā)展時，還必須強調(diào)這種分析不是單純地語義-邏輯的，而與意義的語言表達、哲學(xué)的思維方式、世界觀作為對“實在”的“構(gòu)型”等的歷史處境緊密相關(guān)、相互制約；只有以如此錯綜復(fù)雜的關(guān)系為背景，才能把握卡西爾思想的內(nèi)在動機。

關(guān)于第一層含義，擴展開來理解就是，各種不同的意識形式或文化形態(tài)，如科學(xué)、語言、宗教、神話等，各自擁有自己的形式、遵循自己的規(guī)律，因而共同呈現(xiàn)為“符號形式”。這就是卡西爾依據(jù)當時關(guān)于這些主題的經(jīng)驗研究作為分門別類的科學(xué)已取得的成就為基礎(chǔ)，最初將“符號形式”作為操作性概念工具提煉出來的基本思路(18)See E.Cassirer, “The Concept of Symbolic Form in the Construction of the Human Sciences(1923)”, The Warburg Years(1919-1933): Essays on Language, Art, Myth, and Technology, trans.by S.G.Lofts with A.Calcagno, New Haven: Yale University Press, 2013, pp.72-100.，也是他通過“認識論綱領(lǐng)的擴展”將康德“理性批判”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔幕小钡母鶕?jù)(19)See E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.1, trans.by S.G.Lofts, New York: Rougledge, 2021, pp.lxxix, 9.。在這個意義上，符號形式哲學(xué)就是文化哲學(xué)，并就外部特征而言與黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)相一致，他以“符號形式”的復(fù)數(shù)形式作為體系的名稱也說明了這一點。

孤立理解的這層含義，既因其語言的可表達性，又因為它可以與蘊含在傳統(tǒng)語言習(xí)慣中的思維方式及世界理解和睦相處，所以占據(jù)了關(guān)于“符號形式”概念理解的主導(dǎo)地位，甚至卡西爾在文化哲學(xué)水平上的論證也表現(xiàn)出這一特征。上文已討論，限于這個水平上的文化哲學(xué)，即使在擴展認識論綱領(lǐng)的意義上得以揭示，每一個符號體系或文化形態(tài)，各自孕育出相對于自身而言有效的關(guān)于“現(xiàn)象世界的整體”的“理解”作為“構(gòu)型”(20)Ibid., p.lxxix.，卻遠不足以系統(tǒng)地消解傳統(tǒng)思維方式以之為前提的那個“對象”及其本體論設(shè)定。因為如此理解的“構(gòu)型”和“對象”，即使不是同一的，也可以和睦相處，表現(xiàn)為卡西爾時代各經(jīng)驗科學(xué)在認識論真理觀上普遍地遵循符合論。這種理解方式還因此特別易于突顯并局限于共時性思維結(jié)構(gòu)，同時具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性地漠視廣泛滲透于卡西爾思想的歷時性思維特質(zhì)及其決定性意義。例如，卡西爾自己在《人論》中解釋符號形式哲學(xué)作為文化哲學(xué)的基礎(chǔ)時，將科學(xué)、語言、神話等文化形態(tài)描述為組成人性之“圓周”的“各個扇面”，(21)參見[德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2013年，第115頁。這似乎意味著它們在認識論上的共時性的等價性。這是因為，在這種關(guān)于“符號形式”的理解中，“符號”及其體系的存在作為(歷史的)事實首先得到確認而成為前提，隱含在這個前提中的更基礎(chǔ)的問題，是由這種理解所決定的思想(如文化哲學(xué))不予追究的。例如，每一符號體系所遵循或孕育的規(guī)律，其性質(zhì)如何？究竟是符號及其體系自在地擁有的而被人認識，還是人的認識必然要求于符號及其體系的？進一步，“符號”作為類名所涵蓋的每一個具體的符號(體系)，是如何獲得其存在的？其存在的性質(zhì)如何？這些問題能夠被呈現(xiàn)出來，依賴于與傳統(tǒng)的語言習(xí)慣及其蘊含的思維方式和世界理解原則上不同的一種新的思維方式之興起，也就是意向性主題所表達的那個思維方向，或反之亦然。正是對這些問題的追問，引導(dǎo)卡西爾突破上述前提而進入“符號形式”概念的第二層含義。也正是對這層含義的闡釋，不僅消解了“符號”及其體系和規(guī)律之自在存在的性質(zhì)，進而否定孤立地理解的第一層含義，并進一步揭示，在二者關(guān)系中，不僅第一層含義以第二層含義為基礎(chǔ)，而且事實上構(gòu)成后者的題中應(yīng)有之意。為了更有效地呈現(xiàn)卡西爾的思想，這里有必要指出，對孤立地理解的第一層含義的否定，構(gòu)成卡西爾思想最具普遍意義的內(nèi)在動力之一，而且這種否定與關(guān)于第二層含義的論證是系統(tǒng)地相關(guān)的。這個關(guān)系與前面分析的另一個關(guān)系，即關(guān)于“功能”作為“活動”的論證和關(guān)于“實體”作為“對象”的消解之間的系統(tǒng)相關(guān)，本質(zhì)上是同一個關(guān)系在不同論題背景中的不同表現(xiàn)。因此，符號形式哲學(xué)作為體系的邏輯結(jié)構(gòu)及其澄清，取決于對“符號形式”概念第二層含義的系統(tǒng)闡述。

在這里，我們真切地感受到卡西爾哲學(xué)作為整體的復(fù)雜性以及與之緊密相關(guān)、互相制約的它的未完成性。下文將表明，這個雙重特性決定于、也體現(xiàn)了如下事實，即以“符號形式”概念作為體系的基礎(chǔ)范疇，不僅不是對卡西爾的思想及其動向的最恰當表達，反倒制約了他的思想及其表達。前面在思想的無前提性方法論意義上的語義-邏輯分析表明，這個概念的第二層含義不是一個主謂結(jié)構(gòu)、不是一個形式上完成了的思想，因而似乎難以在體系的水平上加以展開。例如，僅從這個方面說，卡西爾將這層含義隱喻地解釋為“精神”的“能量”得以排放或?qū)崿F(xiàn)的“方向”或“通道”，似乎暗示著“精神”是“形式”的邏輯主詞，(22)See E.Cassirer, “The Concept of Symbolic Form in the Construction of the Human Sciences(1923)”, The Warburg Years(1919-1933): Essays on Language, Art, Myth, and Technology, pp.72-100; E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.1, p.27.易于陷入黑格爾的思想。另一方面，細究“形式”這個概念可以發(fā)現(xiàn)，特別在傳統(tǒng)語言習(xí)慣及其蘊含的思想邏輯中，它很難與“質(zhì)料”或“內(nèi)容”即“符號”相分離而獨立地加以把握，這個語言特征又特別易于把我們的思想誘導(dǎo)到“符號形式”概念的第一層含義。因此，若要有效揭示并闡明“符號形式”概念的第二層含義，就要突破“符號形式”概念的術(shù)語體系，將意義意向如何興起或孕生于思想作為意識流的內(nèi)在動力過程揭示和描述出來。相反，若限于這個術(shù)語體系，則必然引起概念在使用過程中發(fā)生某種微妙的意義轉(zhuǎn)換，迂回地達到論證目的。事實上，在卡西爾數(shù)量龐大的著作的很多細節(jié)處，這兩個論證方向都有不同程度的展現(xiàn)。

在卡西爾的全部著述中，就他的哲學(xué)作為體系而言，《符號形式哲學(xué)》第一卷的導(dǎo)言最具綱領(lǐng)性意義。其中的論證思路之一，是通過對意識作為整體與它的每一“要素”或“片段”之間關(guān)系的辯證分析，獲得關(guān)于人類意識本質(zhì)結(jié)構(gòu)的理論洞察，為他的哲學(xué)作為文化哲學(xué)提供“一個全新的基礎(chǔ)”。(23)See E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.1, p.39.他將這個理論洞察概念化為“代顯功能”(representation)：意識的某一個內(nèi)容，替代地顯現(xiàn)著另一個內(nèi)容；或反過來說，在意識的某一個內(nèi)容中，并只有通過這個內(nèi)容，另一個內(nèi)容才能得到替代的顯現(xiàn)。用“符號”概念來說，代顯功能就是“符號化功能”(symbolism)：在意識中，替代地顯現(xiàn)另一個內(nèi)容的那個內(nèi)容，因為這種代顯關(guān)系而成為相對于被代顯內(nèi)容而言的“符號”。例如，在言語活動或音樂欣賞中，我們具體聽到的無非是那聲音作為意識的內(nèi)容，但在“聲音”中并通過它，“語義”或“旋律”作為意識的另一項內(nèi)容得到了顯現(xiàn)。這里須特別提示，雖然就文本的呈現(xiàn)而言，代顯功能或符號化功能所涉及的兩個“內(nèi)容”，當然可以是意識中已有的、因而是已經(jīng)實現(xiàn)了的內(nèi)容，但卡西爾在文本的字里行間透露的深層動機是要突顯這樣一層關(guān)系，即被替代地顯現(xiàn)的那個內(nèi)容，在替代地得到顯現(xiàn)之前，僅僅作為單純抽象的意義意向存在，尚不具有意識的現(xiàn)實性，因此才需要通過代顯功能、利用或創(chuàng)造“符號”以實現(xiàn)它的意識的存在。在這個背景中，他原則地區(qū)分了“‘自然的’符號系統(tǒng)”(“natural” symbolism)與“人工的”(arbitrary)符號系統(tǒng)，并強調(diào)前者構(gòu)成后者的基礎(chǔ)。(24)E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.1, p.39.概言之，人工的符號系統(tǒng)就是文化哲學(xué)，體現(xiàn)了符號形式概念的第一層含義；而自然的符號系統(tǒng)及其原理，作為后者的“基礎(chǔ)”，當然獨立于并在邏輯上先在于后者，它所體現(xiàn)的只能是“意義”作為意向性活動潛能的內(nèi)在動力過程，因而構(gòu)成對符號形式概念第二層含義的迂回論證。

三、意向性心理學(xué)的奠基作用及其隱含的形而上學(xué)態(tài)度

上文分析工作的方法論基調(diào)是語義-邏輯的，其結(jié)論及其意義的呈現(xiàn)難免受其方法論的制約。這個方法論制約性與卡西爾哲學(xué)其他特征共同作用的結(jié)果，是使由此揭示的符號形式哲學(xué)作為體系的邏輯結(jié)構(gòu)及其基礎(chǔ)，更易于在共時性思維結(jié)構(gòu)中被片面地理解。上文已強調(diào)，無論是符號形式哲學(xué)作為體系的邏輯結(jié)構(gòu)，還是共時性思維結(jié)構(gòu)本身，都必須被系統(tǒng)地貫穿于歷時性思維的時間結(jié)構(gòu)中，并在相互補充的關(guān)系中才能得到統(tǒng)一的理解。這層更加復(fù)雜的關(guān)系，當我們以歷史-發(fā)生的方法展開對卡西爾思想的歷時性分析之后，自然會明了。總體而言，如果說語義-邏輯分析及其結(jié)論顯示了卡西爾對康德的繼承和發(fā)展，那么歷史-發(fā)生的分析及其結(jié)論，將顯示他對黑格爾的繼承和發(fā)展。通過這種分析，我們還將更直觀、因而更真切地感受到，在卡西爾哲學(xué)和意向性心理學(xué)二者之間，相互對對方提出的必然要求。在這個關(guān)系背景中，我們得以理解或重構(gòu)卡西爾對待形而上學(xué)的態(tài)度。

在《符號形式哲學(xué)》第一卷的開端，卡西爾以如下方式表達他的哲學(xué)觀，以突顯其中普遍地包含的歷史-發(fā)生的維度：“哲學(xué)思維以‘存在’概念為開端。一旦這個概念興起、一旦人類意識覺醒到這樣的程度乃至于意識到作為既存事物之雜多性的對立面的存在統(tǒng)一性時，哲學(xué)這種特殊的探索世界的方式就誕生了?！?25)Ibid., p.1.其中，歷史-發(fā)生的維度或歷時性思維特質(zhì)在文本上表現(xiàn)為對人類意識覺醒程度的突出強調(diào)。因此，關(guān)于卡西爾哲學(xué)及其思想的每一個要素，都須以人類意識在其歷史發(fā)生的過程中所達到或?qū)崿F(xiàn)的覺醒程度為坐標、并在這個坐標上適得其所地加以歸位，才能得到有效理解。以此為線索，我們可以分析其哲學(xué)觀的若干層次。這些層次的劃分同時揭示了它們之間極端復(fù)雜的關(guān)系，并為我們在推進他的事業(yè)的意義上進一步闡明其中蘊含的思想空間和思維方向提供了背景。

在具體展開歷時性分析之前，需要提示一個背景因素，即卡西爾的哲學(xué)思考，是以對全部哲學(xué)史的康德主義解釋為基礎(chǔ)的。他雖然暗示了“思維”與“存在”的關(guān)系構(gòu)成哲學(xué)的“基本問題”，但只是在二者各自作為“結(jié)果”的意義上而言的。事實上，如上文在不同論證背景中已暗示的，卡西爾哲學(xué)的深層動機正是要消解二者，特別是“存在”單純作為結(jié)果的范疇含義，因此才需要執(zhí)行還原性質(zhì)的歷時性思維。在這個前提下，我們可以分析其哲學(xué)觀隱含的相互滲透、逐步遞進、越往深處越晦暗的三個層次。首先，“存在”作為哲學(xué)基礎(chǔ)范疇，是在意識高度覺醒的程度上，理智以雜多地個別的“既存事物”為基礎(chǔ)的抽象產(chǎn)物，這個過程類似胡塞爾的高階范疇直觀。在這個層次上，就其否定的動機而言，卡西爾的論證是明確的，其總的結(jié)論就是根本地消解了“存在”范疇作為哲學(xué)思維終極基礎(chǔ)的邏輯地位。其次，作為“存在”及其“統(tǒng)一性”之“對立面”基礎(chǔ)的雜多地個別的“既存事物”，是如何獲得其存在的？相對于上一層次的論證，這個追問既是其內(nèi)在要求，也是其邏輯保障。不深入到這個層次的追問，就難以達到對“存在”或“事物”“對象”的系統(tǒng)消解，如康德哲學(xué)的整體結(jié)構(gòu)所顯示的。無疑，“既存事物”獲得其“存在”，同樣是意識覺醒程度的指標或結(jié)果。因此，與上文提示“符號”概念作為類名的屬性所暗示的相同，對“既存事物”作為類名涵蓋的具體“事物”的系統(tǒng)追問，必將導(dǎo)致對意識的歷史發(fā)生作為同一個過程的兩個相反方向的認識：一方面，在“對象”或“事物”之生成或建構(gòu)的方向上，意識的覺醒程度表現(xiàn)為一個從無到有、不斷增生的線性過程；另一方面，在對“事物”或“對象”消解或還原的方向上，我們將逆向追蹤到意識覺醒的起點。這種分析自然地將卡西爾哲學(xué)引向更深入的第三層次的追問：在意識覺醒的起點上究竟發(fā)生了什么，“意識”才得以覺醒而成為“精神”，如果為方便起見暫且稱覺醒之前的那種存在為“意識”的話？正是在這個層次上，在對這個問題的追問可能獲得的答案中，隱藏著卡西爾哲學(xué)的全部秘密；也是在這里，他關(guān)于意識的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的理論洞察，其意義才得到?jīng)Q定性的澄清。

關(guān)于這個問題，卡西爾提供了不同的論證思路。其中，最明確的論證是在利用烏西諾“瞬息神”概念分析神話起源的背景中，通過對人類生命與動物生命的比較來揭示人如何從作為其前身的動物生命中獲得其起源。為了凸顯這個關(guān)鍵的臨界點，就不能以任何關(guān)于“意識”覺醒后“人類”生命的理解來設(shè)想動物生命，而只能在“動物心理”的意義上將動物生命描述為一個自在地興亡更迭的流變過程。在這個流變過程中，普遍地潛蘊一種力量，這種力量因尚未對象化或“客觀化”而處于無意識的盲目性中。在千百萬年的時間跨度內(nèi)，當這種力量無論如何利用它內(nèi)蘊其中的流變過程的“內(nèi)容”作為“符號”而得以對象化時，這種力量和內(nèi)容將同時獲得意識的存在，于是，動物生命覺醒為人的生命。這就是最源始的神話意象的起源?？ㄎ鳡柪梦锢韺W(xué)的語言和原理，將這個過程隱喻地描述為“這時，就在這時，電弧擊穿介質(zhì)，主客體之間的張力得以釋放，與此同時，主體的興奮情狀客觀化，變?yōu)樯窕蚬钟娉霈F(xiàn)在心智的眼前”，此后“一種不斷發(fā)展進步的客觀化過程就可以開始了”。(26)[德]卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，北京：三聯(lián)書店，2017年，第64、67頁。因此，若從動物生命的方向來設(shè)想這個過程，并因而得以擺脫任何關(guān)于人類生命的理解的制約，潛蘊其中的那種力量作為意向性的“活動”，相對于“對象”而言，其本體論的優(yōu)先性地位被醒目地突顯出來。從“對象”方面說，若為論證方便，我們把神話的那最朦朧、最晦暗的源始意象，不是在經(jīng)驗科學(xué)的意義上、而是在邏輯把握的水平上稱為第一個對象(意識)的興起，那么，正是這個尚不知道它是什么的“對象”，不僅構(gòu)成人類生命的前提，而且規(guī)定了人類生命作為精神或思想的必然命運：以“對象”為中心，因“對象”而轉(zhuǎn)移，不斷追求對這個“對象”越來越清晰的理解或建構(gòu)，具體展現(xiàn)為人類精神的歷史發(fā)展過程。

只有深入到這個層次，我們才能同情地洞察卡西爾哲學(xué)的深層動機，并在以下兩個維度構(gòu)成的坐標系中系統(tǒng)地把握他的思想及其動向。其一，在卡西爾哲學(xué)內(nèi)部，但凡因倚重共時性思維而遭遇到的任何困惑或問題，都在參照歷時性思維時獲得解決。譬如，自然的符號系統(tǒng)及其原理，就包含了這里揭示出來的關(guān)于第一個對象(意識)如何興起的闡明。又如，他關(guān)于當時流行的生命哲學(xué)思潮的批評(27)See E.Cassirer, “‘Spirit’ and ‘Life’ in Contemporary Philosophy(1930)”, The Philosophy of Ernst Cassirer, ed.by P.A.Schilpp, Evanston: The Library of Living Philosophers, Inc, 1949, pp.853-880.，其深層根據(jù)就在于只有在這里才得到根本揭示的“精神”與“生命”之間原則地異質(zhì)的辯證關(guān)系：既不能限于“精神”中并參照精神來解釋“生命”，也不能限于“生命”中并參照生命來解釋“精神”。其二，在比較的維度上，卡西爾的突破就在于通過對“第一個對象(意識)”如何作為意向(性)活動的必然要求而興起的具體分析，揭示了一切以已經(jīng)存在的人為前提的哲學(xué)思考，都必須以關(guān)于人如何從動物生命獲得其存在的理論闡釋為前提。譬如，關(guān)于獨斷論認識論的形而上學(xué)，康德因籠統(tǒng)地洞察其“出身”，特別是其“世系”的虛構(gòu)性達到對它的否定(28)[德]康德：《純粹理性批判》，第2頁。，卻因其洞察之籠統(tǒng)性而難以系統(tǒng)化?？ㄎ鳡杽t通過歷時性思維明確闡明作為這種形而上學(xué)之前提的“對象”的性質(zhì)，達到對它的系統(tǒng)的、決定性的否定。又如，由此揭示的卡西爾對黑格爾的突破，立即使我們聯(lián)想到馬克思的歷史唯物主義論斷，并獲得相互參照的理解線索：“人的存在是有機生命所經(jīng)歷的前一個過程的結(jié)果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提?！?29)《馬克思恩格斯全集》第35卷，北京：人民出版社，2013年，第350-351頁。

只有深入到這個層次，我們才直觀地洞察到關(guān)于意向性“活動”的理論作為心理學(xué)對關(guān)于“對象”的理論作為形而上學(xué)的奠基關(guān)系，并得以理解，后者乃是前者的題中應(yīng)有之意。因此，在卡西爾的著作中，特別是在關(guān)于他的哲學(xué)作為體系的“基礎(chǔ)”的論證背景中，充滿了關(guān)于各種類型心理學(xué)材料的討論，乃至于很難設(shè)想，若沒有這些材料和討論，他的論證將如何展開；他能夠統(tǒng)一地使用和討論這些在心理學(xué)內(nèi)部異質(zhì)甚至對立的材料所依賴的背后的原則，若上升為主題并以理論的形式展開，便實現(xiàn)為一種新的心理學(xué)；他以不同的方式或策略展開的對這個“基礎(chǔ)”的論證，原來是對這種心理學(xué)的無限接近，乃至于可以說這個“基礎(chǔ)”就是這種心理學(xué)。(30)參見高申春、甄潔：《卡西爾與心理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路》，《華中師范大學(xué)學(xué)報》人文社會科學(xué)版2018年第6期。換句話說，卡西爾哲學(xué)在體系上的闡明，內(nèi)在地要求意向性心理學(xué)的實現(xiàn)。事實上，卡西爾雖不曾使用“意向性”這個概念，也未能把這種心理學(xué)建立起來，但通過對赫爾德(Johann von Herder)和納托普(Paul Natorp)的評述，他不僅表達了對這種心理學(xué)的肯定理解，而且還總體地指出，對當代哲學(xué)的許多問題而言，“除非心理學(xué)本身[作為科學(xué)]的觀念首先得到檢驗、它的方法和任務(wù)得到明確規(guī)定”，否則這些問題將不可能獲得“明晰而令人滿意的解答”。(31)See E.Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vol.3, pp.37, 60-65.正是在意向性心理學(xué)作為主題的背景中，卡西爾的文本立即讓我們聯(lián)想到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)。當然，這并不意味著后者的現(xiàn)象學(xué)作為意向性心理學(xué)能直接滿足卡西爾的需要。概言之，其根本原因在于，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之理論呈現(xiàn)的典型形態(tài)，相比而言更加自覺地局限于上文針對卡西爾哲學(xué)進行的語義-邏輯分析所揭示的共時性思維結(jié)構(gòu)。在這個意義上，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)內(nèi)在地要求以這里揭示出來的作為卡西爾哲學(xué)“基礎(chǔ)”的那種意向性心理學(xué)的補充和糾偏；他晚年以“邏輯譜系學(xué)”(32)參見[德]胡塞爾：《經(jīng)驗與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：三聯(lián)書店，1999年。和“生活世界”為主題(33)參見[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年。展現(xiàn)的思想動向，就是對這種內(nèi)生的必然要求的一個證明。如果這種意向性心理學(xué)得到實現(xiàn)，那么在這種心理學(xué)中自然沒有傳統(tǒng)意義的形而上學(xué)的位置。相反，如果“形而上學(xué)”這個術(shù)語所表達的思維方向畢竟還是必要而不能廢棄的，那么對這個思維方向的表達就必須改變它作為“物理學(xué)之后”的原始含義，賦之以“心理學(xué)之后”的新意。

在有關(guān)卡西爾的研究背景中，有一種普遍的批評意見是他的哲學(xué)缺乏一個(形而上學(xué))基礎(chǔ)，(34)See J.M.Krois, Cassirer: Symbolic Forms and History, New Haven: Yale University Press, 1987.或是他的體系根本上是反形而上學(xué)的(35)See D.P.Verene, “Introduction: The Development of Cassirer’s Philosophy”, Cassirer’s Metaphysics of Symbolic Forms, New Haven: Yale University Press, 2001, pp.1-37.。細究這些批評意見可以發(fā)現(xiàn)，它們恰恰是在“物理學(xué)之后”的傳統(tǒng)意義上理解“形而上學(xué)”的，并因此僅僅在這個意義上可以說是“中肯”的，卻因此誤解和背離了卡西爾哲學(xué)及其蘊含的思維方向而不得要領(lǐng)。與傳統(tǒng)形而上學(xué)以“(物理)對象”為立足點外向地形成“物理學(xué)之后”的思維方向相反，卡西爾哲學(xué)顯示的是以“(意向性)活動”為立足點內(nèi)向地形成的“心理學(xué)之后”或“元心理學(xué)”作為“形而上學(xué)”的思維方向。只有將隱含在卡西爾已完成的著作和思想中的如此賦義的“形而上學(xué)”揭示出來，才能既從積極方面把握卡西爾哲學(xué)的體系的和歷史的意義，又從否定方面洞察上述批評意見及其引導(dǎo)的研究工作的實質(zhì)和意義，進而獲得推進他所體現(xiàn)的普遍的哲學(xué)思維方向的自由。當然，無論是意向性心理學(xué)還是由之孕育的“心理學(xué)之后”意義上的“形而上學(xué)”，就其作為主題的論證而言，都已超出本文范圍而成為未來的獨立工作的主題。只有通過這樣的工作，才能實現(xiàn)人類思想的共同價值。正如卡西爾在另外一個主題背景中認識到的，“哲學(xué)的歷史非常清晰地告訴我們，一個概念的充分規(guī)定極少是第一個引進該概念的思想家的工作。因為一個哲學(xué)的概念一般說來更多地是一個問題，而不是對一個問題的解決——而這個問題只要還處在它最初的潛在狀態(tài)中時，它的全部意義就不可能為人們所理解。為了使人們理解它的真正的意義，它就必須成為明顯的，而這種從潛在狀態(tài)到明顯狀態(tài)的轉(zhuǎn)變則是未來的工作”(36)[德]卡西爾：《人論》，第309頁。。