文◎肖 璇

“鷲住筑波山，裳羽服津之水邊，少女少男聚，結(jié)群唱嬥歌”，這首《萬葉集》描繪了8 世紀(jì)前日本的歌垣場(chǎng)景。遺憾的是，被認(rèn)為具有日本發(fā)生期“古層”表現(xiàn)的歌垣，在日本已無現(xiàn)實(shí)參照。20 世紀(jì)一批日本學(xué)者懷揣文化尋根的夢(mèng)想前往中國(guó)進(jìn)行田野調(diào)查，期望通過中國(guó)長(zhǎng)江以南少數(shù)民族現(xiàn)實(shí)的兩性對(duì)歌，復(fù)原業(yè)已失傳（記錄在《萬葉集》《古事記》等文獻(xiàn)）的8 世紀(jì)前的日本對(duì)歌文化。日本學(xué)者的中國(guó)兩性對(duì)歌研究，一直與中國(guó)神話、當(dāng)?shù)亓?xí)俗、民間信仰和儀式的研究相伴相生，至20 世紀(jì)末，已逐漸成為日本“中國(guó)學(xué)”比較獨(dú)特的領(lǐng)域，并擁有了穩(wěn)定的對(duì)歌研究學(xué)術(shù)共同體。①參見張正軍《文化尋根：日本學(xué)者之云南少數(shù)民族文化研究》，上海交通大學(xué)出版社2009 年版。本文著重梳理日本學(xué)者的中國(guó)兩性對(duì)歌研究理念和方法的轉(zhuǎn)變及其對(duì)中國(guó)相關(guān)研究的啟示。

一、從文化溯源出發(fā)的對(duì)歌研究

20 世紀(jì)初至今，學(xué)術(shù)風(fēng)潮的起伏變化是影響日本學(xué)者兩性對(duì)歌研究焦點(diǎn)、方法、資料獲取的變遷因素。日本學(xué)者對(duì)中國(guó)南方少數(shù)民族的歷史文化進(jìn)行研究，與他們?nèi)谌氍F(xiàn)代和國(guó)際學(xué)術(shù)潮流的心態(tài)有關(guān)。因發(fā)現(xiàn)神話和對(duì)歌的共生關(guān)系，日本學(xué)者的神話研究從母題研究范式到重視表演形態(tài)的有聲神話，他們需要有更多一手的活態(tài)神話來建構(gòu)神話模型；在進(jìn)一步意識(shí)到“對(duì)歌是把日本的‘記紀(jì)神話’和中國(guó)長(zhǎng)江流域，特別是中國(guó)西南少數(shù)民族神話相連接的‘狀況證據(jù)’”②〔日〕工藤隆《兄妹婚始祖神話文化圈語(yǔ)對(duì)歌文化圈》，載張正軍、工藤隆、岡部隆志、遠(yuǎn)藤耕太郎《對(duì)歌文化論：日本與云南白族對(duì)歌的比較研究》，科學(xué)出版社2016 年版，第129 頁(yè)。后，他們將目光更多地投向?qū)Ω柽@一文化類別。20 世紀(jì)80 年代開始，陸續(xù)有日本學(xué)者前往中國(guó)西南調(diào)查，他們直面活態(tài)的對(duì)歌文化，思考前人僅通過文本比較建構(gòu)日本對(duì)歌原型的局限。正是從這個(gè)樸素的懷疑出發(fā)，更多日本神話學(xué)、古代文學(xué)的學(xué)者來到中國(guó)西南，開啟了兩性對(duì)歌的學(xué)術(shù)之旅。

（一）以文本為中心的兩性對(duì)歌研究

梳理日本古代對(duì)歌文獻(xiàn)和研究對(duì)歌原型，是日本古代文學(xué)對(duì)歌學(xué)術(shù)共同體的研究出發(fā)點(diǎn)，也是日本學(xué)者開展中國(guó)對(duì)歌研究的原初動(dòng)力。以對(duì)歌文化探尋日本的民族認(rèn)同，③如他們談道：“考古學(xué)已經(jīng)證明繩文時(shí)代就與中國(guó)大陸有交流。彌生的稻作文化與中國(guó)長(zhǎng)江流域基本沒區(qū)別。彌生時(shí)代這些日本的民族的文化與現(xiàn)在長(zhǎng)江西南部居住的少數(shù)民族的文化是共通的。日本‘古代的古代’的‘大和族’文化，與長(zhǎng)江流域各民族的文化是一脈相承的。”參見〔日〕工藤隆、 岡部隆志《中國(guó)少數(shù)民族對(duì)歌調(diào)查全記錄（1998）》，東京大修館書店2000 年版，前言第ⅰ頁(yè)。驅(qū)使他們?cè)谝院蟮膸资昀?，不斷前往中?guó)西南少數(shù)民族，對(duì)其節(jié)日歌會(huì)和葬禮等展演的兩性對(duì)歌進(jìn)行實(shí)地調(diào)查。

20 世紀(jì)上半葉至80 年代，折口信夫、土橋?qū)挕⒍蛇呎盐?、西鄉(xiāng)信綱等學(xué)者，梳理了公元7—8 世紀(jì)廣泛分布于日本關(guān)東至九州地區(qū)的歌垣（嬥歌）、小集樂（男女河畔歌舞游樂的聚會(huì)）、和歌等與兩性對(duì)歌有關(guān)的音樂活動(dòng)。他們主要聚焦散見于日本《古事記》《萬葉集》《日本書紀(jì)》《續(xù)日本紀(jì)》《常陸國(guó)風(fēng)土記》《肥前國(guó)土風(fēng)記》等古代文獻(xiàn)，以及《時(shí)代別國(guó)語(yǔ)大辭典》《日本古典文學(xué)大辭典》《上代文學(xué)研究事典》等學(xué)術(shù)詞典中記載的與對(duì)歌、歌會(huì)相關(guān)的文化事項(xiàng)，對(duì)日本古代“對(duì)歌活動(dòng)過程、歌詞內(nèi)容、對(duì)歌形態(tài)、對(duì)歌概念，神婚論、兩性關(guān)系、神話傳說”的形式和表征，以及對(duì)歌的相關(guān)民俗進(jìn)行了深入闡釋。

從20 世紀(jì)60 年代開始，基于文本研究的“對(duì)歌模型”學(xué)說大行其道，先后有土橋?qū)挕豆糯柚{與禮儀研究》、渡邊昭五《對(duì)歌研究》《對(duì)歌的民俗學(xué)研究》、西鄉(xiāng)信綱《集市與對(duì)歌》等研究成果面世。此階段的學(xué)者，注重日本對(duì)歌原型的建構(gòu)，試圖解釋什么是對(duì)歌，對(duì)歌的社會(huì)功能為何，對(duì)歌的傳播區(qū)域和路線是什么。他們?cè)诟訌V泛的學(xué)科領(lǐng)域——人類學(xué)、民族學(xué)、植物學(xué)中討論對(duì)歌文化。他們借鑒弗雷澤的交感巫術(shù)理論和神婚理論，來推測(cè)上古日本對(duì)歌。折口信夫和渡邊昭五認(rèn)為：“對(duì)歌是通過處女來接觸神和精靈（男人所扮演），男女雙方的唱答就是神與人的問答?！雹堋踩铡尺h(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》，東京瑞木書房2009 年版，第21 頁(yè)。這是弗雷澤神婚論的延伸。渡邊昭五以交感巫術(shù)理論論述對(duì)歌性行為源于祈求豐收的儀式，男女春時(shí)的對(duì)歌和性行為觸染了谷物結(jié)穗。該時(shí)期日本學(xué)者的對(duì)歌理論，讓人聯(lián)想起葛蘭言的中國(guó)研究。如西鄉(xiāng)信綱認(rèn)為，兩性對(duì)歌的敵意與友情、警戒與歡愉等關(guān)系，是與當(dāng)?shù)氐氖屑灿?；土橋?qū)捯罁?jù)中國(guó)古代文學(xué)中的詩(shī)詞來建構(gòu)對(duì)歌理論。從中可以看到葛蘭言通過《詩(shī)經(jīng)》情歌釋讀中國(guó)古代節(jié)慶與歌謠的結(jié)構(gòu)主義路徑。此外，“對(duì)歌歌路說”和“對(duì)歌社會(huì)功能”也是該階段建構(gòu)對(duì)歌理論較有影響的學(xué)說。高野辰之、松村武雄認(rèn)為，族群通過對(duì)歌維持社會(huì)秩序，對(duì)歌也是古代不同族群之間交流融合的助推器。⑤同注④，第61 頁(yè)。另有學(xué)者以當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)者的對(duì)歌記錄為參照比較日本對(duì)歌，提出用以解釋長(zhǎng)時(shí)間的兩性對(duì)歌現(xiàn)象的“歌路”（即兩性對(duì)歌相對(duì)固定的唱歌套路）理論。

（二）中國(guó)西南少數(shù)民族兩性對(duì)歌個(gè)案考察

20 世紀(jì)80 年代，許多日本學(xué)者來到中國(guó)，對(duì)我國(guó)西南少數(shù)民族的歷史和文化進(jìn)行田野考察，展開學(xué)術(shù)研究。第一批到達(dá)中國(guó)進(jìn)行對(duì)歌田野調(diào)查的學(xué)者有土橋?qū)?、星野纮、手冢惠子和藤井知昭等。1981 年，星野纮考察了海南黎族、云南白族和貴州侗族的兩性對(duì)歌；土橋?qū)捲?983 年考察了貴州凱里的爬坡節(jié)；1984 年藤井知昭短期考察了廣西壯族、貴州苗族侗族和云南哈尼族，發(fā)表了《歌垣的世界——歌唱文化的各種形態(tài)》⑥〔日〕藤井知昭《歌垣の世界--歌唱文化のさまざまな形態(tài)をめぐって》，載佐々木高明編著《云南の照葉樹のもとで》，東京日本放送出版協(xié)會(huì)1984 年版。；留學(xué)廣西民族學(xué)院的手?；葑樱瑢?duì)壯族兩性對(duì)歌做了細(xì)致的調(diào)查研究，其研究成果《武鳴橋北歌圩的文化圈》⑦〔日〕手冢惠子《武鳴橋北歌圩的文化圈》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1988 年第2 期。就對(duì)歌觀念、對(duì)歌交流范圍進(jìn)行初步探討。以上學(xué)者的研究觀察，開啟了日本學(xué)者獲取中國(guó)對(duì)歌一手資料以建構(gòu)日本對(duì)歌理論的一扇窗戶，也發(fā)現(xiàn)了文本記錄的對(duì)歌和現(xiàn)實(shí)對(duì)歌的不同，他們的研究對(duì)后來日本學(xué)者的對(duì)歌研究產(chǎn)生了很大的影響。但此時(shí)并沒有進(jìn)行中國(guó)西南族群對(duì)歌的全面采錄和跨文化翻譯工作。

20 世紀(jì)90 年代后，日本古代文學(xué)研究的學(xué)者再次深入中國(guó)西南，利用更為先進(jìn)的錄音錄像設(shè)備采錄活態(tài)的云南少數(shù)民族對(duì)歌。他們直面對(duì)歌場(chǎng)域獲取一手影像資料，全面記錄對(duì)歌的相關(guān)文化信息。工藤隆和岡部隆志合著《中國(guó)少數(shù)民族對(duì)歌調(diào)查全記錄（1998）》的出版，標(biāo)志著日本學(xué)者研究視角和方法的全面轉(zhuǎn)向——從“日本古代對(duì)歌資料和中國(guó)學(xué)者二手對(duì)歌資料的比較”來探討日本對(duì)歌原型，轉(zhuǎn)移到學(xué)者現(xiàn)場(chǎng)采錄對(duì)歌形成田野報(bào)告，并將之與日本古代對(duì)歌進(jìn)行比較研究。在當(dāng)時(shí)尤為看重實(shí)證研究的時(shí)代，他們的探索，將日本對(duì)歌研究推向新階段。學(xué)者們先后出版《布依族山歌的民族志——以歌對(duì)唱的詞藻》（梶丸岳）等一批研究成果。⑧另有手?；葑印吨袊?guó)廣西壯族對(duì)歌調(diào)查記錄》，星野纮《中國(guó)少數(shù)民族的對(duì)歌》，遠(yuǎn)藤耕太郎《摩梭人母系社會(huì)對(duì)歌的調(diào)查記錄》《古代的歌——亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》，工藤隆《對(duì)歌與神話溯源：作為少數(shù)民族文化的日本古代文學(xué)》《中國(guó)少數(shù)民族與日本文化：探究古代文學(xué)的古層》《古代之聲：從古層的對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)來看》，岡部隆志《探索歌的起源：對(duì)歌》《繚繞的對(duì)歌：中國(guó)云南白族2 小時(shí)47 分鐘的兩性對(duì)歌實(shí)例報(bào)告》，薛羅軍《侗族音樂講述的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)文化》，西條勉《亞洲和歌的誕生》等研究成果出版。參見工藤隆《對(duì)歌論的發(fā)展》，載工藤隆著，張正軍譯《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，上海交通大學(xué)出版社2018 年版，第91—100 頁(yè)。

從20 世紀(jì)90 年代至今，日本學(xué)者對(duì)歌研究田野調(diào)查所覆蓋的區(qū)域，有長(zhǎng)江以南的云南、廣西、貴州，以及中國(guó)中部的湖南。在這些區(qū)域中，日本學(xué)者曾分別對(duì)摩梭人，以及白族、苗族、瑤族、彝族、哈尼族、布依族、景頗族、阿昌族、德昂族、傣族和壯族等族群的兩性對(duì)歌展開調(diào)查。該階段日本對(duì)歌研究的主要特點(diǎn)是：將記錄對(duì)歌過程和對(duì)歌內(nèi)容作為主要目標(biāo)，對(duì)舊有的對(duì)歌理論進(jìn)行修正，⑨工藤隆在《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》的第二、四、五章論及以下問題：“在日本國(guó)內(nèi)和文字資料中研究古代文學(xué)的局限性”“村祭中的性解放被誤解為歌會(huì)特有的現(xiàn)象”“神與少女的回答中沒有對(duì)歌的對(duì)等性”“學(xué)術(shù)詞典中對(duì)兩性的解釋沒有擺脫舊學(xué)的束縛”（第二章）；“大家從很廣的地域范圍來參加歌會(huì)”“對(duì)歌只能在語(yǔ)言相同的民族中進(jìn)行”“定型的曲調(diào)與定型的歌詞并存”“歌詞中有深厚的歌技”“歌技的習(xí)得始于孩提時(shí)代”“醉酒就不能持續(xù)對(duì)歌”等（第四章）；“踏歌與歌垣混用的時(shí)代”（第五章）。建構(gòu)基于中國(guó)西南對(duì)歌“在地感”經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的新對(duì)歌理論，幾乎所有的對(duì)歌研究的落腳點(diǎn)都?xì)w結(jié)在了“與日本古代對(duì)歌資料比較”這一論題上。

（三）兩性對(duì)歌理論的建構(gòu)

日本學(xué)者將對(duì)歌歸為同一文化類別進(jìn)行理論和經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的系統(tǒng)研究，將個(gè)案的現(xiàn)實(shí)注入普遍的理論之中，關(guān)注兩性對(duì)歌起源，尋跡兩性對(duì)歌演變，辨析不同社會(huì)情境中兩性對(duì)歌（包括日本的歌垣、日常生活、婚姻、喪葬、節(jié)日等的兩性對(duì)歌）的特殊性，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)對(duì)歌理論和上古日本對(duì)歌模型。

1.兩性對(duì)歌本質(zhì)論。為了推定“古代的古代”⑩工藤隆將日本群島的繩文、彌生、古墳時(shí)代一萬余年的歷史稱為“古代的古代”。參見《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第103 頁(yè)。是以大和語(yǔ)言表達(dá)的文化，日本學(xué)者常用“古層”表述他們所看重的日本文化原型。只有根據(jù)已有文獻(xiàn)和現(xiàn)實(shí)田野材料描摹對(duì)歌概念、特征、類別等文化原型，才有可能復(fù)原日本古層文化。“建立兩性對(duì)歌模型以尋求古層”，常常出現(xiàn)在他們的對(duì)歌研究當(dāng)中。如對(duì)歌研究初期，土橋?qū)捲凇豆糯柚{與禮儀研究》中探求兩性對(duì)歌的必要條件，即是一種對(duì)歌的本質(zhì)主義探求；2006 年，工藤隆在中國(guó)少數(shù)民族兩性對(duì)歌田野報(bào)告中，區(qū)分了歌垣兩性對(duì)歌和非歌垣兩性對(duì)歌的概念和類別，提出“對(duì)歌八層次”新論。?《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第102—119 頁(yè)。此處他將對(duì)歌概念與日本古典文獻(xiàn)記載的歌垣等同，顯然不嚴(yán)謹(jǐn)，但在“基于田野調(diào)查的對(duì)歌新論”中他談到“對(duì)歌的八層次”，可以作為其對(duì)于更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶?duì)歌定義的補(bǔ)充。其他學(xué)者在工藤隆的影響下，陸續(xù)以中國(guó)兩性對(duì)歌反觀日本古代對(duì)歌，于是不同區(qū)域?qū)Ω璧哪康摹⒈磉_(dá)形式、民族、曲調(diào)與地域、傳承、兩性關(guān)系、流程等文化內(nèi)核，也隨之顯現(xiàn)出來。

2.兩性對(duì)歌持續(xù)論。早期日本對(duì)歌研究學(xué)者，以“歌路”理論來解釋長(zhǎng)時(shí)間兩性對(duì)歌現(xiàn)象。工藤隆及后來的學(xué)者，則通過獲得的一手資料與以往研究展開學(xué)科對(duì)話，他們批評(píng)此前基于“被前期處理過的對(duì)歌文本”之上建構(gòu)的“完美歌路”理論。從每次田野調(diào)查記錄的細(xì)致對(duì)歌過程文本中，工藤隆發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的對(duì)歌并不嚴(yán)格按照歌路，由此他提出對(duì)歌過程中的“討價(jià)還價(jià)”“博弈理論”，對(duì)舊有歌路理論進(jìn)行修正。所謂的“討價(jià)還價(jià)”就是對(duì)歌過程中雙方以歌聲表達(dá)懷疑、試探和博弈，?工藤隆、岡部隆志《中國(guó)少數(shù)民族歌垣調(diào)查全記錄1998》，東京大修館書店2000 年版，第184 頁(yè)。于是在一輪又一輪的若即若離、拉鋸式的對(duì)歌競(jìng)爭(zhēng)考驗(yàn)中時(shí)間慢慢流逝。岡部隆志發(fā)現(xiàn)對(duì)歌雙方在歌唱中的不斷“繞路”現(xiàn)象，即“以唱功守進(jìn)退”的博弈樂趣。?岡部隆志《白族歌會(huì)實(shí)況與對(duì)歌的持續(xù)性原理》，載《對(duì)歌文化論：日本與云南白族對(duì)歌的比較研究》，第146 頁(yè)。遠(yuǎn)藤耕太郎在摩梭人走婚對(duì)歌中發(fā)現(xiàn)他們以歌意的多義性為樂，通過比喻等多義性的表現(xiàn)手法讓對(duì)歌持續(xù)。?遠(yuǎn)藤耕太郎《摩梭人母系社會(huì)對(duì)歌的調(diào)查記錄》大修館書店2003 年版，第357 頁(yè)。筆者以為，歌路理論更適合用來解釋兩性對(duì)歌的即興性?，F(xiàn)實(shí)兩性對(duì)歌與歌路的不一致，恰恰說明了兩性對(duì)歌的即興性因素，即有了歌路這個(gè)頭腦中的藍(lán)本，歌手在實(shí)際的對(duì)歌情境中可靈活取用。

3.兩性對(duì)歌的協(xié)調(diào)與對(duì)立。日本學(xué)者注意到兩性對(duì)歌的甲乙雙方關(guān)系。岡部隆志結(jié)合白族對(duì)歌的特點(diǎn)，通過“協(xié)調(diào)與對(duì)立”來分析對(duì)歌。“協(xié)調(diào)”在于對(duì)歌場(chǎng)上互不相識(shí)的男女雙方，通過對(duì)歌消除陌生感，建立親密關(guān)系；“對(duì)立”指男女雙方在對(duì)歌中有意保持距離，防止產(chǎn)生糾葛。?岡部隆志《對(duì)歌的理論——以中國(guó)少數(shù)民族白族的兩性對(duì)歌為參考》，載工藤隆《古代之聲——從古層的對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)來看》，武蔵野書院2002 年版，第106 頁(yè)。另一方面，他從對(duì)歌內(nèi)容、過程、形式，來分析對(duì)立與協(xié)調(diào)：“歌手努力建構(gòu)理想的戀愛（非日常性）會(huì)產(chǎn)生協(xié)調(diào)的對(duì)歌，而結(jié)婚的現(xiàn)實(shí)訴求（日常性）則會(huì)產(chǎn)生對(duì)立性的對(duì)歌?！?遠(yuǎn)藤耕太郎《白族兩性對(duì)歌的理想的戀愛空間與個(gè)人的戀愛》，載《對(duì)歌文化論：日本與云南白族對(duì)歌的比較研究》，第190 頁(yè)。他接著揭示了貴州侗族攔路對(duì)歌、云南傈僳族解決婚姻糾紛的裁判式對(duì)歌、摩梭人的挖苦歌、浙江畬族的爭(zhēng)斗歌在對(duì)歌形式和過程中暗含的對(duì)立關(guān)系。他所述的“中國(guó)云南白族葬禮兩性對(duì)歌、臺(tái)灣蘭嶼鄉(xiāng)雅美人對(duì)歌，是一種保持平衡的策略，通過對(duì)歌來協(xié)調(diào)褒揚(yáng)和貶低之間的相互對(duì)立”，則注意到了對(duì)歌中兩種關(guān)系的轉(zhuǎn)化。?岡部隆志《亞洲的對(duì)歌文化》，載《對(duì)歌文化論：日本與云南白族對(duì)歌的比較研究》，第21 頁(yè)。

4.兩性對(duì)歌的情感張力、結(jié)構(gòu)與表達(dá)。無論是初民社會(huì)還是當(dāng)代社會(huì)的傳統(tǒng)社區(qū)，兩性對(duì)歌都是觀察傳統(tǒng)道德觀念下兩性關(guān)系的窗口，忽視兩性對(duì)歌“性”的表達(dá)和張揚(yáng)，并不能真正理解兩性對(duì)歌。日本學(xué)者一開始即注意到兩性對(duì)歌中性的張揚(yáng)和隱匿的部分。如前所述，渡邊昭五認(rèn)為，兩性對(duì)歌中性行為是與稻谷豐收的愿望聯(lián)系在一起的。折口信夫、土橋?qū)挼膬尚詫?duì)歌模型，共同提到性解放、婚約、一夜情，并將其置于對(duì)歌模型中，該論述后來影響到日本各種詞典對(duì)于歌垣詞條的編撰。?工藤隆《對(duì)歌論的現(xiàn)狀》，載《對(duì)歌文化論：日本與云南白族對(duì)歌的比較研究》，第45—49 頁(yè)。遠(yuǎn)藤耕太郎在摩梭人兩性關(guān)系和婚姻制度的背景下探討摩梭人對(duì)歌，以對(duì)歌為表象揭示摩梭人男女分立的理想戀愛觀：相互喜歡就在一起，不喜歡就分開，沒有相互依賴的兩性關(guān)系。?同注④，第34 頁(yè)。遠(yuǎn)藤耕太郎談到對(duì)歌中男性假裝單身的表達(dá)來試探，實(shí)際是一種建立兩性親密關(guān)系的“互撩”技巧。這種面向公眾的制度性理想戀愛建構(gòu)，是社區(qū)共同體所允許的。?同注?，第178—180 頁(yè)。工藤隆根據(jù)云南白族兩性對(duì)歌歌詞性隱匿性表達(dá)，來討論古代日本歌垣資料中是否有隱含性行為和對(duì)歌中兩性關(guān)系的模擬性。?? 工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第62 頁(yè)；工藤隆《作為少數(shù)民族的古代文學(xué)》《白族歌文化與日本古代文學(xué)》，載《對(duì)歌文化論：日本與云南白族對(duì)歌的比較研究》，第93、121 頁(yè)。? 手?；葑印吨袊?guó)壯族歌與日本歌對(duì)比研究》，載《古代之聲——從古層的對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)來看》，第170 頁(yè)。總之，兩性對(duì)歌后是否真的有性關(guān)系的發(fā)生，是該時(shí)期學(xué)者比較關(guān)心的話題。他們通過零星的田野資料看到對(duì)歌提供一個(gè)解構(gòu)現(xiàn)實(shí)婚姻的可能，即共同體允許虛擬的戀愛關(guān)系，在婚姻之外還有可能通過對(duì)歌建構(gòu)一種理想的戀愛關(guān)系。值得注意的是，手?；葑犹鰧?duì)歌兩性關(guān)系的現(xiàn)實(shí)，將兩性交換與兩性關(guān)系結(jié)合起來看；她在壯族兩性對(duì)歌研究中分析“聽不懂歌”現(xiàn)象，即不同社區(qū)互相聽不懂各自的對(duì)歌旋律，兩性對(duì)歌旋律實(shí)際在地域上構(gòu)造了人際關(guān)系的范圍，兩性對(duì)歌旋律圈等于社區(qū)通婚圈。?? 工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第62 頁(yè)；工藤隆《作為少數(shù)民族的古代文學(xué)》《白族歌文化與日本古代文學(xué)》，載《對(duì)歌文化論：日本與云南白族對(duì)歌的比較研究》，第93、121 頁(yè)。? 手?；葑印吨袊?guó)壯族歌與日本歌對(duì)比研究》，載《古代之聲——從古層的對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)來看》，第170 頁(yè)。

最能體現(xiàn)該階段研究特點(diǎn)的著作是：工藤隆《中國(guó)少數(shù)民族兩性對(duì)歌調(diào)查全記錄（1998）》（與岡部隆志合著）和《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》；遠(yuǎn)藤耕太郎《摩梭人母系社會(huì)對(duì)歌的調(diào)查記錄》和《古代之歌：亞洲的歌文化和日本古代文學(xué)》。工藤隆是日本兩性對(duì)歌研究領(lǐng)域的里程碑式的人物，他所倡導(dǎo)的新調(diào)查記錄手段和研究視角，將日本兩性對(duì)歌研究推向了高潮。而遠(yuǎn)藤耕太郎的云南摩梭人兩性對(duì)歌調(diào)查，則把焦點(diǎn)放在了兩性對(duì)歌個(gè)案本身。與普遍的對(duì)歌尋偶意象不同的是，走婚制度下的摩梭人兩性對(duì)歌是處理情感糾紛的手段，以諷刺、挖苦、誹謗的歌的形式消除走婚一方和第三者的怨恨，讓兩性對(duì)歌成為走婚中沖突的緩沖劑。?? 遠(yuǎn)藤耕太郎著，張正軍譯《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《思想戰(zhàn)線》2000 年第2 期。? 同注?。? 目前已翻譯成中文的日本兩性對(duì)歌著作有：張正軍等著《對(duì)歌文化論：日本與云南白族兩性對(duì)歌的比較研究》，工藤隆著《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》。期刊有：遠(yuǎn)藤耕太郎《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《兩性對(duì)歌的多樣性》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003 年第4 期）；〔日〕內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》（《音樂研究》1988 年第2 期）；手豖惠子《武鳴山北歌圩的文化圈》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1988 年第2 期）。? 何培忠《宿命之事：日本的中國(guó)研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015 年7 月28 日。? 葛兆光《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史敘述》，中華書局2011 年版，第199 頁(yè)。?〔日〕溝口雄三著，孫軍悅譯《作為方法的中國(guó)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版，第126—127 頁(yè)。? 工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第5、170 頁(yè)。遠(yuǎn)藤耕太郎的研究從對(duì)歌的角度補(bǔ)充了以往學(xué)者所建構(gòu)的摩梭人走婚婚姻制度理論。?? 遠(yuǎn)藤耕太郎著，張正軍譯《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《思想戰(zhàn)線》2000 年第2 期。? 同注?。? 目前已翻譯成中文的日本兩性對(duì)歌著作有：張正軍等著《對(duì)歌文化論：日本與云南白族兩性對(duì)歌的比較研究》，工藤隆著《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》。期刊有：遠(yuǎn)藤耕太郎《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《兩性對(duì)歌的多樣性》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003 年第4 期）；〔日〕內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》（《音樂研究》1988 年第2 期）；手豖惠子《武鳴山北歌圩的文化圈》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1988 年第2 期）。? 何培忠《宿命之事：日本的中國(guó)研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015 年7 月28 日。? 葛兆光《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史敘述》，中華書局2011 年版，第199 頁(yè)。?〔日〕溝口雄三著，孫軍悅譯《作為方法的中國(guó)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版，第126—127 頁(yè)。? 工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第5、170 頁(yè)。

2001 年，日本成立“亞洲民族文化學(xué)會(huì)”，發(fā)表了兩性對(duì)歌的系列論文，出版了一批日文的兩性對(duì)歌研究調(diào)查報(bào)告（附有錄像帶和DVD）與研究專著，還組織學(xué)術(shù)研討會(huì)，建立對(duì)歌資料群。這些研究成果注重田野調(diào)查以獲得一手資料，大部分以日文的形式呈現(xiàn)。?? 遠(yuǎn)藤耕太郎著，張正軍譯《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《思想戰(zhàn)線》2000 年第2 期。? 同注?。? 目前已翻譯成中文的日本兩性對(duì)歌著作有：張正軍等著《對(duì)歌文化論：日本與云南白族兩性對(duì)歌的比較研究》，工藤隆著《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》。期刊有：遠(yuǎn)藤耕太郎《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《兩性對(duì)歌的多樣性》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003 年第4 期）；〔日〕內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》（《音樂研究》1988 年第2 期）；手豖惠子《武鳴山北歌圩的文化圈》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1988 年第2 期）。? 何培忠《宿命之事：日本的中國(guó)研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015 年7 月28 日。? 葛兆光《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史敘述》，中華書局2011 年版，第199 頁(yè)。?〔日〕溝口雄三著，孫軍悅譯《作為方法的中國(guó)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版，第126—127 頁(yè)。? 工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第5、170 頁(yè)。日本學(xué)者的西南少數(shù)民族兩性對(duì)歌研究仍在繼續(xù)，2016 年至今，遠(yuǎn)藤耕太郎等人每年夏天前往云南、貴州、湖南等不同族群聚居地，進(jìn)行神話和兩性對(duì)歌的田野調(diào)查，目前主要關(guān)注葬禮儀式上的對(duì)歌。

（四）地緣政治與兩性對(duì)歌研究

日本學(xué)者一直以來自發(fā)地關(guān)注中國(guó)大陸和朝鮮半島的文化，他們稱對(duì)中國(guó)文化的研究是“宿命”之事。?? 遠(yuǎn)藤耕太郎著，張正軍譯《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《思想戰(zhàn)線》2000 年第2 期。? 同注?。? 目前已翻譯成中文的日本兩性對(duì)歌著作有：張正軍等著《對(duì)歌文化論：日本與云南白族兩性對(duì)歌的比較研究》，工藤隆著《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》。期刊有：遠(yuǎn)藤耕太郎《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《兩性對(duì)歌的多樣性》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003 年第4 期）；〔日〕內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》（《音樂研究》1988 年第2 期）；手豖惠子《武鳴山北歌圩的文化圈》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1988 年第2 期）。? 何培忠《宿命之事：日本的中國(guó)研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015 年7 月28 日。? 葛兆光《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史敘述》，中華書局2011 年版，第199 頁(yè)。?〔日〕溝口雄三著，孫軍悅譯《作為方法的中國(guó)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版，第126—127 頁(yè)。? 工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第5、170 頁(yè)?！岸?zhàn)”前，日本的中國(guó)學(xué)研究，主要聚焦古代中國(guó)歷史，為此成立了各種研究機(jī)構(gòu)和學(xué)會(huì)，但某些時(shí)候，“學(xué)術(shù)研究和國(guó)民情感、歷史問題與民族立場(chǎng)、客觀與主觀之間似乎開始出現(xiàn)了復(fù)雜的糾結(jié)”，尤其是“明治維新成功后日本文化界對(duì)中國(guó)的普遍輕蔑，表現(xiàn)出日本要求擺脫中國(guó)歷史和文化籠罩的爭(zhēng)勝心”。?? 遠(yuǎn)藤耕太郎著，張正軍譯《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《思想戰(zhàn)線》2000 年第2 期。? 同注?。? 目前已翻譯成中文的日本兩性對(duì)歌著作有：張正軍等著《對(duì)歌文化論：日本與云南白族兩性對(duì)歌的比較研究》，工藤隆著《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》。期刊有：遠(yuǎn)藤耕太郎《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《兩性對(duì)歌的多樣性》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003 年第4 期）；〔日〕內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》（《音樂研究》1988 年第2 期）；手豖惠子《武鳴山北歌圩的文化圈》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1988 年第2 期）。? 何培忠《宿命之事：日本的中國(guó)研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015 年7 月28 日。? 葛兆光《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史敘述》，中華書局2011 年版，第199 頁(yè)。?〔日〕溝口雄三著，孫軍悅譯《作為方法的中國(guó)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版，第126—127 頁(yè)。? 工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第5、170 頁(yè)。于是，“想象一種同文同種的‘亞洲主義’背后的‘大日本主義’”和“沒有中國(guó)的中國(guó)學(xué)”?? 遠(yuǎn)藤耕太郎著，張正軍譯《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《思想戰(zhàn)線》2000 年第2 期。? 同注?。? 目前已翻譯成中文的日本兩性對(duì)歌著作有：張正軍等著《對(duì)歌文化論：日本與云南白族兩性對(duì)歌的比較研究》，工藤隆著《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》。期刊有：遠(yuǎn)藤耕太郎《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《兩性對(duì)歌的多樣性》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003 年第4 期）；〔日〕內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》（《音樂研究》1988 年第2 期）；手豖惠子《武鳴山北歌圩的文化圈》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1988 年第2 期）。? 何培忠《宿命之事：日本的中國(guó)研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015 年7 月28 日。? 葛兆光《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史敘述》，中華書局2011 年版，第199 頁(yè)。?〔日〕溝口雄三著，孫軍悅譯《作為方法的中國(guó)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版，第126—127 頁(yè)。? 工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第5、170 頁(yè)。，屢屢被中國(guó)學(xué)者和日本學(xué)者所指摘。與此同時(shí)，他們執(zhí)著于對(duì)日本民族精神和民族性的探究，也體現(xiàn)了他們?cè)谏矸菡J(rèn)同上的焦慮。對(duì)歌研究處在了學(xué)術(shù)客觀性和民族情感糾纏之中。即便在此背景下，對(duì)歌學(xué)科帶頭人工藤隆，還是將對(duì)歌作為研究日本古代文學(xué)的入口。他談道：“從古代中國(guó)來看，繩文、彌生、古墳時(shí)代前的日本島民是‘蠻夷’或‘東夷’，用現(xiàn)在的話來講，相當(dāng)于少數(shù)民族”；“這種戀歌文化的強(qiáng)有力的傳統(tǒng)，發(fā)源于長(zhǎng)江以南各民族對(duì)歌文化，而且日本在公元7、8 世紀(jì)建設(shè)真正的國(guó)家時(shí)，繼承了這種文化”。?? 遠(yuǎn)藤耕太郎著，張正軍譯《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《思想戰(zhàn)線》2000 年第2 期。? 同注?。? 目前已翻譯成中文的日本兩性對(duì)歌著作有：張正軍等著《對(duì)歌文化論：日本與云南白族兩性對(duì)歌的比較研究》，工藤隆著《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》。期刊有：遠(yuǎn)藤耕太郎《擺脫自我苦惱的方式之一：日本古代詩(shī)歌與摩梭情歌的比較研究》，《兩性對(duì)歌的多樣性》（《楚雄師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2003 年第4 期）；〔日〕內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》（《音樂研究》1988 年第2 期）；手豖惠子《武鳴山北歌圩的文化圈》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》1988 年第2 期）。? 何培忠《宿命之事：日本的中國(guó)研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015 年7 月28 日。? 葛兆光《宅茲中國(guó)：重建有關(guān)“中國(guó)”的歷史敘述》，中華書局2011 年版，第199 頁(yè)。?〔日〕溝口雄三著，孫軍悅譯《作為方法的中國(guó)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011 年版，第126—127 頁(yè)。? 工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第5、170 頁(yè)。工藤隆接著在《作為少數(shù)民族文化的日本古代文學(xué)》中談道：“從當(dāng)時(shí)的中國(guó)王朝方面來看，我認(rèn)為古代定居于日本群島的所有民族都可以看作是少數(shù)民族，具有國(guó)粹主義思想的日本人對(duì)此可能不痛快，但是我們必須實(shí)事求是地探討問題，至少是研究者的責(zé)任。”?? 工藤隆《作為少數(shù)民族的日本古代文學(xué)》，載張正軍等著《對(duì)歌文化論:日本與白族對(duì)歌的比較研究》，第85 頁(yè)。? 參見何恬《被置換的梅蘭芳》，《讀書》2019 年12 月，第111 頁(yè)。? 〔日〕清水正之著，田世民譯《日本思想全史》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2018 年版，第27 頁(yè)。? 鳥居龍藏的中國(guó)云南之行，帶動(dòng)了日本學(xué)界中國(guó)云南少數(shù)民族的歷史文化研究。參見張正軍《文化尋根：日本學(xué)者之云南少數(shù)民族文化研究》，第5—8 頁(yè)。? 〔日〕中尾佐助《照葉樹林文化》，中央公論社1969 年版。轉(zhuǎn)引自張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第92 頁(yè)。另有獲原秀三郎的《云南——日本的原鄉(xiāng)》，東京佼成出版社1983 年版。? 張正軍在“倭族之源與云南”一節(jié)中，詳細(xì)梳理了日本學(xué)者鳥越憲三郎和荻原秀三郎等關(guān)于日本文化與云南文化在物質(zhì)和精神層面的相似性和可能的傳播路線的研究。參見注①，第81—87 頁(yè)。? 千禧年之前，有口頭文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者三喜子、廣田律子、大木康、水原渭江、櫻井龍彥，到中國(guó)西北考察花兒兩性對(duì)歌并撰文，遺憾的是兩個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體之間似乎缺少交流。這與備受詬病的日本學(xué)界曾在大正時(shí)期流行的帶有輕侮的“支那趣味”?? 工藤隆《作為少數(shù)民族的日本古代文學(xué)》，載張正軍等著《對(duì)歌文化論:日本與白族對(duì)歌的比較研究》，第85 頁(yè)。? 參見何恬《被置換的梅蘭芳》，《讀書》2019 年12 月，第111 頁(yè)。? 〔日〕清水正之著，田世民譯《日本思想全史》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2018 年版，第27 頁(yè)。? 鳥居龍藏的中國(guó)云南之行，帶動(dòng)了日本學(xué)界中國(guó)云南少數(shù)民族的歷史文化研究。參見張正軍《文化尋根：日本學(xué)者之云南少數(shù)民族文化研究》，第5—8 頁(yè)。? 〔日〕中尾佐助《照葉樹林文化》，中央公論社1969 年版。轉(zhuǎn)引自張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第92 頁(yè)。另有獲原秀三郎的《云南——日本的原鄉(xiāng)》，東京佼成出版社1983 年版。? 張正軍在“倭族之源與云南”一節(jié)中，詳細(xì)梳理了日本學(xué)者鳥越憲三郎和荻原秀三郎等關(guān)于日本文化與云南文化在物質(zhì)和精神層面的相似性和可能的傳播路線的研究。參見注①，第81—87 頁(yè)。? 千禧年之前，有口頭文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者三喜子、廣田律子、大木康、水原渭江、櫻井龍彥，到中國(guó)西北考察花兒兩性對(duì)歌并撰文，遺憾的是兩個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體之間似乎缺少交流。形成對(duì)照。他同時(shí)也承認(rèn)日本文化的獨(dú)立性和主體性?！肮艑印币辉~由日本政治思想史學(xué)者丸山真男1972 年提出，“丸山突破了以往單一民族論還是混合民族論的日本人自畫像系譜，以地質(zhì)學(xué)的比喻來說明日本即使有佛教、儒教等外來思想的積累，其原始底蘊(yùn)的古層仍持續(xù)存在?！?? 工藤隆《作為少數(shù)民族的日本古代文學(xué)》，載張正軍等著《對(duì)歌文化論:日本與白族對(duì)歌的比較研究》，第85 頁(yè)。? 參見何恬《被置換的梅蘭芳》，《讀書》2019 年12 月，第111 頁(yè)。? 〔日〕清水正之著，田世民譯《日本思想全史》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2018 年版，第27 頁(yè)。? 鳥居龍藏的中國(guó)云南之行，帶動(dòng)了日本學(xué)界中國(guó)云南少數(shù)民族的歷史文化研究。參見張正軍《文化尋根：日本學(xué)者之云南少數(shù)民族文化研究》，第5—8 頁(yè)。? 〔日〕中尾佐助《照葉樹林文化》，中央公論社1969 年版。轉(zhuǎn)引自張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第92 頁(yè)。另有獲原秀三郎的《云南——日本的原鄉(xiāng)》，東京佼成出版社1983 年版。? 張正軍在“倭族之源與云南”一節(jié)中，詳細(xì)梳理了日本學(xué)者鳥越憲三郎和荻原秀三郎等關(guān)于日本文化與云南文化在物質(zhì)和精神層面的相似性和可能的傳播路線的研究。參見注①，第81—87 頁(yè)。? 千禧年之前，有口頭文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者三喜子、廣田律子、大木康、水原渭江、櫻井龍彥，到中國(guó)西北考察花兒兩性對(duì)歌并撰文，遺憾的是兩個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體之間似乎缺少交流。在工藤隆主編的《古代之聲——從古層的對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)來看》中可以看出，他通過對(duì)歌研究著力探尋日本文化獨(dú)立性和主體性的“古層”的努力。

二、給予中國(guó)兩性對(duì)歌研究的啟示

從早期折口信夫的對(duì)歌發(fā)生論，到遠(yuǎn)藤耕太郎結(jié)合走婚婚俗和對(duì)歌觀念的云南摩梭人對(duì)歌研究，我們看到，仍固執(zhí)于本質(zhì)主義和樸素實(shí)證主義研究的日本學(xué)者，大多圍繞“對(duì)歌是什么”為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行考察，為的是建構(gòu)日本業(yè)已消失的對(duì)歌文化，尋找日本文化之源。相比中國(guó)西南地區(qū)，日本學(xué)者對(duì)云南省內(nèi)族群的兩性對(duì)歌抱有更大的熱情。其原因有二：首先，前有鳥居龍藏20 世紀(jì)初在云南田野調(diào)查的探索性研究范例，后來的學(xué)者注意到云南與日本歷史文化的相似性和可比性（如共同的經(jīng)濟(jì)文化類型，相似的文化生態(tài)和民俗事象），并進(jìn)一步認(rèn)為日本的祖先與滇越的百越民族有關(guān)聯(lián)；?? 工藤隆《作為少數(shù)民族的日本古代文學(xué)》，載張正軍等著《對(duì)歌文化論:日本與白族對(duì)歌的比較研究》，第85 頁(yè)。? 參見何恬《被置換的梅蘭芳》，《讀書》2019 年12 月，第111 頁(yè)。? 〔日〕清水正之著，田世民譯《日本思想全史》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2018 年版，第27 頁(yè)。? 鳥居龍藏的中國(guó)云南之行，帶動(dòng)了日本學(xué)界中國(guó)云南少數(shù)民族的歷史文化研究。參見張正軍《文化尋根：日本學(xué)者之云南少數(shù)民族文化研究》，第5—8 頁(yè)。? 〔日〕中尾佐助《照葉樹林文化》，中央公論社1969 年版。轉(zhuǎn)引自張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第92 頁(yè)。另有獲原秀三郎的《云南——日本的原鄉(xiāng)》，東京佼成出版社1983 年版。? 張正軍在“倭族之源與云南”一節(jié)中，詳細(xì)梳理了日本學(xué)者鳥越憲三郎和荻原秀三郎等關(guān)于日本文化與云南文化在物質(zhì)和精神層面的相似性和可能的傳播路線的研究。參見注①，第81—87 頁(yè)。? 千禧年之前，有口頭文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者三喜子、廣田律子、大木康、水原渭江、櫻井龍彥，到中國(guó)西北考察花兒兩性對(duì)歌并撰文，遺憾的是兩個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體之間似乎缺少交流。其二，20 世紀(jì)七八十年代，以中尾佐助、佐佐木高明、荻原秀三郎為首的一些日本學(xué)者，通過比較研究探尋文化起源，根據(jù)一定田野調(diào)查個(gè)案和數(shù)據(jù)，提出東亞范圍內(nèi)超越民族和國(guó)界的“照葉樹林帶”文化生態(tài)假說，而他們認(rèn)為的照葉樹林文化帶中心就在云南的西雙版納和印度的阿薩姆之間。?? 工藤隆《作為少數(shù)民族的日本古代文學(xué)》，載張正軍等著《對(duì)歌文化論:日本與白族對(duì)歌的比較研究》，第85 頁(yè)。? 參見何恬《被置換的梅蘭芳》，《讀書》2019 年12 月，第111 頁(yè)。? 〔日〕清水正之著，田世民譯《日本思想全史》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2018 年版，第27 頁(yè)。? 鳥居龍藏的中國(guó)云南之行，帶動(dòng)了日本學(xué)界中國(guó)云南少數(shù)民族的歷史文化研究。參見張正軍《文化尋根：日本學(xué)者之云南少數(shù)民族文化研究》，第5—8 頁(yè)。? 〔日〕中尾佐助《照葉樹林文化》，中央公論社1969 年版。轉(zhuǎn)引自張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第92 頁(yè)。另有獲原秀三郎的《云南——日本的原鄉(xiāng)》，東京佼成出版社1983 年版。? 張正軍在“倭族之源與云南”一節(jié)中，詳細(xì)梳理了日本學(xué)者鳥越憲三郎和荻原秀三郎等關(guān)于日本文化與云南文化在物質(zhì)和精神層面的相似性和可能的傳播路線的研究。參見注①，第81—87 頁(yè)。? 千禧年之前，有口頭文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者三喜子、廣田律子、大木康、水原渭江、櫻井龍彥，到中國(guó)西北考察花兒兩性對(duì)歌并撰文，遺憾的是兩個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體之間似乎缺少交流?！罢杖~樹林帶”假說，也一度被想象為日本民族的起源論，以致很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)他們都將目光投向云南地區(qū)的少數(shù)民族兩性對(duì)歌、民族信仰和祭祀神話等領(lǐng)域。?? 工藤隆《作為少數(shù)民族的日本古代文學(xué)》，載張正軍等著《對(duì)歌文化論:日本與白族對(duì)歌的比較研究》，第85 頁(yè)。? 參見何恬《被置換的梅蘭芳》，《讀書》2019 年12 月，第111 頁(yè)。? 〔日〕清水正之著，田世民譯《日本思想全史》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2018 年版，第27 頁(yè)。? 鳥居龍藏的中國(guó)云南之行，帶動(dòng)了日本學(xué)界中國(guó)云南少數(shù)民族的歷史文化研究。參見張正軍《文化尋根：日本學(xué)者之云南少數(shù)民族文化研究》，第5—8 頁(yè)。? 〔日〕中尾佐助《照葉樹林文化》，中央公論社1969 年版。轉(zhuǎn)引自張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第92 頁(yè)。另有獲原秀三郎的《云南——日本的原鄉(xiāng)》，東京佼成出版社1983 年版。? 張正軍在“倭族之源與云南”一節(jié)中，詳細(xì)梳理了日本學(xué)者鳥越憲三郎和荻原秀三郎等關(guān)于日本文化與云南文化在物質(zhì)和精神層面的相似性和可能的傳播路線的研究。參見注①，第81—87 頁(yè)。? 千禧年之前，有口頭文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者三喜子、廣田律子、大木康、水原渭江、櫻井龍彥，到中國(guó)西北考察花兒兩性對(duì)歌并撰文，遺憾的是兩個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體之間似乎缺少交流。從土橋?qū)掗_始，日本學(xué)者將中國(guó)長(zhǎng)江流域以南的少數(shù)民族納入研究視野，才有了湖南、貴州族群的對(duì)歌文化考察。?? 工藤隆《作為少數(shù)民族的日本古代文學(xué)》，載張正軍等著《對(duì)歌文化論:日本與白族對(duì)歌的比較研究》，第85 頁(yè)。? 參見何恬《被置換的梅蘭芳》，《讀書》2019 年12 月，第111 頁(yè)。? 〔日〕清水正之著，田世民譯《日本思想全史》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2018 年版，第27 頁(yè)。? 鳥居龍藏的中國(guó)云南之行，帶動(dòng)了日本學(xué)界中國(guó)云南少數(shù)民族的歷史文化研究。參見張正軍《文化尋根：日本學(xué)者之云南少數(shù)民族文化研究》，第5—8 頁(yè)。? 〔日〕中尾佐助《照葉樹林文化》，中央公論社1969 年版。轉(zhuǎn)引自張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第92 頁(yè)。另有獲原秀三郎的《云南——日本的原鄉(xiāng)》，東京佼成出版社1983 年版。? 張正軍在“倭族之源與云南”一節(jié)中，詳細(xì)梳理了日本學(xué)者鳥越憲三郎和荻原秀三郎等關(guān)于日本文化與云南文化在物質(zhì)和精神層面的相似性和可能的傳播路線的研究。參見注①，第81—87 頁(yè)。? 千禧年之前，有口頭文學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者三喜子、廣田律子、大木康、水原渭江、櫻井龍彥，到中國(guó)西北考察花兒兩性對(duì)歌并撰文，遺憾的是兩個(gè)學(xué)術(shù)團(tuán)體之間似乎缺少交流。而中國(guó)西北對(duì)歌研究，一直是日本兩性對(duì)歌研究者的盲點(diǎn)，日本學(xué)者也發(fā)現(xiàn)了資料與假說之間的距離，在21 世紀(jì)反思“照葉樹林文化共同體”框架解釋的有效性，試圖建構(gòu)東亞范圍的文化生態(tài)和文化傳播理論的雄心，與有限區(qū)域的兩性對(duì)歌研究相互影響牽制。特別是以下幾個(gè)方面值得中國(guó)兩性對(duì)歌研究學(xué)者關(guān)注和借鑒。

（一）精細(xì)的兩性對(duì)歌調(diào)查和對(duì)歌過程記錄

如何在兩性對(duì)歌研究中將對(duì)歌的音聲體系文本化？20 世紀(jì)初期，“文本與語(yǔ)境疏離”取向的中國(guó)學(xué)者，偏重記錄兩性對(duì)歌唱詞并分析其唱詞格律；20 世紀(jì)80 年代，日本人引進(jìn)了中國(guó)學(xué)者的西南苗族、侗族和壯族兩性對(duì)歌文化研究成果。在當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)背景下，這些概述性研究資料，是采錄者經(jīng)過裁剪，或按照一定要求重新修改（他們眼中）的“完美對(duì)歌”文本。而兩性對(duì)歌的多聲部音樂研究，相對(duì)弱化了對(duì)歌歌詞的記錄。即使是后來借鑒人類學(xué)田野調(diào)查，以細(xì)節(jié)見長(zhǎng)的音樂民族志學(xué)者，也缺乏完整記錄對(duì)歌歌詞的意識(shí)。除了承載豐富的地方文化和民俗信息外，兩性對(duì)歌歌詞和過程的完整記錄，對(duì)于兩性對(duì)歌性別觀念、文化認(rèn)知的詮釋意義非凡。日本學(xué)者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，體現(xiàn)在他們對(duì)對(duì)歌的細(xì)致調(diào)查和過程記錄中。工藤隆在對(duì)云南白族對(duì)歌的考察和記錄中，突破以往簡(jiǎn)單的歌詞文本化思路，讓文本還原生動(dòng)的對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)，而非冰冷調(diào)查報(bào)告的“對(duì)歌再現(xiàn)”。在他看來，這些活態(tài)的對(duì)歌傳承，相對(duì)于消失的日本上古對(duì)歌，是“現(xiàn)實(shí)味道的（對(duì)歌）模型素材”??《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第33 頁(yè)。? 工藤隆談道：“文化人類學(xué)一般的傾向是強(qiáng)調(diào)客觀性，缺少臨場(chǎng)感，并過分強(qiáng)調(diào)遵從論文規(guī)范，以至于變成了‘冰冷的報(bào)告書’。文化人類學(xué)的報(bào)告書，大多只記錄正確的信息。但是在實(shí)際的少數(shù)民族的調(diào)查中，信息是多樣的，不只是正確的。受言語(yǔ)、生活形態(tài)不同的制約，調(diào)查者常常誤讀它們?！眳⒁娮?“前言”，第ⅵ頁(yè)。? 這些對(duì)歌環(huán)節(jié)包括自滿歌、贊美歌、貶低歌、相思歌、拒絕歌等。? 張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第91 頁(yè)。，他將此稱為“活的田野調(diào)查資料”，最終希望呈現(xiàn)在作者面前的是一篇“溫暖的報(bào)告書”。??《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第33 頁(yè)。? 工藤隆談道：“文化人類學(xué)一般的傾向是強(qiáng)調(diào)客觀性，缺少臨場(chǎng)感，并過分強(qiáng)調(diào)遵從論文規(guī)范，以至于變成了‘冰冷的報(bào)告書’。文化人類學(xué)的報(bào)告書，大多只記錄正確的信息。但是在實(shí)際的少數(shù)民族的調(diào)查中，信息是多樣的，不只是正確的。受言語(yǔ)、生活形態(tài)不同的制約，調(diào)查者常常誤讀它們。”參見注?“前言”，第ⅵ頁(yè)。? 這些對(duì)歌環(huán)節(jié)包括自滿歌、贊美歌、貶低歌、相思歌、拒絕歌等。? 張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第91 頁(yè)。除了嚴(yán)格記錄對(duì)歌歌詞外，他還采用邊走邊記錄的方式，竭力對(duì)調(diào)查取材的過程和結(jié)果進(jìn)行詳細(xì)描述，盡量做到不遺漏任何調(diào)查環(huán)節(jié)的信息，即所謂的“全記錄”調(diào)查報(bào)告：有調(diào)查時(shí)間、場(chǎng)所、環(huán)境；還有采訪對(duì)象信息、對(duì)歌中男女狀態(tài)、對(duì)歌者所著服裝、群體如何排列，以及歌唱姿勢(shì)；還有當(dāng)日作者的臨場(chǎng)心態(tài)和調(diào)查環(huán)境作用個(gè)人感官體驗(yàn)等描寫。這種“全記錄”將所有訪談過程悉數(shù)收錄其中，強(qiáng)調(diào)將讀者帶入調(diào)查現(xiàn)場(chǎng)。他們反復(fù)聽錄音錄像，精確記錄對(duì)歌內(nèi)容，采用本地語(yǔ)言、國(guó)際音標(biāo)、日語(yǔ)對(duì)同一句對(duì)歌做詳細(xì)標(biāo)注。

遠(yuǎn)藤耕太郎對(duì)云南摩梭人的兩性對(duì)歌調(diào)查和記錄方法，深受工藤隆的影響，他在工藤隆記錄方法的基礎(chǔ)上創(chuàng)用“國(guó)際音標(biāo)、漢語(yǔ)直譯加意譯，日語(yǔ)直譯加意譯”的“五行標(biāo)注法”：先記錄白族語(yǔ)，后譯成中文，再譯成日文，進(jìn)而分析兩性對(duì)歌的結(jié)構(gòu)和韻律、隱喻的兩性對(duì)歌內(nèi)容，最后將本次調(diào)查訪談過程和兩性對(duì)歌??《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第33 頁(yè)。? 工藤隆談道：“文化人類學(xué)一般的傾向是強(qiáng)調(diào)客觀性，缺少臨場(chǎng)感，并過分強(qiáng)調(diào)遵從論文規(guī)范，以至于變成了‘冰冷的報(bào)告書’。文化人類學(xué)的報(bào)告書，大多只記錄正確的信息。但是在實(shí)際的少數(shù)民族的調(diào)查中，信息是多樣的，不只是正確的。受言語(yǔ)、生活形態(tài)不同的制約，調(diào)查者常常誤讀它們?！眳⒁娮?“前言”，第ⅵ頁(yè)。? 這些對(duì)歌環(huán)節(jié)包括自滿歌、贊美歌、貶低歌、相思歌、拒絕歌等。? 張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第91 頁(yè)。全面地呈現(xiàn)給讀者。遠(yuǎn)藤耕太郎以此方法記錄了摩梭人的瑪達(dá)咪情歌和挖苦歌。

重視活態(tài)對(duì)歌文本呈現(xiàn)，還體現(xiàn)在他們將所采錄的對(duì)歌過程和內(nèi)容置于專著的主體部分，而不是置于文后附錄。雖然手?；葑右咽褂锰镆胺椒ㄕ{(diào)查對(duì)歌，但是工藤隆和遠(yuǎn)藤耕太郎等學(xué)者的成功實(shí)踐，將日本對(duì)歌研究推向一個(gè)新的時(shí)代。

（二）共時(shí)雙向：經(jīng)驗(yàn)與理論、個(gè)案與比較

日本學(xué)者熱衷中日對(duì)歌比較研究，這大概源于“岡正雄等在20 世紀(jì)50 年代開始探索日本民族及其文化的源頭興起的尋根熱”??《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第33 頁(yè)。? 工藤隆談道：“文化人類學(xué)一般的傾向是強(qiáng)調(diào)客觀性，缺少臨場(chǎng)感，并過分強(qiáng)調(diào)遵從論文規(guī)范，以至于變成了‘冰冷的報(bào)告書’。文化人類學(xué)的報(bào)告書，大多只記錄正確的信息。但是在實(shí)際的少數(shù)民族的調(diào)查中，信息是多樣的，不只是正確的。受言語(yǔ)、生活形態(tài)不同的制約，調(diào)查者常常誤讀它們?！眳⒁娮?“前言”，第ⅵ頁(yè)。? 這些對(duì)歌環(huán)節(jié)包括自滿歌、贊美歌、貶低歌、相思歌、拒絕歌等。? 張正軍《20 世紀(jì)日本學(xué)者對(duì)云南少數(shù)民族歷史文化的研究》，《云南社會(huì)科學(xué)》2005 年第6 期，第91 頁(yè)。。日本對(duì)歌研究學(xué)者通過比較方法，推斷兩者文化的相似點(diǎn)，探索日本文化的脈絡(luò)，與文化尋根溯源的心態(tài)相關(guān)。2016年出版的中文版《對(duì)歌文化論：日本與云南白族對(duì)歌的比較研究》，從內(nèi)容來看，并非對(duì)歌比較研究的專著，而是日本“亞洲民族文化學(xué)會(huì)課題組”中日研究者合作20年對(duì)歌研究成果的輯錄，?? 該書所錄以“比較”為名的，只有《白族歌文化與日本古代文學(xué)》《對(duì)歌的有聲傳承與“萬葉假名”研究》兩篇文章。? 其要旨在于，凡居住在常綠櫟樹類闊葉林帶（照葉樹林帶）的人受該自然環(huán)境的影響形成相似的文化。照葉樹林文化論討論的范圍，從“喜馬拉雅山以南，經(jīng)中國(guó)南部（包括長(zhǎng)江流域），至日本本州島的南部”。參見注④，第71 頁(yè)。? 這方面的專著有：上山春平《照葉樹林文化：日本文化的深層》；工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》；上山春平、佐佐木高明、中尾佐助《續(xù)·照葉樹林文化：東亞文化的源流》。? 參見內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》，《音樂研究》1988 年第2 期。? 內(nèi)田琉璃子著，名庸譯《日本音樂的尋源與泰國(guó)西北少數(shù)民族民歌》，《中國(guó)音樂》1988 年第2 期。? 藤井知昭《歌垣の世界—歌唱文化のさまざまな形態(tài)をめぐって》、內(nèi)田琉璃子《照葉樹林文化圈的歌會(huì)與兩性對(duì)歌》，遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》（第四章），工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》（第三章）等，都是圍繞對(duì)歌文化與照葉樹林文化圈聯(lián)系展開的討論。工藤隆甚至說，照葉樹林文化的出現(xiàn)，對(duì)根據(jù)模型理論研究的日本文化深層的學(xué)者而言是強(qiáng)有力的掩護(hù)射擊。工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第83 頁(yè)。? 楊民康《試論中國(guó)南方少數(shù)民族音樂與日本民間音樂比較研究的前景》（上、下），《人民音樂》1997 年第8、9 期。? 同注①，第124 頁(yè)。冠以比較之名，正反映了日本學(xué)者以“比較尋找文化之源”研究思維下的中國(guó)對(duì)歌研究歷程。

日本學(xué)者在20 世紀(jì)中期，已經(jīng)注意到社會(huì)文化與環(huán)境之間的關(guān)系，不同區(qū)域的物質(zhì)產(chǎn)生與之相應(yīng)的社會(huì)和神話、文學(xué)。植物學(xué)學(xué)者中尾佐助，首次提出照葉樹林文化生態(tài)理論。?? 該書所錄以“比較”為名的，只有《白族歌文化與日本古代文學(xué)》《對(duì)歌的有聲傳承與“萬葉假名”研究》兩篇文章。? 其要旨在于，凡居住在常綠櫟樹類闊葉林帶（照葉樹林帶）的人受該自然環(huán)境的影響形成相似的文化。照葉樹林文化論討論的范圍，從“喜馬拉雅山以南，經(jīng)中國(guó)南部（包括長(zhǎng)江流域），至日本本州島的南部”。參見注④，第71 頁(yè)。? 這方面的專著有：上山春平《照葉樹林文化：日本文化的深層》；工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》；上山春平、佐佐木高明、中尾佐助《續(xù)·照葉樹林文化：東亞文化的源流》。? 參見內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》，《音樂研究》1988 年第2 期。? 內(nèi)田琉璃子著，名庸譯《日本音樂的尋源與泰國(guó)西北少數(shù)民族民歌》，《中國(guó)音樂》1988 年第2 期。? 藤井知昭《歌垣の世界—歌唱文化のさまざまな形態(tài)をめぐって》、內(nèi)田琉璃子《照葉樹林文化圈的歌會(huì)與兩性對(duì)歌》，遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》（第四章），工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》（第三章）等，都是圍繞對(duì)歌文化與照葉樹林文化圈聯(lián)系展開的討論。工藤隆甚至說，照葉樹林文化的出現(xiàn)，對(duì)根據(jù)模型理論研究的日本文化深層的學(xué)者而言是強(qiáng)有力的掩護(hù)射擊。工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第83 頁(yè)。? 楊民康《試論中國(guó)南方少數(shù)民族音樂與日本民間音樂比較研究的前景》（上、下），《人民音樂》1997 年第8、9 期。? 同注①，第124 頁(yè)。日本民族學(xué)家佐佐木高明等人，進(jìn)一步發(fā)展此理論，大膽假設(shè)“兄妹婚始祖神話文化圈”“照葉樹林文化圈”與“對(duì)歌文化圈”的相關(guān)性。?? 該書所錄以“比較”為名的，只有《白族歌文化與日本古代文學(xué)》《對(duì)歌的有聲傳承與“萬葉假名”研究》兩篇文章。? 其要旨在于，凡居住在常綠櫟樹類闊葉林帶（照葉樹林帶）的人受該自然環(huán)境的影響形成相似的文化。照葉樹林文化論討論的范圍，從“喜馬拉雅山以南，經(jīng)中國(guó)南部（包括長(zhǎng)江流域），至日本本州島的南部”。參見注④，第71 頁(yè)。? 這方面的專著有：上山春平《照葉樹林文化：日本文化的深層》；工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》；上山春平、佐佐木高明、中尾佐助《續(xù)·照葉樹林文化：東亞文化的源流》。? 參見內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》，《音樂研究》1988 年第2 期。? 內(nèi)田琉璃子著，名庸譯《日本音樂的尋源與泰國(guó)西北少數(shù)民族民歌》，《中國(guó)音樂》1988 年第2 期。? 藤井知昭《歌垣の世界—歌唱文化のさまざまな形態(tài)をめぐって》、內(nèi)田琉璃子《照葉樹林文化圈的歌會(huì)與兩性對(duì)歌》，遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》（第四章），工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》（第三章）等，都是圍繞對(duì)歌文化與照葉樹林文化圈聯(lián)系展開的討論。工藤隆甚至說，照葉樹林文化的出現(xiàn)，對(duì)根據(jù)模型理論研究的日本文化深層的學(xué)者而言是強(qiáng)有力的掩護(hù)射擊。工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第83 頁(yè)。? 楊民康《試論中國(guó)南方少數(shù)民族音樂與日本民間音樂比較研究的前景》（上、下），《人民音樂》1997 年第8、9 期。? 同注①，第124 頁(yè)。“照葉樹林”“對(duì)歌文化圈理論”，曾為日本學(xué)者的中日對(duì)歌比較研究提供了方法論基礎(chǔ)?！兑魳费芯俊?988 年第2 期發(fā)表了日本音樂學(xué)家內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》?? 該書所錄以“比較”為名的，只有《白族歌文化與日本古代文學(xué)》《對(duì)歌的有聲傳承與“萬葉假名”研究》兩篇文章。? 其要旨在于，凡居住在常綠櫟樹類闊葉林帶（照葉樹林帶）的人受該自然環(huán)境的影響形成相似的文化。照葉樹林文化論討論的范圍，從“喜馬拉雅山以南，經(jīng)中國(guó)南部（包括長(zhǎng)江流域），至日本本州島的南部”。參見注④，第71 頁(yè)。? 這方面的專著有：上山春平《照葉樹林文化：日本文化的深層》；工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》；上山春平、佐佐木高明、中尾佐助《續(xù)·照葉樹林文化：東亞文化的源流》。? 參見內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》，《音樂研究》1988 年第2 期。? 內(nèi)田琉璃子著，名庸譯《日本音樂的尋源與泰國(guó)西北少數(shù)民族民歌》，《中國(guó)音樂》1988 年第2 期。? 藤井知昭《歌垣の世界—歌唱文化のさまざまな形態(tài)をめぐって》、內(nèi)田琉璃子《照葉樹林文化圈的歌會(huì)與兩性對(duì)歌》，遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》（第四章），工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》（第三章）等，都是圍繞對(duì)歌文化與照葉樹林文化圈聯(lián)系展開的討論。工藤隆甚至說，照葉樹林文化的出現(xiàn)，對(duì)根據(jù)模型理論研究的日本文化深層的學(xué)者而言是強(qiáng)有力的掩護(hù)射擊。工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第83 頁(yè)。? 楊民康《試論中國(guó)南方少數(shù)民族音樂與日本民間音樂比較研究的前景》（上、下），《人民音樂》1997 年第8、9 期。? 同注①，第124 頁(yè)。一文；《中國(guó)音樂》1988 年第2 期又發(fā)表其《日本音樂的尋源與泰國(guó)西北少數(shù)民族民歌》?? 該書所錄以“比較”為名的，只有《白族歌文化與日本古代文學(xué)》《對(duì)歌的有聲傳承與“萬葉假名”研究》兩篇文章。? 其要旨在于，凡居住在常綠櫟樹類闊葉林帶（照葉樹林帶）的人受該自然環(huán)境的影響形成相似的文化。照葉樹林文化論討論的范圍，從“喜馬拉雅山以南，經(jīng)中國(guó)南部（包括長(zhǎng)江流域），至日本本州島的南部”。參見注④，第71 頁(yè)。? 這方面的專著有：上山春平《照葉樹林文化：日本文化的深層》；工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》；上山春平、佐佐木高明、中尾佐助《續(xù)·照葉樹林文化：東亞文化的源流》。? 參見內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》，《音樂研究》1988 年第2 期。? 內(nèi)田琉璃子著，名庸譯《日本音樂的尋源與泰國(guó)西北少數(shù)民族民歌》，《中國(guó)音樂》1988 年第2 期。? 藤井知昭《歌垣の世界—歌唱文化のさまざまな形態(tài)をめぐって》、內(nèi)田琉璃子《照葉樹林文化圈的歌會(huì)與兩性對(duì)歌》，遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》（第四章），工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》（第三章）等，都是圍繞對(duì)歌文化與照葉樹林文化圈聯(lián)系展開的討論。工藤隆甚至說，照葉樹林文化的出現(xiàn)，對(duì)根據(jù)模型理論研究的日本文化深層的學(xué)者而言是強(qiáng)有力的掩護(hù)射擊。工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第83 頁(yè)。? 楊民康《試論中國(guó)南方少數(shù)民族音樂與日本民間音樂比較研究的前景》（上、下），《人民音樂》1997 年第8、9 期。? 同注①，第124 頁(yè)。。內(nèi)田琉璃子雖未涉足中國(guó)西南，但借用其他學(xué)者關(guān)于廣西壯族“歌圩”的田野調(diào)查材料，并以“照葉樹林文化”概念，對(duì)中國(guó)及周邊的尼泊爾、蘇丹、泰國(guó)等國(guó)家的兩性對(duì)歌進(jìn)行比較研究，得出闊（照）葉林文化圈內(nèi)對(duì)歌的音樂共性，以及日本文化的中國(guó)南北兩個(gè)來源的粗略印象。?? 該書所錄以“比較”為名的，只有《白族歌文化與日本古代文學(xué)》《對(duì)歌的有聲傳承與“萬葉假名”研究》兩篇文章。? 其要旨在于，凡居住在常綠櫟樹類闊葉林帶（照葉樹林帶）的人受該自然環(huán)境的影響形成相似的文化。照葉樹林文化論討論的范圍，從“喜馬拉雅山以南，經(jīng)中國(guó)南部（包括長(zhǎng)江流域），至日本本州島的南部”。參見注④，第71 頁(yè)。? 這方面的專著有：上山春平《照葉樹林文化：日本文化的深層》；工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》；上山春平、佐佐木高明、中尾佐助《續(xù)·照葉樹林文化：東亞文化的源流》。? 參見內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》，《音樂研究》1988 年第2 期。? 內(nèi)田琉璃子著，名庸譯《日本音樂的尋源與泰國(guó)西北少數(shù)民族民歌》，《中國(guó)音樂》1988 年第2 期。? 藤井知昭《歌垣の世界—歌唱文化のさまざまな形態(tài)をめぐって》、內(nèi)田琉璃子《照葉樹林文化圈的歌會(huì)與兩性對(duì)歌》，遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》（第四章），工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》（第三章）等，都是圍繞對(duì)歌文化與照葉樹林文化圈聯(lián)系展開的討論。工藤隆甚至說，照葉樹林文化的出現(xiàn)，對(duì)根據(jù)模型理論研究的日本文化深層的學(xué)者而言是強(qiáng)有力的掩護(hù)射擊。工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第83 頁(yè)。? 楊民康《試論中國(guó)南方少數(shù)民族音樂與日本民間音樂比較研究的前景》（上、下），《人民音樂》1997 年第8、9 期。? 同注①，第124 頁(yè)。日本學(xué)者關(guān)于“照葉樹林文化”論域下的中日兩性對(duì)歌比較研究，在20 世紀(jì)90 年代末引起中國(guó)學(xué)者的關(guān)注，如楊民康提出展開中日民間音樂比較研究的可能性。?? 該書所錄以“比較”為名的，只有《白族歌文化與日本古代文學(xué)》《對(duì)歌的有聲傳承與“萬葉假名”研究》兩篇文章。? 其要旨在于，凡居住在常綠櫟樹類闊葉林帶（照葉樹林帶）的人受該自然環(huán)境的影響形成相似的文化。照葉樹林文化論討論的范圍，從“喜馬拉雅山以南，經(jīng)中國(guó)南部（包括長(zhǎng)江流域），至日本本州島的南部”。參見注④，第71 頁(yè)。? 這方面的專著有：上山春平《照葉樹林文化：日本文化的深層》；工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》；上山春平、佐佐木高明、中尾佐助《續(xù)·照葉樹林文化：東亞文化的源流》。? 參見內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》，《音樂研究》1988 年第2 期。? 內(nèi)田琉璃子著，名庸譯《日本音樂的尋源與泰國(guó)西北少數(shù)民族民歌》，《中國(guó)音樂》1988 年第2 期。? 藤井知昭《歌垣の世界—歌唱文化のさまざまな形態(tài)をめぐって》、內(nèi)田琉璃子《照葉樹林文化圈的歌會(huì)與兩性對(duì)歌》，遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》（第四章），工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》（第三章）等，都是圍繞對(duì)歌文化與照葉樹林文化圈聯(lián)系展開的討論。工藤隆甚至說，照葉樹林文化的出現(xiàn)，對(duì)根據(jù)模型理論研究的日本文化深層的學(xué)者而言是強(qiáng)有力的掩護(hù)射擊。工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第83 頁(yè)。? 楊民康《試論中國(guó)南方少數(shù)民族音樂與日本民間音樂比較研究的前景》（上、下），《人民音樂》1997 年第8、9 期。? 同注①，第124 頁(yè)。

20 世紀(jì)80 年代后，對(duì)歌文本比較研究，終止于日本學(xué)者質(zhì)疑二手資料完整性的過程中。?? 該書所錄以“比較”為名的，只有《白族歌文化與日本古代文學(xué)》《對(duì)歌的有聲傳承與“萬葉假名”研究》兩篇文章。? 其要旨在于，凡居住在常綠櫟樹類闊葉林帶（照葉樹林帶）的人受該自然環(huán)境的影響形成相似的文化。照葉樹林文化論討論的范圍，從“喜馬拉雅山以南，經(jīng)中國(guó)南部（包括長(zhǎng)江流域），至日本本州島的南部”。參見注④，第71 頁(yè)。? 這方面的專著有：上山春平《照葉樹林文化：日本文化的深層》；工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》；上山春平、佐佐木高明、中尾佐助《續(xù)·照葉樹林文化：東亞文化的源流》。? 參見內(nèi)田琉璃子《闊葉林文化圈的歌圩》，《音樂研究》1988 年第2 期。? 內(nèi)田琉璃子著，名庸譯《日本音樂的尋源與泰國(guó)西北少數(shù)民族民歌》，《中國(guó)音樂》1988 年第2 期。? 藤井知昭《歌垣の世界—歌唱文化のさまざまな形態(tài)をめぐって》、內(nèi)田琉璃子《照葉樹林文化圈的歌會(huì)與兩性對(duì)歌》，遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》（第四章），工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》（第三章）等，都是圍繞對(duì)歌文化與照葉樹林文化圈聯(lián)系展開的討論。工藤隆甚至說，照葉樹林文化的出現(xiàn)，對(duì)根據(jù)模型理論研究的日本文化深層的學(xué)者而言是強(qiáng)有力的掩護(hù)射擊。工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第83 頁(yè)。? 楊民康《試論中國(guó)南方少數(shù)民族音樂與日本民間音樂比較研究的前景》（上、下），《人民音樂》1997 年第8、9 期。? 同注①，第124 頁(yè)。另有日本學(xué)者重新出發(fā)，反思國(guó)粹主義思想對(duì)研究日本古代對(duì)歌的局限。他們一邊詬病前人研究缺乏廣闊的視野，一邊倡導(dǎo)學(xué)人將目光擴(kuò)展到整個(gè)東亞，突破文字資料的禁錮，將目前仍活態(tài)流傳的中國(guó)兩性對(duì)歌與日本古代對(duì)歌進(jìn)行比較，進(jìn)一步還原日本對(duì)歌的原型和語(yǔ)言狀態(tài)。因此看到，20 世紀(jì)90 年代后，日本學(xué)者的對(duì)歌研究，雖然已由文本比較轉(zhuǎn)向注重個(gè)案的田野調(diào)查，但是仍未忘記以中日對(duì)歌比較來探源日本民族文化的研究初心。田野調(diào)查的目的，即是為新的比較研究準(zhǔn)備新材料。工藤隆稱：“研究中國(guó)少數(shù)民族的動(dòng)機(jī)是作為日本人應(yīng)該把握的問題。”?? 同注?，第319 頁(yè)。? 工藤隆《云南省白族對(duì)歌與日本古代文學(xué)》，勉誠(chéng)出版社2006 年版。在此觀念下，他與岡部隆志1995 年對(duì)云南省劍川石寶山、馬登溫泉等歌會(huì)進(jìn)行調(diào)查研究。工藤隆另一部專著《云南省白族對(duì)歌與日本古代文學(xué)》，即是在云南白族石寶山歌會(huì)和對(duì)歌過程的詳細(xì)記錄中反觀日本古代文學(xué)；?? 同注?，第319 頁(yè)。? 工藤隆《云南省白族對(duì)歌與日本古代文學(xué)》，勉誠(chéng)出版社2006 年版。由他主編的《古代之聲——從古層的對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)來看》一書所收錄的文章，大多以云南白族和摩梭人，以及廣西壯族的兩性對(duì)歌為參照系，考察日本《萬葉集》《常陸國(guó)風(fēng)土記》中所記錄的上古日本的對(duì)歌，[51]工藤隆《古代之聲——從古層的對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)來看》。闡釋古代日本對(duì)歌的時(shí)間、殉情動(dòng)機(jī)、對(duì)歌神話與現(xiàn)實(shí)的重合，對(duì)以往對(duì)歌理論進(jìn)行修正。[52]工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第31 頁(yè)。遠(yuǎn)藤耕太郎的《摩梭人母系社會(huì)對(duì)歌調(diào)查記錄》，也以大量篇幅記錄了云南麗江瀘沽湖洛水村、寧蒗縣永寧鄉(xiāng)瓦拉片村的走婚婚俗及其兩性對(duì)歌。提出“通過比喻多義性的表現(xiàn)手法讓對(duì)歌持續(xù)”的對(duì)歌理論，[53]同注?，第363 頁(yè)。想象日本古層文化中，唱萬葉歌的人也是用多義性的歌來虛構(gòu)現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)體的苦惱，把它引入“游戲的空間”，并通過對(duì)歌來舍棄它。[54]同注?。

千禧年后，日本對(duì)歌研究延續(xù)了照葉林文化和兩性對(duì)歌文化圈理論，立足經(jīng)驗(yàn)研究，以比較手段從“日本—中國(guó)—整個(gè)東亞”來審視兩性對(duì)歌文化。[55]兩性對(duì)歌與文化圈相關(guān)的討論，參見：〔日〕辰巳正明《詩(shī)歌的起源：東亞文化圈的戀愛詩(shī)》（笠間書院2000 年版），遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》，岡部隆志等《七五調(diào)的亞洲：從音律看日本短歌和亞洲的歌》（大修圖書館2010 年版），西條勉《亞洲和歌的誕生》（笠間書院2000 年版），工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》。該研究階段，工藤隆所著《中國(guó)少數(shù)民族與日本文化：探究古代文學(xué)的古層》（勉誠(chéng)出版社2002）、《古代之聲——從古層的對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)來看》、《云南省白族對(duì)歌與日本古代文學(xué)》，遠(yuǎn)藤耕太郎《古代的歌：亞洲的歌文化與日本古代文學(xué)》等，均是受“亞洲兩性對(duì)歌圈”視角影響的兩性對(duì)歌比較研究。日本學(xué)者普遍采取比較和個(gè)案研究共時(shí)呈現(xiàn)于文本的辦法，是理論想象力和個(gè)案研究交匯融合、互為起點(diǎn)的雙向過程。在研究過程中，他們將理論和經(jīng)驗(yàn)研究互為對(duì)照，而不是將西方某理論方枘圓鑿地套用到中國(guó)西南對(duì)歌的經(jīng)驗(yàn)研究中。此種處于遠(yuǎn)方的“在地感”與建構(gòu)心靈故鄉(xiāng)的“皈依感”，讓孤立的個(gè)案在文化尋根動(dòng)力和照葉樹林、兩性對(duì)歌文化圈的燭照下，形成點(diǎn)面結(jié)合的普通聯(lián)系，并產(chǎn)生新的知識(shí)生長(zhǎng)點(diǎn)。

（三）在歷史和對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)建構(gòu)對(duì)歌理論

日本學(xué)者意在將活態(tài)的中國(guó)長(zhǎng)江流域族群的兩性對(duì)歌與日本已經(jīng)失傳的神話和對(duì)歌做比較研究，探求中國(guó)對(duì)歌與日本對(duì)歌文化之間的關(guān)系，在這些個(gè)案中建構(gòu)對(duì)歌的理論和模型。此種將橫向坐標(biāo)與縱向坐標(biāo)等同，將地域差異等于時(shí)代差異的方法值得商榷，即現(xiàn)代中國(guó)和上古日本在什么背景下具有可比性似乎未闡明，仿佛他們的對(duì)歌比較研究集體假定了這樣一個(gè)前提：中國(guó)西南區(qū)域的兩性對(duì)歌文化，是靜態(tài)、鐵板一塊的封閉區(qū)域。

中國(guó)學(xué)者嚴(yán)如瀾、宋兆麟在《永寧納西族的母系制》（1983）一文談道：“兩性對(duì)歌是作為初訪男子結(jié)交女子的準(zhǔn)入證?！盵56]同注?，第78 頁(yè)。而當(dāng)遠(yuǎn)藤耕太郎在調(diào)查期間看到更多情歌對(duì)唱的種種禁忌后，便判定“兩性對(duì)歌作為初訪的準(zhǔn)入證”之說不成立。但如果將目光轉(zhuǎn)移至黔東南苗族地區(qū)現(xiàn)實(shí)“游方”中的“隔窗夜談和兩性對(duì)歌”和“男子以歌邀約”[57]簡(jiǎn)美玲《貴州東部高地苗族的情感與婚姻》，貴州大學(xué)出版社2009 年出版，第34—37 頁(yè)?，F(xiàn)象，便發(fā)現(xiàn)“兩性對(duì)歌作為初訪的準(zhǔn)入證”并非是學(xué)者的想象，此處涉及漢族儒家文化影響下兩性對(duì)歌習(xí)俗變遷的地域差異問題。這也讓筆者想起與此視角相似的另一位日本學(xué)者的研究，日本民俗學(xué)家柳田國(guó)男曾以“重出立證”來比較地域文化重疊和差別，并擬構(gòu)日本文化的變遷過程，探究日本的民族性。福田亞細(xì)男認(rèn)為：“簡(jiǎn)單的地域性差異并不是歷史，特定的分布形態(tài)才能展現(xiàn)出歷史變遷”[58]〔日〕福田亞細(xì)男著，于京等譯《日本民俗學(xué)方法序說：柳田國(guó)男與民俗學(xué)》，學(xué)苑出版社2010 年版，第123 頁(yè)。，橫向地域的分布不可作為縱向歷史的投射。就兩性對(duì)歌文化現(xiàn)象而言，上述的“遠(yuǎn)方的現(xiàn)代”和“遠(yuǎn)古的起源”相聯(lián)系的論調(diào)，非文化傳播理論可涵蓋。

（四）日本兩性對(duì)歌研究的未盡之業(yè)

日本對(duì)歌研究者主要從古代文學(xué)和神話學(xué)角度，記錄對(duì)歌內(nèi)容，研究對(duì)歌模型，實(shí)證主義研究的精細(xì)化操作讓他們的兩性對(duì)歌過程和歌詞的采集更為有效。在日本學(xué)者的西南少數(shù)民族兩性對(duì)歌田野調(diào)查報(bào)告中，常?？匆姟叭涗浀囊袈暦?hào)”。如工藤隆在研究中列舉對(duì)歌“表演形態(tài)”，包括用音聲構(gòu)成的語(yǔ)言表達(dá)、歌詞、旋律、韻律、合唱、獨(dú)唱或?qū)Τ?，[59]工藤隆《對(duì)歌的世界：對(duì)歌文化圈中的日本》，第104 頁(yè)。或是限于學(xué)科領(lǐng)域焦點(diǎn)的專注，并未深入對(duì)歌音樂旋律分析；遠(yuǎn)藤耕太郎談到對(duì)歌的音聲對(duì)于口頭傳統(tǒng)的重要性，但論述的卻只是不同族群以“假記字”記錄歌詞的個(gè)性化方面。他們即使偶然談及音樂也常與現(xiàn)實(shí)有出入。如工藤隆說“中國(guó)西南沒有二聲部以上的合唱形式來對(duì)唱的歌”[60]張正軍等《對(duì)歌文化論：日本與云南白族對(duì)歌的比較研究》，第135 頁(yè)。，或是受限于調(diào)查范圍，而忽視了廣西等地的多聲部對(duì)歌。

“全記錄的音聲符號(hào)”，應(yīng)該包含西南對(duì)歌的語(yǔ)言和音樂兩種聲音表達(dá)符號(hào)，因?yàn)榭M繞在對(duì)歌現(xiàn)場(chǎng)的聽覺音樂符號(hào)參與營(yíng)造超越日常生活（語(yǔ)言）的儀式性；對(duì)歌音樂結(jié)構(gòu)分析，也可以是“以小見大”地觀察社區(qū)交往和經(jīng)濟(jì)圈的媒介；再者，相對(duì)于其他文化表征，旋律和歌唱行為的穩(wěn)定性，也讓其地理性分布成為觀察文化傳播源流的窗口。如此說來，對(duì)歌之“歌”，包含經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)觀察的文字和聲音符號(hào)兩套重要語(yǔ)碼。對(duì)歌作為一種重要的音樂、文學(xué)類型，“全記錄的音聲符號(hào)”和對(duì)歌整體理論建設(shè)的宏大理想，恰恰是日本對(duì)歌研究者和音樂研究者接下來需要攜手達(dá)成的未盡之約。

結(jié) 語(yǔ)

日本對(duì)歌研究，從一開始即帶有明顯的日本問題意識(shí)，[61]日本學(xué)者常常反思他們?cè)谥袊?guó)研究中所缺乏的中國(guó)視角。葛兆光從日本學(xué)者關(guān)于日本神道教、天皇制度和中國(guó)道教關(guān)系的論爭(zhēng)分析，看到他們中國(guó)研究的問題意識(shí)常常來自日本背景。筆者以為，此特點(diǎn)也同樣適用于日本兩性對(duì)歌研究的學(xué)者。參見注?，第217 頁(yè)。那就是以中國(guó)長(zhǎng)江以南各族群的現(xiàn)實(shí)對(duì)歌復(fù)原日本大和民族的對(duì)歌文化。從20 世紀(jì)至今，他們?cè)谡{(diào)查中國(guó)對(duì)歌并建構(gòu)古代日本對(duì)歌文化原型的過程中，與西方理論保持一定距離，一方面從民族情感和研究對(duì)象出發(fā)，一方面秉持客觀的學(xué)術(shù)研究態(tài)度探索對(duì)歌的本質(zhì)，形成了該團(tuán)體“照葉樹林文化圈理論下的比較研究，精細(xì)記錄兩性對(duì)歌歌詞和過程，厘清兩性對(duì)歌本質(zhì)，建構(gòu)對(duì)歌模型”等研究特點(diǎn)。兩性對(duì)歌是日本文化的“原型”和“古層”，也是日本學(xué)者試圖用以描繪似“執(zhí)拗持續(xù)低音”[62]丸山真男《原型、古層、執(zhí)拗低音——日本思想史方法論についての私の歩み》，《丸山真男全集》第12 卷，巖潑書店1996 年版。的日本文化自主性概念。比較方法是他們研究目的達(dá)成的最佳選擇。文本研究時(shí)代的日本植物學(xué)和民族學(xué)學(xué)者，建構(gòu)“照葉林文化論”共同體假說，在相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi)形成以田野調(diào)查方法展開兩性對(duì)歌研究的理論基點(diǎn)之一。他們比較對(duì)歌的不同種類與特點(diǎn)，建構(gòu)對(duì)歌模型。20世紀(jì)90 年代學(xué)術(shù)研究轉(zhuǎn)向后，他們注重獲取中國(guó)西南少數(shù)民族一手資料和對(duì)歌模型所需的經(jīng)驗(yàn)材料。在此背景下，日本學(xué)者的比較研究，主要側(cè)重在中日對(duì)歌的相似性方面，以擬構(gòu)對(duì)歌傳播路線并還原古代日本對(duì)歌的原型。千禧年后，研究中日對(duì)歌的日本學(xué)者，在經(jīng)驗(yàn)研究（個(gè)案）上重新建構(gòu)對(duì)歌理論和對(duì)歌模型，于是此研究階段的每一個(gè)案成果，都與比較研究相結(jié)合，呈現(xiàn)出理論想象力和個(gè)案研究交匯融合、互為起點(diǎn)的雙向過程。

如今距離工藤隆、遠(yuǎn)藤耕太郎的西南對(duì)歌調(diào)查已過去二十年，這二十年也是中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷劇烈文化轉(zhuǎn)型期的二十年，中國(guó)長(zhǎng)江以南的兩性對(duì)歌，面臨著“小型化”和“去生活化”的困境，日本學(xué)者尤為看重的具有歌垣意義的、以戀愛為目的的對(duì)歌，也漸漸淡出各族群生活。除了對(duì)歌理論的集體探索外，日本學(xué)者90 年代采集的對(duì)歌資料，對(duì)未來兩性對(duì)歌的研究具有重要的歷史價(jià)值。中日兩性對(duì)歌的比較研究，給我們提供了一面鄰人看待自己的鏡子，也讓我們得以在不同文明的對(duì)望中了解和審視自己。