馬萬東

黑格爾對政治經(jīng)濟學曾有如下洞見：“它的發(fā)展是很有趣的，可以從中見到思想(見斯密、塞伊、李嘉圖)是怎樣從最初擺在它面前的無數(shù)個別事實中，找出事物的簡單的原理，即找出在事物中發(fā)生作用并調(diào)節(jié)著事物的理智。”(1)[德]黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第336頁。短短一句話，黑格爾至少道出了科學原則的三個特點：(1)過程性，即科學原則是在科學事實中逐漸被提取出來進而成為自覺的；(2)統(tǒng)攝性，即科學原則可以用來解釋、概括諸多個別事實；(3)內(nèi)在性，即科學原則的提取不是主觀任意的，而是具有某種內(nèi)在的客觀必然性。如何在紛繁復雜的現(xiàn)象或者無數(shù)個別事實中找出原則，是科學研究的首要任務。這一點在一門科學的創(chuàng)生期顯得尤為關鍵和重要，三段論之于邏輯學、牛頓力學之于物理學、林奈分類法之于植物學莫不如此。黑格爾對政治經(jīng)濟學的關注，意味著他將市民社會納入自己的理論視野，他對原則的強調(diào)則意味著方法論上的高度自覺。當黑格爾追問“以怎樣的原則理解市民社會”時，他在某種程度上已經(jīng)加入到政治經(jīng)濟學乃至后來社會學的科學創(chuàng)生過程。無獨有偶，青年馬克思從物質(zhì)利益的難題發(fā)端，也逐漸深入到“以怎樣的原則理解市民社會”問題，歷史性地加入到政治經(jīng)濟學和社會學的創(chuàng)生過程。

黑格爾和馬克思的市民社會理論在20世紀60年代激起了國際學界的廣泛興趣，至90年代國內(nèi)學界的相關討論也日趨熱烈。其中，一個令人困惑和糾結(jié)的問題就是市民社會的歧義性或多義性問題。概念的界定和澄清固然重要，但是必須認識到“市民社會是什么”這個定義問題不能覆蓋、更不能替代“以怎樣的原則理解市民社會”這個方法問題。面對市民社會的理解問題，黑格爾和馬克思采用了不同的原則進行刻畫和把握。這種原則上的差異，不僅導致二者對市民社會理解的重心不同，也使得學科形態(tài)發(fā)生了從法哲學到政治經(jīng)濟學的轉(zhuǎn)換，并最終促成古典社會學的創(chuàng)立和形成。因此，市民社會的原則問題不僅是解碼黑格爾和馬克思之思想關系的一條進路，更是解碼市民社會的關鍵所在，重溫他們的思路歷程有助于我們從方法原則上去理解把握現(xiàn)代社會的實質(zhì)。

一、黑格爾論市民社會的原則

洪特(Istvan Hont)把是否將經(jīng)濟問題納入理論視野作為區(qū)分前現(xiàn)代和現(xiàn)代的理論標準，因而認為霍布斯只能算是一位前現(xiàn)代的政治哲學家，因為他缺乏經(jīng)濟學視野。把經(jīng)濟問題和國家問題結(jié)合起來，是一個后霍布斯的議題。(2)Istvan Hont, Jealousy of Trade: International Competition and the Nation-State in Historical Perspective, Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2005, pp.2-4.就德國古典哲學家而言，康德同樣缺少一種經(jīng)濟學視野，而費希特作為重農(nóng)學派的信徒，比康德還落后，謝林也未表現(xiàn)出對經(jīng)濟學的興趣；與之相比，黑格爾的政治經(jīng)濟學興趣和視野是絕無僅有的。黑格爾早在伯爾尼時期就研讀過斯圖亞特的《政治經(jīng)濟學原理研究》，在耶拿時期研讀了斯密的《國富論》，還熟悉弗格森和休謨的作品。(3)關于德國古典哲學家們經(jīng)濟學素養(yǎng)的具體考察，參見[德]里德爾：《在傳統(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學研究》，朱學平、黃鈺洲譯，北京：商務印書館，2020年，第134-141頁。應該說，黑格爾在其早期就已經(jīng)研讀、熟悉了政治經(jīng)濟學，經(jīng)過深思熟慮之后才在自己的《法哲學原理》中給市民社會以顯著的地位，并將其視為自由理念發(fā)展過程中不可或缺的一個環(huán)節(jié)。

黑格爾《法哲學原理》探討的是自由的理念及其現(xiàn)實化，包括抽象法的抽象性、道德法的主觀性和倫理生活法的現(xiàn)實性三個階段。倫理生活法又分為家庭、市民社會和國家三個環(huán)節(jié)，其中家庭是直接性的倫理精神，市民社會是一種外在性或反思性的倫理精神，國家作為實體性的普遍物，是客觀性和現(xiàn)實性的倫理精神。從《法哲學原理》的結(jié)構(gòu)安排來看，可以說處處體現(xiàn)了辯證法正、反、合的“舞步”，其中市民社會是家庭與國家的中間環(huán)節(jié)。黑格爾在《法哲學原理》市民社會部分的開篇就論述了市民社會的原則：“把自身作為特殊目的的具體個人，作為各種需要的一個整體以及自然必然性與任性的一個混合體，是市民社會的一個原則。但是，特殊的個人本質(zhì)上是同其他這樣的特殊性相關聯(lián)的，所以每個特殊的人都是通過他人的中介，同時也只有無條件地通過普遍性形式的中介，才使自身有效并得到滿足。這是市民社會的另一個原則?！?4)[德]黑格爾：《法哲學原理》，第329頁。隨后，他在概述市民社會的三個環(huán)節(jié)時，關于第一個環(huán)節(jié)表述為：“通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——這是需要的體系?！?5)同上，第335頁。顯然，黑格爾一方面將特殊性原則和形式的普遍性原則作為理解市民社會的兩條基本原則，另一方面道出了這兩條思辨原則的理論來源，即來自蘇格蘭啟蒙思想家，尤其是亞當·斯密和弗格森的思想啟示。

不過，上述兩條原則在黑格爾那里并非一蹴而就，而是經(jīng)過了比較曲折的思想探索過程。西歐國家在16-17世紀經(jīng)歷了道德和意識形態(tài)方面的急劇轉(zhuǎn)變：馬基雅維利認為古典政治哲學探討人應該怎樣生活，但正確的方式是探討人實際上是怎樣生活的；霍布斯則把自我保存的欲求視為一切正義和道德的唯一源泉；拉羅什?？瓢讶诵栽O定為自愛，道德不過是自愛的偽裝；帕斯卡則認為人本虛榮并逃避真實；斯賓諾莎繼承了馬基雅維利的主張，認為要按照人的真實存在去理解人，而不是按他們所喜歡的樣子去理解人。(6)相關論述參見[美]赫希曼：《欲望與利益：資本主義勝利之前的政治爭論》，馮克利譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第9頁。面對上述人性設定及其道德哲學和政治哲學表達，青年黑格爾念茲在茲的卻是古典倫理，在他看來，古希臘城邦作為一件藝術作品，其公共生活表現(xiàn)為普遍與個別的直接統(tǒng)一，個體并不與整體分離，也不是通過契約和服從等抽象的方式結(jié)合為一個整體，公共生活的精神直接就是個體的意識，而城邦、家庭、法律、宗教同時也是個體的目的，個體還沒有那種把自我認知為絕對的自我意識，而是沉浸在城邦的法律和風俗中，以一種“活生生的”方式與倫理整體合而為一。應該說，這個時期的青年黑格爾不僅試圖借助古希臘的倫理和宗教來克服基督教的實證化傾向，還試圖借助古代倫理來克服輕薄的現(xiàn)代性和虛無的個體性。

青年黑格爾在《自然法》(1802)、《倫理體系》(1802-1803)、《精神哲學Ⅰ》(1803-1804)中，一直延續(xù)著以古代的倫理理想來克服契約論傳統(tǒng)的思路。只是到了《耶拿講稿》(1805-1806)中，黑格爾才開始認識到現(xiàn)代契約論的積極價值，并充分肯定現(xiàn)代世界中主體性原則的重要性：“這是現(xiàn)代紀元較高的原則，一個柏拉圖和古人未知的原則?！?7)Hegel, Hegel and Human Spirit: A Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit(1805/6)with Commentary, trans.by Leo Rauch, Detroit: Wayne State University Press, 1983, p.160.主體性原則被黑格爾視為古代與現(xiàn)代相區(qū)分的關鍵和轉(zhuǎn)折點，也是其理論體系建構(gòu)中不可或缺的一個環(huán)節(jié)。在《法哲學原理》(1820)中，成熟期的黑格爾呼應了自己青年時代的觀點：“這個‘我要’造成了古代世界和現(xiàn)代世界的巨大差別，而在國家的雄偉巨廈中，它因此必有其確當?shù)膶嵈??！?8)參見[德]黑格爾：《法哲學原理》，第426頁。譯文有改動。應該說，在社會與政治哲學領域，黑格爾終其一生不變的論題就是民族的倫理實體或國家中的倫理實體，而變化的則是對個體性原則或主體性原則的定位。簡略說來，黑格爾從早期著作中對個體性原則的鄙薄，到《耶拿講稿》對個體性原則的高度肯定，再到《法哲學原理》以客觀精神為進路理論論證的成熟，市民社會的特殊性原則終于獲得明確的定位和闡述。(9)按照里德爾的說法，“黑格爾直到晚年才完全洞見這個環(huán)節(jié)的歷史必然性及其積極價值……而不像他在伯爾尼、法蘭克福和耶拿開始經(jīng)濟學和政治學研究之后，僅僅對其進行斷言而已”。(參見[德]里德爾：《在傳統(tǒng)與革命之間：黑格爾法哲學研究》，第176頁。)

對于這個特殊性原則，《法哲學原理》中的黑格爾表現(xiàn)得相當開明甚至偏愛。在他看來，特殊性造就了現(xiàn)代世界，并瓦解了古代世界。一方面，只有在現(xiàn)代世界，個體之獨立的、無限的人格才獲得全面發(fā)展和伸張的權(quán)利，天賦、偏好、激情、運氣、出身等偶然性都自由地活躍著，潛在于個體身上的能量和可能性被激發(fā)、釋放出來，各種要素交互組合，各種際遇交替變化，就像海浪一樣洶涌澎湃。如果特殊性原則獲得承認，并且適合客觀秩序，那么它“就將成為使整個市民社會變得富有生氣、使思維活動、功績和尊嚴的發(fā)展變得生動活潑的一個原則了”(10)[德]黑格爾：《法哲學原理》，第346頁。。另一方面，特殊性之所以瓦解了古代世界，是因為其發(fā)展意味著精神狀態(tài)的分解以及自我意識的無限反思。古代國家是建立家長制或宗教性的原則上的，這些簡單的、直接性的倫理原則不能承受無限反思，由此造成的后果是國家秩序或被顛覆(如古希臘各國、羅馬共和國)，或從內(nèi)部被腐蝕(如斯巴達、印度)。此外，黑格爾進一步認為，在現(xiàn)代國家中，特殊性不可或缺但是必須被統(tǒng)合于整體的普遍目的。如上段所述，古典倫理在青年黑格爾那里是一個理想，但是對主體性或特殊性原則的承認和接納，古典倫理自身的局限性也就暴露出來，即盡管有普遍性，但是特殊性尚處于束縛之中，未能獲得自己的充分發(fā)展；特殊性，即個體的意志和意識在現(xiàn)代世界獲得充分發(fā)展，但是未能達到目的的普遍性，因此還有一個更高的辯證環(huán)節(jié)，黑格爾將其指認為現(xiàn)代國家，并認為現(xiàn)代國家的本質(zhì)在于將普遍物與特殊性的完全自由和個體的福祉結(jié)合在一起。黑格爾通過這種辯證歷程的方式實現(xiàn)了特殊性和普遍性的統(tǒng)一。

在黑格爾看來，特殊性原則的發(fā)展就是主體自由的逐步確立和實現(xiàn)，但是特殊性本身是沒有節(jié)制也沒有尺度的，特殊性必須發(fā)展到普遍性，因為只有在普遍性中才能達到它的真理和正當性，否則不僅會導致情欲的惡的無限，也會導致匱乏與貧困的無限惡化。特殊性原則和形式的普遍性原則是在市民社會、在需要和勞動的體系中獲得它們的實際內(nèi)容，而市民社會是現(xiàn)代世界的產(chǎn)物。這一現(xiàn)代世界的產(chǎn)物及其正當性首先是在政治經(jīng)濟學中得到闡明的，亞當·斯密率先認識到勞動分工及其后果的重要性：“在一個政治修明的社會里，造成普及到最下層人民的那種普遍富裕情況的，是各行各業(yè)的產(chǎn)量由于分工而大增。各勞動者，除自身所需要的以外，還有大量產(chǎn)物可以出賣；同時，因為一切其他勞動者的處境相同，各個人都能以自身生產(chǎn)的大量產(chǎn)物，換得其他勞動者生產(chǎn)的大量產(chǎn)物，換言之，都能換得其他勞動者大量產(chǎn)物的價格。別人所需的物品，他能與以充分供給；他自身所需的，別人亦能與以充分供給?！?11)[英]斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，郭大力、王亞南譯，北京：商務印書館，1972年，第11頁。斯密的這個“分工-交換”體系堪稱思想史上最重要的理論模型，啟發(fā)了無數(shù)后來者，黑格爾也不例外。黑格爾以其哲學家特有的深刻和風格轉(zhuǎn)述道：“在市民社會中每個人都以自身為目的……但是，如果他不同他人發(fā)生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人相關就取得了普遍性的形式，并在滿足他人福利的同時，滿足自己。由于特殊性是同普遍性的條件相聯(lián)系的，所以整個市民社會是中介的基地?！?12)[德]黑格爾：《法哲學原理》，第330頁。黑格爾稱這個中介基地為需要體系。

黑格爾將市民社會轉(zhuǎn)述為需要體系后，為我們呈現(xiàn)了一幅需要不斷分化、不斷擴大再生產(chǎn)的動態(tài)圖景，堪稱需要的辯證法。簡要說來，人類在需要及其滿足手段的多樣化方面都超越了自然的限制，需要的滿足終究要與反思和遠見、與善惡好壞、與趣味和效用結(jié)合起來，這些判斷標準的確立，使得需要發(fā)生了翻轉(zhuǎn)，“必須得到滿足的，終于不再是需要，而是意見了”(13)同上，第338頁。。需要的多樣化還平抑著人的情欲沖動，不再固執(zhí)于某種單一需要。滿足需要之手段和方法的多樣化，使得它們本身變成了相對的目的和抽象的需要。這種不斷推進以致沒有窮盡的特異化，造就了舒適性和精致化。當需要和手段成為一種為了他者的存在時，通過為了他者的需要和勞動，大家就彼此成為互為滿足的條件，抽象就成為個人之間相互關系的規(guī)定，在這個基礎上，一切個別的需要和手段就都成為社會的。這個環(huán)節(jié)還直接包含著與他人平等的要求，也造成了顯擺的需要，這兩種需要又進一步促進了需要的多樣化。需要的多樣化和細致化產(chǎn)生了奢侈，同時造成了依附性和貧困。需要和手段的中介是勞動，而合目的的勞動不得不訴諸理論教育和實踐教育。手段的抽象化引起勞動分工，而生產(chǎn)的抽象化導致機械化，進而招致機器取代人。最后，這個一切人全面交織的相互依賴性，就成為普遍而持久的社會財富。但是，分享普遍財富的可能性受自然體質(zhì)和精神稟賦，以及其他偶然性和任性的影響，其后果就是財富和技能的不平等。社會內(nèi)部必然形成等級差別。

需要的辯證運動近乎描繪了一幅人性和社會發(fā)生發(fā)展的理論圖景。對此，黑格爾高度評價道：“從需要的立場來看的對象是觀念的具體物，我們稱之為人(Mensch)。因此，只是在這里、并且也真正地只在這里是在這一意義上來談人的?！?14)同上，第337頁。應該說，需要體系或需要的辯證法構(gòu)成了市民社會的具體內(nèi)容或質(zhì)料方面，只有在這個現(xiàn)代世界，人才達到他的外部的現(xiàn)實性。

二、馬克思論市民社會的原則

青年馬克思在《巴黎手稿》才真正開始對政治經(jīng)濟學進行研讀，而這部手稿依舊處于《黑格爾法哲學批判》及其《導言》之后的“黑格爾法哲學批判”階段，因此青年馬克思既要面對政治經(jīng)濟學所直接研究的市民社會，也必然會面對黑格爾法哲學轉(zhuǎn)述后的市民社會?！栋屠枋指濉返难芯繉ο箅m然是市民社會，由于理論形態(tài)、文本層次的不同，造成其混雜晦澀。但是從另一個角度說，《巴黎手稿》是一個極為難得的理論樣本，從中可以看到青年馬克思復雜的理論來源、多種思路取舍和理論進展。下面主要以《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》為藍本來呈現(xiàn)馬克思對市民社會的理解。

《筆記本Ⅰ》通常被認為包括兩個部分：“一個是關于工資、資本的利潤、地租的收入的三個源泉分析；另一個是對異化勞動和私人所有的批判?！?15)韓立新：《〈巴黎手稿〉研究——馬克思思想的轉(zhuǎn)折點》，北京：北京師范大學出版社，2014年，第113頁。將工資、利潤和地租視為收入的三個源泉，其實是一種分配的視角，這種理解也得到斯密的直接支持，“工資、利潤和地租，是一切收入和一切可交換價值的三個根本源泉”。(16)[英]斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，第47頁。但是，斯密上述觀點所強調(diào)的重點其實不僅僅是收入問題，更是交換問題，即從交換的觀點看，所謂工資、利潤和地租其實是商品價格構(gòu)成的三個部分。任何商品的價格或定價，一定包含人工即工資、租金和利潤三個部分，這是商品價格的完整形態(tài)。價格是商品交換的尺度。斯密還把商品的價格區(qū)分為真實價格和名義價格，認為勞動是商品的真實價格，而貨幣是商品的名義價格，名義價格可能低于或高于真實價格。分工所形成的勞動體系和各種商品相互交換所形成的價格體系，就是斯密所著力闡發(fā)的“分工-交換”模型。因此，馬克思在《筆記本Ⅰ》關注的重點其實是商品的價格構(gòu)成，即從交換角度出發(fā)去探討價格問題。這也是馬克思反對所謂提高工人收入等空洞提法，因為工人的工資多少必須納入整個交換體系才能予以準確把握。應該說，在理論的出發(fā)點上，馬克思一方面和黑格爾共享同一個理論原型——斯密的“分工-交換”體系，另一方面在專業(yè)性上已經(jīng)更加專業(yè)。

以工資為例，馬克思認為，工資的自然價格就是“工人在勞動期間的生活費用，再加上使工人能夠養(yǎng)家糊口并使工人種族不致死絕的費用”(17)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第223頁。，而市場價格隨著供需關系波動：當供大于求時，一部分工人就要淪為乞丐或餓死；當供小于求時，工資的提高會引起工人的過度勞動，工人生產(chǎn)的越多，被資本家拿走的越多；隨著分工的擴大和資本的積累，“工人日益依賴于勞動，依賴于一定的、極其片面的、機器般的勞動”。(18)同上，第228頁。當工資作為勞動價格，只能勉強維系工人肉體存在的時候，人之為人的全面需要就退化為動物式的需要，工人只能在吃、喝、生殖等動物機能的時候才感覺是自由活動，而只能維系肉體存在的勞動就是異化勞動。那么，提高工資會不會改善工人的處境？馬克思認為，即便是蒲魯東所要求的工資平等，也不足以改變勞動是異化勞動這個本質(zhì)性特征。

在某種程度上，馬克思借助異化勞動概念確立了勞動原則是理解市民社會的首要原則，并指出國民經(jīng)濟學倒果為因，不是把私有財產(chǎn)看作外化勞動的后果，而是看作外化勞動的根據(jù)和原因。這個對國民經(jīng)濟學基本觀點的顛倒，展現(xiàn)了馬克思的高度方法論自覺和理論雄心。他試圖將國民經(jīng)濟學的概念范疇按照自己的原則和方式加以把握和理解：“正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產(chǎn)的概念一樣，我們也可以借助這兩個因素來闡明國民經(jīng)濟學的一切范疇，而且我們將重新發(fā)現(xiàn)，每一個范疇，例如買賣、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現(xiàn)而已?！?19)同上，第278-279頁。

不過在闡明勞動原則之前，首先需要闡明市民社會的另一原則——資本原則。馬克思從黑格爾和費爾巴哈那里繼承的一個思維方法就是從事物的發(fā)達形態(tài)去看其不發(fā)達形態(tài)，就像從人體解剖去看猴體解剖一樣，借此獲得對事物的本質(zhì)性的洞見。黑格爾從精神的較高形態(tài)反觀精神的較低形態(tài)自然洞若觀火，費爾巴哈從人的本質(zhì)去看宗教神學的幻化表達當然振聾發(fā)聵，馬克思則把資本視為私有財產(chǎn)的發(fā)達形態(tài)，工資和地租則是私有財產(chǎn)的不發(fā)達形態(tài)，由此獲得多方面的理論洞見。承接上文的商品價格構(gòu)成問題，國民經(jīng)濟學內(nèi)部所探討的問題是，如果商品價格的三個構(gòu)成部分分別是工資、利潤、地租，那么三者的關系是怎樣的？這個問題即便在今天依然會被追問的一種方式是，“資本家所賺取的利潤是其工資嗎”？斯密對此早就給出了一種否定的回答，并認為工資和資本利潤這二者遵循不同的原則。顯然，從工資的觀點出發(fā)無法解釋資本。但是從資本的觀點出發(fā)，工資和地租卻可以獲得統(tǒng)一解釋。工人出賣勞動以換取工資，這個現(xiàn)象在馬克思看來，這意味著工人其實也是一種資本，只不過是一種貧困的、活的資本；資本可以儲存，可以延期使用，但是這種活的資本必須即刻出售并被購買，否則不僅沒有報酬可拿，自身的生存都是問題。作為資本，工人的價值必然受到供需關系的影響，這就意味著工人其實變成了商品，更為反諷的是工人不得不加入到這場把自己作為工人，作為商品不斷再生產(chǎn)出來的資本的運動中。顯然，只有從資本的視角入手，才能揭示出工資的實質(zhì)和工人的真實生存狀況。

關于資本與土地、利潤與地租之間的關系，馬克思認為將其視為工業(yè)和農(nóng)業(yè)、或者動產(chǎn)和不動產(chǎn)之間的關系，就只看到歷史的差別，而沒有看出本質(zhì)的差別。當工業(yè)還停留在壟斷、同業(yè)公會、行會等形式時，其自我認知是錯亂的，還帶有自己的對立面——封建性質(zhì)，它尚未達到發(fā)達形態(tài)，是還沒有獲得自由的資本。當工業(yè)資本還帶有封建色彩的時候，地產(chǎn)的封建底色就更加難以擺脫，從資本的眼光看，地產(chǎn)乃是帶著地域和政治偏見的未完成的資本。馬克思進一步論斷到，“從現(xiàn)實的發(fā)展進程中……必然產(chǎn)生出資本家對土地所有者的勝利，即發(fā)達的私有財產(chǎn)對不發(fā)達的、不完全的私有財產(chǎn)的勝利?！?20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第287頁。從歷史進程來看，地主通過租地農(nóng)場主這個中介和代表已經(jīng)逐步轉(zhuǎn)化為工廠主、資本家，地產(chǎn)資本化的進程不可阻擋。馬克思敏銳地指出，從行為方式來看，公開自覺的牟利行為必然戰(zhàn)勝隱蔽不自覺的牟利行為；從道德心理來看，貪財欲必然戰(zhàn)勝享樂欲；從意識形態(tài)來看，精明機敏的開明利己主義必然戰(zhàn)勝狹隘懶散的迷信利己主義；從私有財產(chǎn)的發(fā)展形態(tài)來看，貨幣必然戰(zhàn)勝其他形式的私有財產(chǎn)。綜上，無論是工資還是地租，都可以從資本的觀點來加以把握和理解，反之則不然。資本作為原則不僅可以統(tǒng)攝工資和地租，還讓我們洞悉了某種歷史必然性。

“資本=積累的勞動=勞動”，這是現(xiàn)代工業(yè)所透露的秘密，“資本的文明的勝利恰恰在于，資本發(fā)現(xiàn)并促使人的勞動代替死的物而成為財富的源泉”(21)同上，第287頁。。這個問題被馬克思稱之為“財富的主體本質(zhì)”問題。與工業(yè)相比，農(nóng)業(yè)和商業(yè)還在誤解或者說還未能自覺到自己的本質(zhì)。重農(nóng)主義把財富歸結(jié)為土地和耕作，勞動產(chǎn)品被理解為一種與其說是來自勞動、不如說是來自自然界的財富，土地不是被看作資本，不是被看作勞動本身的因素，恰恰相反，勞動被看作土地的因素，重農(nóng)主義以一種類似自然宗教誤解信仰的主體本質(zhì)的方式誤解著財富的主體本質(zhì)。重商主義和貨幣主義則把貴金屬視為財富，孜孜以求的是貿(mào)易順差，并在這種幻象的支配下開始了新的十字軍征討，就其不理解財富的主體本質(zhì)，反而對外在于人的創(chuàng)造物頂禮膜拜而言，重商主義者是拜物教徒；就其承認商業(yè)就是合法的欺詐的這種坦率而言，他們又類似于天主教徒。亞當·斯密的勞動價值論認為，財富源于勞動，而不是土地或金銀貴金屬等特定勞動因素或條件，這樣就揚棄了人之外存在的、不依賴于人的財富，而把人作為私有財產(chǎn)的本質(zhì)和規(guī)定，用“新教的偽善代替了天主教的坦率”(22)同上，第447頁。，因而是國民經(jīng)濟學的路德。無論是農(nóng)業(yè)還是商業(yè)，它們的財富和工業(yè)財富的本質(zhì)相同，都是勞動。在馬克思看來，現(xiàn)代社會的一切財富都成了工業(yè)的財富和勞動的財富，因為工業(yè)是發(fā)達形態(tài)的勞動，正如工業(yè)資本是發(fā)達形態(tài)的私有財產(chǎn)一樣，在這個階段，工業(yè)成了一切國家和民族孜孜以求的產(chǎn)業(yè)，工業(yè)所打造的分工體系和交換體系已經(jīng)開始具有全球性的規(guī)模，因此私有財產(chǎn)已經(jīng)成為一種世界歷史性的力量，同時也完成了對人的統(tǒng)治。

資本原則和勞動原則的成熟，首先使馬克思獲得一種從微觀到宏觀的社會性洞見：工資、地租和利潤作為微觀的商品的價格構(gòu)成，到工人、土地和資本作為宏觀的財富構(gòu)成，再到工業(yè)、農(nóng)業(yè)和商業(yè)的產(chǎn)業(yè)構(gòu)成，乃至工人、土地所有者和資本家的階級構(gòu)成，應該說，在商品的價格構(gòu)成中已經(jīng)包含著一部有待展開的基本社會學。馬克思還獲得了一種歷史性洞見：資本，尤其是工業(yè)資本作為財富或私有財產(chǎn)的發(fā)達形態(tài)，裹挾并改造著其他的財富形態(tài)和產(chǎn)業(yè)形態(tài)，其時間表現(xiàn)是必然，其空間表現(xiàn)是世界。資本儼然已經(jīng)成為時代和社會的主宰性力量。但是，亞當·斯密對財富主體本質(zhì)的確立還不是主體自身的完成，在資本和勞動分離、對立的條件下，財富只不過是異化勞動的表現(xiàn)和結(jié)果，只有當資本和勞動都發(fā)展到最高階段，才能迎來對異化的揚棄，對人的本質(zhì)的真正占有，對真實人性的復歸。

三、幾點比較

以上主要從原則入手，分別考察了黑格爾和馬克思對市民社會的相關闡述。他們都把政治經(jīng)濟學作為最新的現(xiàn)代理論資源，尤其是同樣面對亞當·斯密的“分工-交換”體系，做出的理論反應卻顯著不同?？紤]到青年馬克思還要同時面對黑格爾《法哲學原理》中的市民社會理論，上述差異就尤其耐人尋味。下面就二者的聯(lián)系與區(qū)別作一簡要比較。

首先，透過不同原則所呈現(xiàn)出來的市民社會的理論圖景來看：亞當·斯密的“分工-交換”體系之所指是現(xiàn)代以來蓬勃發(fā)展的“工商領域”，這個領域既表現(xiàn)為一種價格體系或交換體系，也表現(xiàn)為一種分工體系或勞動體系，斯密對二者都有深刻洞見。從工人所穿的粗劣呢絨上衣，斯密看到了精細的分工體系：“為完成這種樸素的產(chǎn)物，勢須有牧羊者、揀羊毛者、梳羊毛者、染工、粗梳工、紡工、織工、漂白工、縫紉工……礦工、熔鐵爐建造者、木材采伐者、熔鐵廠燒炭工人、制磚者、泥水匠、在熔鐵爐旁服務的工人、機械安裝工人、鐵匠等等，必須把他們各種各樣的技藝聯(lián)結(jié)起來?！?23)[英]斯密：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》上卷，第11-12頁。而黑格爾看到的則是“需要體系”，也就是從需要、勞動以及滿足需要的手段中產(chǎn)生出來的，且不斷擴大化再生產(chǎn)的私人之間的關系網(wǎng)絡。這個網(wǎng)絡當然也是一種勞動體系，黑格爾甚至敏銳地指出了勞動的抽象化問題。但是，黑格爾著力強調(diào)的是這種社會化的勞動所帶來的人自身的生存狀態(tài)，即需要的日益多樣化和主體自由的現(xiàn)實化。因此，黑格爾認為市民社會是一個具有獨立性、正當性的必然環(huán)節(jié)，是現(xiàn)代世界的產(chǎn)物和成就。青年馬克思從價格體系入手，洞見到資本原則可以統(tǒng)攝工資和地租，異化勞動是比私有財產(chǎn)更為根本的概念，由此市民社會呈現(xiàn)為資本占統(tǒng)治地位的勞動體系和價格體系，但歸根結(jié)底是一種異化勞動體系。因此，馬克思一方面批評政治經(jīng)濟學“勞動體系之外無人存在”的狹隘性，“國民經(jīng)濟學不考察不勞動時的工人，不把工人作為人來考察，卻把這種考察交給刑事司法、醫(yī)生、宗教、統(tǒng)計表、政治和乞丐管理人去做”(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第232頁。，另一方面卻像黑格爾看到市民社會的否定性、反思性一樣，看到了勞動體系的異化性。

其次，就市民社會的理論體系或?qū)W科形態(tài)來看：亞當·斯密問題是一百多年來學者們爭論不休的問題，因為《道德情操論》中的“同情”如何與《國富論》中的“自利”相協(xié)調(diào)難免讓人困惑。上述問題的產(chǎn)生源于學科形態(tài)的分化和變遷。就斯密本人的理論體系來看，它包括道德哲學與自然法理學，并由“自然正義”貫通二者的統(tǒng)一性體系。由于現(xiàn)代“社會”才是斯密的研究對象，因此可將其理論體系統(tǒng)稱為社會的“立法者科學”?！秶徽摗冯`屬于自然法理學，內(nèi)含自然邏輯和歷史邏輯：前者探討永恒的自然正義法則，如勞動秩序本就是同情秩序在工商領域的實現(xiàn)；后者探討與特定歷史條件相結(jié)合的政策與法律，如斯密對重商主義政策的分析批評。(25)上述觀點主要參見康子興：《社會的“立法者科學”——亞當·斯密的政治哲學研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2017年。黑格爾認為，市民社會包含著三個環(huán)節(jié)：需要的體系、司法以及警察和同業(yè)公會，這三個環(huán)節(jié)的關系可以粗略地概括為需要體系及其在法律上的保障和調(diào)整。市民社會又是客觀精神在倫理法階段中三個環(huán)節(jié)——家庭、市民社會和國家——的中間環(huán)節(jié)。市民社會要以國家為旨歸，因為“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，把主體性原則推向完成，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統(tǒng)一……國家的強大在于其普遍的最終目的和個體的特殊利益之統(tǒng)一”(26)[德]黑格爾：《法哲學原理》，第390頁。。如果說斯密在“立法者科學”中探討市民社會，黑格爾在“法哲學”體系中賦予市民社會獨立的中間性環(huán)節(jié)的地位，那么青年馬克思則敢于把市民社會的邏輯進行到底，僅僅使用資本原則和勞動原則來說明相關問題。馬克思還顛倒了黑格爾對國家和市民社會關系的思辨解釋，其實早在《論猶太人問題》中，馬克思就把青年黑格爾派的宗教與國家問題轉(zhuǎn)換為國家與市民社會問題，并認為市民社會才是國家的根據(jù)和原因，而非相反。但正是在黑格爾的提示下，馬克思進一步認為，市民社會的秘密，則要到國民經(jīng)濟學中去尋找。馬克思對國家與市民社會關系的顛倒，意味著不再把國家視為市民社會的出路，而是敞開了一種未來的時間維度作為出路。市民社會自身的現(xiàn)實與歷史及其理論表達已經(jīng)成為新生代思想家的理論自覺。

第三，就不同解釋原則下的具體議題來看：黑格爾把市民社會視為需要的體系，而且通過需要的辯證法展現(xiàn)了一幅人的需要日益多樣化，勞動日益抽象化、機械化，最后社會財富和貧困、不平等日益增長的人性和社會圖景。馬克思也非常重視需要的問題，尤其著重揭示了需要的多樣化與單一化、精致化與野蠻化的辯證關系。在馬克思看來，在私有制下的市民社會，一方面需要不斷增長，另一方面所有的需要都被轉(zhuǎn)化為一種唯一的需要——對貨幣的需要；一方面是需要和滿足需要的精致化，另一方面則是需要牲畜般的野蠻化，這主要表現(xiàn)在工人生活狀況的極度惡化，他們的穴居狀態(tài)，骯臟的衛(wèi)生條件，甚至吃的需要都變成了只知道吃馬鈴薯。國民經(jīng)濟學卻忽略了人的真實需要，把工人看作沒有感覺和需要的存在物，把工人的活動歸為最抽象的機械運動，因此國民經(jīng)濟學也暴露出它的矛盾和異化：它既是關于財富的科學，又是關于克制、窮困和節(jié)約的科學；它既是勤勞的科學，又是禁欲的科學。關于需要和勞動的關系，黑格爾雖然也曾斷言勞動制造需要，但終究只言片語，未有詳細闡發(fā)。(27)黑格爾關于需要的一些具體觀點受到弗格森《文明社會史論》的啟發(fā)，限于論文主題及篇幅，這里不再具體探討。關于黑格爾市民社會思想與蘇格蘭啟蒙運動的關系，參見Norbert Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel’s Account of “Civil Society”, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988.馬克思則非常明確地把勞動原則貫徹到底：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來進行生產(chǎn)，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！?28)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第273-274頁。在馬克思看來，勞動不僅創(chuàng)造了人的特殊需要，更創(chuàng)造了人的全面需要，創(chuàng)造了人本身。當擺脫需要這樣具體議題的限制，勞動原則或生產(chǎn)原則就成為馬克思解釋市民社會的第一原則：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配?！?29)同上，第298頁。

任何一門學科的研究對象在其本源處都只能是活生生的現(xiàn)實，但是變動不居、紛繁復雜的現(xiàn)象必須借助特定的方法和手段才能被聚焦、提取、理解并言說，否則就只能停留在倏忽即逝的表象與情緒、主觀任意的斷言和無休無止的紛爭。本文探討的市民社會并不是自然地就成為研究對象，而是在斯密、黑格爾、馬克思等先哲借助特定原則和方法的操作下，才呈現(xiàn)出特定的理論圖景和重大意義。黑格爾在區(qū)分法典和法律匯編時，明確表達了這樣的方法論意識：“真正的法典是從思想上來把握并表達法的各種原則的普遍性和它們的規(guī)定性的。”(30)[德]黑格爾：《法哲學原理》，第350頁。科學之為科學，關鍵在于原則和方法的成熟與自覺，否則就不過是一堆沒有生命、雜亂無章的材料而已。從黑格爾到馬克思，只是思想發(fā)生的一種可能，但是他們通往科學道路上所展現(xiàn)的方法論意義對于當下中國社會的蓬勃發(fā)展及其理論表達來說亟待發(fā)掘。