羅 彩

關(guān)于玄學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系問題，學(xué)界目前的探討多側(cè)重在玄學(xué)對(duì)儒學(xué)的批判上，而就玄學(xué)對(duì)儒學(xué)的吸收繼承方面則探討較少。湯用彤言：“蓋世人多以玄學(xué)為老、莊之附庸，而忘其亦系儒學(xué)之蛻變?！?1)湯用彤：《王弼之〈周易〉〈論語〉新義》，《魏晉玄學(xué)論稿》(增訂版)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第85頁。這里，湯用彤明確指出玄學(xué)與儒學(xué)有相互一致的面向。除了玄學(xué)產(chǎn)生的歷史淵源及其與漢代儒學(xué)有著特定的聯(lián)系外，玄學(xué)究竟從哪些方面體現(xiàn)了與儒學(xué)的這種關(guān)聯(lián)呢？我們可通過魏晉玄學(xué)的代表性人物王弼、郭象的圣人觀來窺探一二，并嘗試將此問題放在儒學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)里來觀察，分別從圣人人格、圣人系統(tǒng)、圣人政治三方面來探究玄學(xué)是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)儒學(xué)的改造與發(fā)揚(yáng)，即“接著講”(2)“接著講”是馮友蘭在《新理學(xué)》緒論開篇提出來的，他認(rèn)為他的“新理學(xué)”是對(duì)宋明以來底理學(xué)地“接著講”，“接著”既表示有“承接”“延續(xù)”的一致性，又表示有不同與發(fā)展。(參見馮友蘭：《新理學(xué)》，《民國(guó)叢書》第5編05014冊(cè)，上海：上海書店出版社，1996年，第1頁。。

一、圣人人格： 孔子的“自然化”及尊孔趨向

魏晉玄學(xué)家在對(duì)待老莊及孔子的地位上，大都呈現(xiàn)出“尊孔”的趨向，這與他們將孔子以來士階層一直承擔(dān)“以天下為己任”的社會(huì)責(zé)任，自覺轉(zhuǎn)化為當(dāng)時(shí)重建合乎自然的新名教秩序的時(shí)代使命是息息相關(guān)的?！妒勒f新語·文學(xué)篇》曾記載王弼對(duì)孔老地位評(píng)價(jià)的一段話：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠(chéng)萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。’”(3)[南朝宋]劉義慶撰、[南朝梁]劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》上冊(cè)，北京：中華書局，2007年，第235頁。王弼認(rèn)為，圣人體無，而無不能致言，老莊于體無有所不足，故退而求其次，乃申之無已，而發(fā)為狂言。在王弼看來，孔子作為圣人是不言無但體無的，而老莊反復(fù)言無，因此從境界上言，老莊不及孔子?！稄V弘明集》載道安《二教論》言：“《論語》曰：‘生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也?！狼啊稘h書》品孔子為上上類皆是圣，以老氏為中上流并是賢。又何晏、王弼咸云：‘老未及圣?！?4)[唐]釋道宣撰：《廣弘明集》卷8，《景印文淵閣四庫全書》子部釋家類第1048冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第325頁。緊接著，道安還談到孔子問禮于老子一事，并借孔子的口吻表達(dá)了孔子無常師的好學(xué)態(tài)度。在道安看來，孔子問禮于老子就像他請(qǐng)教農(nóng)事于老農(nóng)、請(qǐng)教園藝于老圃、請(qǐng)教朝廟之事于守廟之人一樣，并不能說孔子就不如老農(nóng)、老圃及守廟之人，地位就低于老子，而是孔子謙虛好學(xué)、不以圣人自居、不以外在名跡自累罷了。這也就印證了《世說新語》的上述說法，即在王弼眼里，孔子是上上類的“生而知之”的圣人，而老莊不及圣人孔子，最多只能算“學(xué)而知之”的“賢人”。又據(jù)陸希聲《道德真經(jīng)傳序》言，王弼和阮籍都認(rèn)為老子“未能體道”，是“上賢亞圣之人”(5)[明]張宇初編：《正統(tǒng)道藏》(涵芬樓影印本)第368冊(cè)，洞神部玉訣類(必上)，北京：九州出版社，2016年，第7頁。?？梢?，魏晉玄學(xué)家們是大體承認(rèn)孔子為“圣人”，而老莊為次于圣人孔子的“賢人”?！睹姟ぶ茼灐で鍙R之什疏》載：“王弼云：‘不曰圣人者，圣人體無不可以人名而名，故易簡(jiǎn)之主，皆以賢人名之?！粍t以賢是圣之次，故寄賢以為名?！?6)[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達(dá)疏、十三經(jīng)注疏編委會(huì)編：《毛詩正義》第3冊(cè)第19卷，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第1523頁。這段話的意思是說：就本性(體)而言，圣人是能窮盡易簡(jiǎn)之理與乾坤之奧的，即體無之極，而賢人作為次于圣人的人，是試圖通過“名”來言說和表達(dá)本體之“無”，故圣賢有本質(zhì)上的差異；就事功(用)而言，賢人亦可通過“言盡意”(寄言出意)的方式回歸于本體之“無”，取得與圣人相同的效果，二者乃殊途同歸。

據(jù)《世說新語·言語篇》注引《孫放別傳》記載，太尉庾亮問八歲的孫放“何不慕仲尼而慕莊周”，孫放回答說孔子是“生而知之”的圣人、通過后天努力是無法達(dá)到的，而作為“上賢”的莊子是可以通過后天努力達(dá)到的，庾亮因此而贊嘆“王輔嗣應(yīng)答，恐不能勝之！”(7)參見[南朝宋]劉義慶撰、[南朝梁]劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》上冊(cè)，第130頁。這里，就連八歲的兒童孫放都將孔子放在圣人之列，而將莊子則放在圣人之次的上賢之列，足見老莊不及圣人孔子已成為魏晉時(shí)人的一種共識(shí)。

作為玄學(xué)集大成者的郭象亦將孔子的地位看得比莊子要高。郭象在《莊子序》中言：“夫莊子者，可謂知本矣，故未始藏其狂言，言雖無會(huì)而獨(dú)應(yīng)者也。夫應(yīng)而非會(huì)，則雖當(dāng)無用；言非物事，則雖高不行……此其所以不經(jīng)而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣?！?8)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》上冊(cè)，北京：中華書局，2012年，第3頁。在郭象看來，莊子僅是“知本”而未“體本”，莊子言高遠(yuǎn)離俗的“無”乃是有執(zhí)于“無”，并未真正兼化，沒有做到隨感而應(yīng)及體會(huì)到萬物一體的境界，其一味追求方外的逍遙仍然是與世間萬物存在隔閡的。郭象認(rèn)為，真正圣人的無心無為是高不離俗、冥不離跡、應(yīng)隨其時(shí)、與化為體，不會(huì)將方內(nèi)與方外刻意區(qū)分，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王之道。因而，莊子僅是知圣知本，而未體道體本，這是莊子的思想不能成為“經(jīng)”而只能成為“百家之首”的原因。由此可知，莊子是不及“不言本但體本”的圣人孔子。

王弼、郭象巧妙地將“言有”“知本”與“體無”“體本”對(duì)應(yīng)起來，“言有”“知本”變成“體無”“體本”的外在表現(xiàn)，這就將道家的“無”植入到了儒家圣人的內(nèi)涵中，孔子在境界上也比老莊高了一個(gè)層次。這種改造實(shí)質(zhì)上為儒家理想的普遍性奠定了本體論的基礎(chǔ)。王弼、郭象正是通過“體無”“體本”改儒家圣人“行”“立”“制”“言”“教”等諸種作為，使孔子變成儒道相融、名教自然合一的理想人格代表。因此，魏晉玄學(xué)尊孔的趨向在某種意義上是對(duì)儒學(xué)的“承接”；而通過對(duì)圣人的“自然化”處理、實(shí)現(xiàn)援道入儒則是對(duì)儒學(xué)的“發(fā)展”。從圣人人格的確立來看，以王弼、郭象為代表的魏晉玄學(xué)家以孔子為“圣人”、老莊為“上賢”，本質(zhì)上是對(duì)儒家歷來視孔子為圣人榜樣之傳統(tǒng)的一種延續(xù)。

二、圣人系統(tǒng)：從上古、三皇、五帝到三王的認(rèn)同

在道家看來，人的自然本性是隨“三皇”“五帝”“三王”(9)關(guān)于“三皇”的傳說，古代文獻(xiàn)所載并不一致，比較通行的說法是指伏羲、神農(nóng)、燧人；根據(jù)司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》的記載，“五帝”具體是指黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜；“三王”一般是指夏禹、商湯、周文王及周武王。(參見黃開國(guó)：《三皇五帝連稱出現(xiàn)的時(shí)間辨正》，《船山學(xué)刊》2018年第6期。)的有為政治不斷沉淪與逐漸喪失的。《老子》第38章言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”(10)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊(cè)，北京：中華書局，1980年，第93頁?！肚f子·在宥》曰：“昔日黃帝始以仁義攖人之心，堯舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也……夫施及三王而天下大駭矣?！?11)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》中冊(cè)，第382頁。在老莊看來，原始混沌的上古及三皇時(shí)期是“道”未分化及道生萬物后有德而無德之名的“上德”時(shí)期，均秉持了虛無之道的“無為”精神，這時(shí)的人們是樸素敦厚、無執(zhí)無欲的，生活在沒有名利紛爭(zhēng)和矯飾造作的簡(jiǎn)單幸福中。到五帝、三王及之后的時(shí)期，社會(huì)因標(biāo)榜仁義禮智而使人們陷入不斷追逐仁義禮智等外在名利的爭(zhēng)奪中，這反而使人們喪失了自然本真及“道德”的精神。足見，老莊為首的道家推崇上古無君和三皇時(shí)期的做法，并以此為理想圖景來呼吁統(tǒng)治者及民眾回歸到這樣的“淳樸”“無為”社會(huì)。因此，道家是貶低五帝和三王的，認(rèn)為正是由于五帝、三王這樣的統(tǒng)治者“有為”地設(shè)立和制定仁義禮智等名目規(guī)范，才使得人性失真、社會(huì)混亂。

儒家的立場(chǎng)與道家不一樣，《漢書·藝文志》評(píng)價(jià)儒家的特點(diǎn)為“祖述堯舜，憲章文武”。儒家更推崇五帝和三王時(shí)代，認(rèn)為正是由于五帝、三王創(chuàng)制了仁、義、禮、智來教化民眾，使得民眾知廉恥、守規(guī)矩和有道德，社會(huì)才能有序穩(wěn)定地運(yùn)行，這才是人之為人的根本，也是人區(qū)別于禽獸的最根本之處。

到魏晉時(shí)期，相較之前儒、道兩家，玄學(xué)家們對(duì)“三皇”“五帝”“三王”的評(píng)價(jià)有了新變化。何晏《景福殿賦》言：“方四三皇而六五帝，曾何周夏之足言！”(12)[魏]何晏：《何平叔景福殿賦》，[南朝梁]蕭統(tǒng)撰、[唐]李善注：《文選》第2冊(cè)第11卷，上海：上海古籍出版社，2019年，第547頁。這里，何晏主張魏帝效仿三皇五帝，使三皇增加為四，使五帝增加為六，因?yàn)橄纳讨苋恼问遣恢档梅Q道的。可見，何晏是尊崇三皇五帝的治國(guó)之道，貶低三代的教化之行。

正始時(shí)期的王、何并稱，王弼的看法與何晏類似。王弼在《論語釋疑》中亦表明，圣人中最為高明的當(dāng)屬五帝之唐堯。其注《論語·泰伯》曰：“圣人有則天之德。所以稱唯堯則之者，唯堯于時(shí)全則天之道也。蕩蕩，無形無名之稱也。”(13)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》下冊(cè)，第626頁。在王弼看來，唐堯是能因循天道自然規(guī)則及配天之德的，有制令而無刑罰以實(shí)現(xiàn)“無為而治”，這具體表現(xiàn)為政權(quán)傳遞上的“禪讓”及政治教化效果上的“公天下”(天下大同)的社會(huì)圖景。王弼向往的“不私其子而君其臣”“功成無名”的理想社會(huì)，與《禮記·禮運(yùn)》描繪的儒家“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”“各有所歸”(14)王文錦譯解：《禮記譯解》上冊(cè)，北京：中華書局，2001年，第287頁。的大同理想社會(huì)有一定的契合性，二者皆認(rèn)為以禹為代表的“三王”開啟的“家天下”的“小康之世”，是對(duì)“三皇”“五帝”開創(chuàng)的“公天下”的“大同之世”的一種退化。故王弼是站在“禪讓”的角度，推崇“三皇”“五帝”而貶低“三王”，這與其維護(hù)當(dāng)時(shí)以“禪讓”解釋政權(quán)合法性的曹魏集團(tuán)之統(tǒng)治相關(guān)。

作為玄學(xué)集大成的郭象，在王弼認(rèn)同的“三皇”“五帝”圣人系統(tǒng)基礎(chǔ)上，進(jìn)一步肯定了“三王”。郭象注《莊子》曰：“自三代以上，實(shí)有無為之跡。無為之跡，亦有為者之所尚也，尚之則失其自然之素。”“而三代以下，橫共囂囂，棄情逐跡，如將不及，不亦多憂乎！”“比古今，則堯舜無為而湯武有事。然各用其性而天機(jī)玄發(fā)，則古今上下無為，誰有為也！”(15)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》中冊(cè)，第331、327、470頁。在郭象看來，人們之所以認(rèn)為“三代以上”的君主行“無為之跡”，“三代以下”的君主行“有為之跡”，是因?yàn)椤叭韵隆钡娜藗兩釛墐?nèi)在道德情感而追逐君主治國(guó)的外在形跡導(dǎo)致的，“三王”與“三皇”“五帝”的內(nèi)在本質(zhì)——“所以跡”是一樣的，都是依據(jù)各自無為之性循道行事的結(jié)果，縱使像湯武以“有為”的革命手段推翻暴君統(tǒng)治，也是順應(yīng)民心時(shí)勢(shì)的必然，故本質(zhì)上也是因時(shí)順世的“無為”。正如郭象注《論語·述而》云：“舜禹相承，雖三圣故一堯耳?！?16)[清]馬國(guó)翰輯：《玉函山房輯佚書》第739卷，《續(xù)修四庫全書》子部雜家類第1203冊(cè)，影印清光緒九年嫏嬛館刻本，上海：上海古籍出版社，2002年，第47頁。郭象認(rèn)為，表面看“三王”采取的仁義禮教與刑罰措施是“有為”政治，因此容易被誤認(rèn)為是“三皇”“五帝”之“無為”政治的一種衰退，實(shí)質(zhì)上堯舜禹三圣相承，“三王”與“三皇”“五帝”一樣，都是以無為之性因循時(shí)勢(shì)變化采取不同治國(guó)方針的“圣人”。在郭象眼里，現(xiàn)實(shí)“有為”之“禮法名教”就是圣人“無為”之“自然本性”的呈現(xiàn)，二者不可分割。因此，隨著時(shí)勢(shì)的變化，“無為”“有德”的圣人人格必須要下落到“有為”“有位”的現(xiàn)實(shí)君主人格身上才能發(fā)揮治國(guó)平天下的真實(shí)效果，這與他試圖解決當(dāng)時(shí)“元康放達(dá)派”帶來的虛浮放誕的弊端有密切的關(guān)系。為了避免各執(zhí)“自然”或“名教”一端的現(xiàn)象，郭象通過寓“無為”于“有為”的手法將“名教”與“自然”視為“跡”與“所以跡”的體用關(guān)系，以此實(shí)現(xiàn)理想圣人人格與現(xiàn)實(shí)君主人格的結(jié)合，實(shí)現(xiàn)“無為”與“有為”的統(tǒng)一。郭象將三王的“有為”政治均解釋為因循時(shí)勢(shì)的自然“無為”，并在王弼的基礎(chǔ)上將推崇的圣人系統(tǒng)由“三皇”“五帝”拓展至“三王”，目的是為解決時(shí)人面臨的遵循社會(huì)秩序及追求個(gè)人自由之間的矛盾，更為根本的是站在士族階層利益的立場(chǎng)來維護(hù)當(dāng)時(shí)司馬氏集團(tuán)的統(tǒng)治。

由此可知，王弼推崇“三皇”“五帝”，貶低“三王”；而郭象對(duì)“三皇”“五帝”“三王”均認(rèn)同。根據(jù)學(xué)界大體將上古無君時(shí)期、三皇、五帝、三代這四個(gè)階段看作是名教由未生到初生再到完備大成的階梯的觀點(diǎn)(17)王葆玹：《王弼評(píng)傳——玄學(xué)之祖 宋學(xué)之宗》，南寧：廣西教育出版社，1997年，第125頁。，可以看出魏晉玄學(xué)家對(duì)儒家的“仁義禮智”之名教不是采取絕對(duì)摒棄的態(tài)度，而是通過自然隨順的解釋一步步將儒家尊崇之圣人人格(無為)與現(xiàn)實(shí)君主人格(有為)相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了由三皇、五帝向三王之圣人系統(tǒng)的漸次認(rèn)同。因此，名教就是圣人順應(yīng)時(shí)勢(shì)民情以循道行事的自然結(jié)果，具有必要性與必然性。王弼與郭象為儒家之圣人及其所創(chuàng)之名教進(jìn)行重新“正名”，在一定意義上統(tǒng)合了無為與有為，其援道入儒的傾向是顯而易見的。

三、圣人政治：“圣”“王”一體的“內(nèi)圣外王”追求

以王弼為首的玄學(xué)家多以“道”來指稱道家之“自然”，以“德”來指稱儒家之“名教”，通過“本末一體”思想來闡釋“道”“德”之不可分割的關(guān)系，一改老莊將“道”“德”分立并列的態(tài)度，進(jìn)而統(tǒng)合名教與自然來挽救儒家名教之危機(jī)，這一思想體現(xiàn)在王弼的圣人政治上。他注《老子》言：“始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭(zhēng)錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號(hào)物，則失治之母也。故‘知止所以不殆’也?！?18)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊(cè)，第82頁。

在王弼看來，上古時(shí)期是道未分化、樸真未散、善惡未分、名分未立、尊卑未定及名教未生時(shí)期，這是“道”的階段；三皇時(shí)代由于民眾自然本性散失，便導(dǎo)致善惡分化，圣人為救助百姓本性散失故不得不效法自然之道來設(shè)立“官長(zhǎng)”與名分尊卑制度，所謂“始制官長(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑”，以此使民眾“以善為師，不善為資”，這時(shí)樸真初散，善惡始分，名分初立，尊卑初定，名教始彰，這一時(shí)期屬“上德”階段；五帝時(shí)代則名分久立，尊卑久定，名教咸全，這時(shí)必須及時(shí)“知母”“知止”，通過圣人設(shè)立的符合自然的名教制度來移風(fēng)易俗，最終使百姓復(fù)歸自然之性，這一時(shí)期屬于“下德”階段；三王時(shí)代名分繁瑣復(fù)雜，任名號(hào)物，喪失了名教內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)，即本體之“道”的自然無為之性，導(dǎo)致名教走向極端虛偽化及外在形式化的危機(jī)，這一時(shí)期屬于名教過度外化的階段。因此，王弼認(rèn)為，上古時(shí)期“道”最為純粹；“三皇”“五帝”時(shí)期是圣人因循自然之道制名定分以移風(fēng)易俗而復(fù)歸于“道”的“德”(得)之過程；“三王”時(shí)期則“道”“德”俱失，名教異化。這種分期大體與前面王弼推崇“三皇”“五帝”而貶低“三王”的圣人觀是一致的。可見，王弼在一定程度上是肯定了名教存在的合理性與必要性，其反對(duì)的是“偽名教”，目的是為儒家所倡之名教重新“正名”與“張本”。

王弼雖在一定程度上調(diào)和了道家之自然與儒家之名教，但“道”本“德”末的主張使他不得不更看重本根之“道”(自然)，這也是他針對(duì)當(dāng)時(shí)名教繁雜、失真的弊端而反復(fù)提倡“崇本息末”“名教源于自然”的緣由，亦是他推崇“先圣后王”的圣人政治之所在。如王弼言：“崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無責(zé)無人，必求諸己?！?19)[魏]王弼撰、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上冊(cè)，第196頁。在王弼看來，“道”(自然之性或無)乃太始之原、幽冥之極，是生養(yǎng)萬物之“母”，是萬物存在依據(jù)之“本”，圣人因循本原之“道”和“自然之性”無欲無為，通過尊崇和復(fù)守“道”(自然)的精神而制名定分(名教)，最后得(德)“道”以達(dá)天下大治。這里，王弼呼吁時(shí)君要效法圣人“崇本息末”“守母存子”的做法，其關(guān)鍵是通過反求諸己的無欲無為功夫來復(fù)歸“自然之性”，先圣而后王，所謂“無責(zé)無人，必求諸己”，這樣名教才不會(huì)喪失其精神實(shí)質(zhì)，“道”(自然)與“德”(名教)才能真正統(tǒng)一，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的圣人政治。

郭象在王弼主張“先圣后王”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將“圣”“王”合一，并以“游外必弘內(nèi)”的主張打通儒家之“名教”與道家之“自然”。他說：“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識(shí)之哉！”“所謂無為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也。問所以游外而共內(nèi)之意。”(20)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》上冊(cè)，第32、278頁。

這里，郭象把《莊子》原文中“神人”的超脫特質(zhì)消除，將“神人”與“圣人”等同，即“夫神人即今所謂圣人耳”。郭象認(rèn)為，圣人無為無欲的自然本性之“體”必須要通過外在有為事功之“用”呈現(xiàn)，游外與冥內(nèi)、內(nèi)圣與外王、自然與名教是“體用一如”的關(guān)系。圣人雖表現(xiàn)為務(wù)事，實(shí)際上卻能不累于物而達(dá)“游心”，即“圣人雖在廟堂之上，然心無異于山林之中”。在郭象看來，真正的圣人不是拱默山林，而是積極有為地“歷山川，同民事”，并能在身處朝堂及平治天下的過程中保持內(nèi)心的逍遙，實(shí)現(xiàn)無為而無不為的理想政治。在郭象眼里，神人、圣人、圣王是完全等同的，他把道家圣人“無為”的形象完全改造成儒家圣王“有為”的形象。郭象將“圣”與“王”合一意在凸顯君主積極有為的特質(zhì)，以此為儒家圣王以禮教治天下的有為政治進(jìn)行正當(dāng)合理地辯護(hù)，這點(diǎn)與莊子有很大差異。如他說：“明夫尊卑先后之序，固有物之所不能無也。言非但人倫所尚也。所以取道，為[其]有序[也]。”(21)[清]郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》中冊(cè)，第475頁。

在郭象這里，代表人倫秩序的“名教”是圣王遵循自然天道秩序而制定的結(jié)果，目的就是使整個(gè)社會(huì)尊卑先后有序、上下各自安位，不至于變得混亂不堪，最終實(shí)現(xiàn)在社會(huì)分位中人人“各得其性”“各司其職”“各盡其能”的理想狀態(tài)和圣人政治。由此可見，郭象將人倫之“禮序”視為自然之“天序”的一種呈現(xiàn)，將儒家之名教與道家之自然視為呈現(xiàn)與被呈現(xiàn)的“體用一如”關(guān)系，所謂“名教即自然”。這里，郭象將王弼主張的“道”(自然)“德”(名教)之“本末一體”關(guān)系進(jìn)一步發(fā)揮為等量齊觀的“體用一如”關(guān)系，以期實(shí)現(xiàn)道與德、圣與王、方外與方內(nèi)、無為與有為、自然與名教合一，進(jìn)而解決王弼因強(qiáng)調(diào)“道”的本根地位而造成的“道”(自然)之“本”與“德”(名教)之“末”相隔閡的問題。郭象的“圣王合一”思想是對(duì)王弼“先圣后王”思想的進(jìn)一步闡發(fā)，他成功地將道家之無為改造成儒家之有為，是對(duì)儒家“內(nèi)圣外王”政治理想的繼承與發(fā)展。正如湯用彤所言，郭象對(duì)圣王道德政治的憧憬，是試圖通過正君主之心來正天下之心，這一點(diǎn)與儒家無異。(22)湯用彤：《向郭義之莊周與孔子》，《魏晉玄學(xué)論稿》(增訂版)，第107頁。

以王弼、郭象為代表的魏晉玄學(xué)家通過圣人的“體無”“體本”對(duì)儒家之孔子賦予了道家的“自然化”色彩，巧妙地重構(gòu)出儒道相融的孔子形象，確立了以孔子為圣人榜樣的理想人格，重塑了儒家人與道同的境界，為儒家理想的普遍性奠定了本體論基礎(chǔ)。同時(shí)，通過寓“無為”于“有為”的手法，將“有德”的圣人人格(無為)與“有位”的現(xiàn)實(shí)君主人格(有為)相結(jié)合，進(jìn)而肯定了上古、三皇、五帝到三王的圣人系統(tǒng)，闡明了儒家所倡導(dǎo)的圣人創(chuàng)制實(shí)有之名教的必要性，使得孔子的弘道精神得到具體落實(shí)。魏晉玄學(xué)家要做的是建立一種合乎自然的名教秩序，通過“道”“德”的一體化及“圣”“王”的結(jié)合，構(gòu)建出“內(nèi)圣外王”的王道政治，以此挽救僵死的名教，進(jìn)而緩解遵循社會(huì)秩序與追求個(gè)人精神自由之間的緊張關(guān)系。為了會(huì)通儒道，王弼、郭象雖對(duì)儒家之圣人人格、圣人系統(tǒng)及圣人政治進(jìn)行了“自然化”的闡釋，但以孔子為尊、建構(gòu)合乎自然的名教秩序及“內(nèi)圣外王”的王道理想始終表現(xiàn)出他們匡時(shí)濟(jì)世的使命擔(dān)當(dāng)，是對(duì)儒士自孔子以來一直倡導(dǎo)的“弘道”精神與堅(jiān)守的儒家理想之延續(xù)。從這一點(diǎn)來看，王弼、郭象的圣人觀是對(duì)儒家圣人觀的“接著講”，也可看成是儒學(xué)作為一種隱喻及另類表達(dá)在魏晉時(shí)期得以繼續(xù)生存和發(fā)展的體現(xiàn)。