陳少明

在《“做中國(guó)哲學(xué)”再思考》(《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第9期)一文中，我嘗試對(duì)論題的由來(lái)及我本人的思考，作一個(gè)初步的概述。感謝這個(gè)工作坊，在得到朋友們的鼓勵(lì)之余，讓我有緣直接面對(duì)更具體的問(wèn)題。雖然這些提問(wèn)不完全是針對(duì)我本人，而且很多重要問(wèn)題，朋友們也沒(méi)有期待我能夠解決。但是，這給我進(jìn)一步反思問(wèn)題的機(jī)會(huì)，我們可以把它視作討論的延續(xù)。感謝大家花時(shí)間幫我改進(jìn)工作。下面的問(wèn)題取自會(huì)議紀(jì)要、聽(tīng)會(huì)筆記，還有大家的書(shū)面發(fā)言稿。為了使論述略有整體感，下面的回答采取綜合討論而非按程序具體答辯的方式，在提及發(fā)言人時(shí)直接使用姓名，略去敬稱。

一、定 位

定位是個(gè)大問(wèn)題，也是我的一種概括。哲學(xué)的定位通常相對(duì)于其它知識(shí)領(lǐng)域(如科學(xué)或者史學(xué))而言?！爸袊?guó)哲學(xué)”的定位則涉及它的文化價(jià)值取向，大而化之的說(shuō)法，就是在古今中西坐標(biāo)中找位置的問(wèn)題。關(guān)于它的最通俗的說(shuō)法，就是酒與瓶的關(guān)系。這本是陳寅恪在馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》審查報(bào)告中對(duì)馮的評(píng)論，意指馮氏用現(xiàn)代哲學(xué)(新實(shí)在論)的形式，表達(dá)傳統(tǒng)(宋明理學(xué))的思想內(nèi)容，且有“宜系統(tǒng)而多新解”的效果。這與馮本身“舊瓶裝新酒”的說(shuō)法剛好相反。有意思的是，針對(duì)這個(gè)問(wèn)題，這次的評(píng)論剛好呈現(xiàn)類似的對(duì)比。一種是陳立勝提出的：“舊瓶裝新酒，將傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中的命題如心外無(wú)物、吾喪我等等予以重新解釋，這種‘老命題，新意義’的做法，既照顧到傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)已有的解釋，同時(shí)又對(duì)相關(guān)的西方哲學(xué)解決此類問(wèn)題的路徑了如指掌。‘新意義’的創(chuàng)發(fā)是建立在對(duì)中西深厚傳統(tǒng)底蘊(yùn)通透理解的基礎(chǔ)上，能夠令人信服地展示出與前人思想不同之所在?！倍鴧秋w認(rèn)為，以“‘舊瓶裝新酒’和‘新瓶裝舊酒’而言，陳少明教授可能更近于后者”。我以為，這是比喻的角度不同，如果把傳統(tǒng)命題當(dāng)思想傳達(dá)的形式而把意義引伸到當(dāng)代問(wèn)題上來(lái)，立勝的說(shuō)法合乎邏輯。但是，如果把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作一個(gè)整體，則哲學(xué)作為一種知識(shí)形態(tài)，是一種形式，而其表達(dá)的文化經(jīng)驗(yàn)或精神取向，便是思想內(nèi)容。我也接受吳飛的評(píng)論。這個(gè)對(duì)比涉及兩個(gè)并行不悖的問(wèn)題，一個(gè)是在知識(shí)表述上更哲學(xué)，一個(gè)是在精神視野上更中國(guó)。但陳建洪就此追問(wèn)：“如果說(shuō)即便古代中國(guó)學(xué)術(shù)沒(méi)有哲學(xué)，我們?nèi)匀豢梢砸哉軐W(xué)的方式創(chuàng)作它，這就意味著要?jiǎng)?chuàng)作一種不同于傳統(tǒng)中國(guó)的哲學(xué)方式？”這是以“如果”開(kāi)頭的讓步狀語(yǔ)，針對(duì)否認(rèn)中國(guó)學(xué)術(shù)有哲學(xué)者而言。但是，不管承認(rèn)者還是否認(rèn)者，都應(yīng)當(dāng)接受“中國(guó)文化和中國(guó)生活方式”的存在。而且與西方文化一樣，不一定存在純粹的哲學(xué)文本中，其內(nèi)容同樣是哲學(xué)反思的對(duì)象。這個(gè)“哲學(xué)”是在當(dāng)代學(xué)術(shù)常規(guī)意義使用的。其實(shí)，即使承認(rèn)古代中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代學(xué)者，其哲學(xué)表述方式，也不可能是古代中國(guó)的。問(wèn)題依然是酒與瓶的關(guān)系。工作坊上周展安、陳壁生還有宮志翀的論述，也都關(guān)注中國(guó)性的問(wèn)題。它應(yīng)是幾代現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家共同面對(duì)的考題。

與定位相關(guān)的另一個(gè)問(wèn)題，就是我們要什么樣的“做”哲學(xué)？朱承和張曦不約而同地提到“做哲學(xué)”的不同含義。朱承指出，它存在維特根斯坦式的“做哲學(xué)”與中國(guó)傳統(tǒng)知行合一意義上的道德踐履，以及思想實(shí)驗(yàn)或者一般哲學(xué)創(chuàng)作等多種意思。而張曦將其概括為兩個(gè)類型，即維特根斯坦式與阿多式的。我的理解是，維氏的“做哲學(xué)”，主要指區(qū)別于哲學(xué)史研究的哲學(xué)創(chuàng)作，他后期哲學(xué)中的語(yǔ)言分析以及一般教科書(shū)提及的思想實(shí)驗(yàn)都在此范圍；而阿多的“做哲學(xué)”指的是“作為生活方式的哲學(xué)”。雖然阿多也重視維特根斯坦(好象是其法文譯者)，但他的哲學(xué)來(lái)自哲學(xué)史，只是焦點(diǎn)不在哲學(xué)史上的學(xué)理成果，而是哲學(xué)家的生活經(jīng)驗(yàn)。所以他把做哲學(xué)理解為過(guò)有哲學(xué)品質(zhì)的生活本身，其哲學(xué)工作就是描述這種生活圖景。(參《什么是古代哲學(xué)？》)我的“做哲學(xué)”在不嚴(yán)格的意義上承續(xù)維特根斯坦的觀點(diǎn)，即哲學(xué)創(chuàng)作可以區(qū)別于哲學(xué)史研究。然而，在這個(gè)前提下，我也接納阿多的思路。哲學(xué)面對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)，而做中國(guó)哲學(xué)必須同時(shí)面對(duì)經(jīng)典文獻(xiàn)所記載的古典生活經(jīng)驗(yàn)，否則其“中國(guó)性”會(huì)是無(wú)源之水。在《論語(yǔ)》《莊子》《世說(shuō)新語(yǔ)》《傳習(xí)錄》等經(jīng)典文獻(xiàn)中，我們有大量的類似資料可資運(yùn)用。因此，阿多式的方法同樣有用武之地。當(dāng)然，如果把它理解為我們要在現(xiàn)實(shí)生活中，像古代圣賢那樣從事修身或教化的工夫，則不是作為學(xué)術(shù)的哲學(xué)可以規(guī)定的任務(wù)。

以上兩種做哲學(xué)外，我們還可以把“做”當(dāng)作一個(gè)過(guò)程，即不是以構(gòu)成某種概念知識(shí)為目的，而是展示思考、探討意義的過(guò)程。這樣做時(shí)，還可以不啟用或者盡量少用任何現(xiàn)成的哲學(xué)概念。我在探討《蘭亭序》的問(wèn)題時(shí)，除了“臨摹的現(xiàn)象學(xué)”有點(diǎn)“標(biāo)題黨”外，幾乎不使用專業(yè)哲學(xué)詞匯。其實(shí)，當(dāng)代哲學(xué)的很多重要作品，也是這樣制作出來(lái)的。它在我們時(shí)下的哲學(xué)教育中，很難成為主流。不過(guò)，它可能讓更多的人加入做哲學(xué)的隊(duì)伍，或者提高文化的哲學(xué)含量。

二、分析哲學(xué)，還是現(xiàn)象學(xué)？

做中國(guó)哲學(xué)離不開(kāi)西方哲學(xué)的參照，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科就是通過(guò)中國(guó)思想傳統(tǒng)資料與西方哲學(xué)比較而建立起來(lái)的。雖然這個(gè)學(xué)科在中西文化價(jià)值或抽象思想方式之間，建立起可以溝通的學(xué)問(wèn)途徑，但囿于某些思想框架，中國(guó)傳統(tǒng)思想價(jià)值傳達(dá)仍不充分，同時(shí)也沒(méi)有促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作的繁榮。由此而引發(fā)的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)正當(dāng)性的討論中，出現(xiàn)一種排除學(xué)習(xí)西學(xué)的傾向。我期待的做中國(guó)哲學(xué)，則需要對(duì)西方哲學(xué)有更深入的學(xué)習(xí)。這一努力榮幸得到包括做西哲的朋友的注意，同時(shí)還對(duì)我利用的西學(xué)資源有所分析。讓我感興趣的問(wèn)題是，究竟是現(xiàn)象學(xué)還是分析哲學(xué)塑造了我的哲學(xué)認(rèn)知？朱剛、張偉、張曦、雷思溫等的發(fā)言都觸及這個(gè)問(wèn)題。

朱剛是做現(xiàn)象學(xué)專業(yè)的，他認(rèn)為我以人、事、物為研究對(duì)象的選擇，對(duì)某些道德情感經(jīng)驗(yàn)的分析，以及“道器不二”本質(zhì)不離現(xiàn)象的認(rèn)知，均體現(xiàn)了一種至少與現(xiàn)象學(xué)暗合的思路。張偉的觀點(diǎn)也一致。他們都是中大現(xiàn)象學(xué)“團(tuán)伙”的，我在他們的邊緣游蕩。雷思溫則有不同的看法，他除了追溯我早期習(xí)作中的維特根斯坦因素及疏離黑格爾主義的立場(chǎng)外，還注意到我對(duì)經(jīng)驗(yàn)的處理與經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的不同：“胡塞爾對(duì)于意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的描述和顯現(xiàn)，恰恰繼承了笛卡爾主體性哲學(xué)革命的遺產(chǎn)，亦即它是從對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)、自然態(tài)度的懸置而出發(fā)的。所謂現(xiàn)象學(xué)還原，正是要從這一人倫日用的、樸素的前反思自然經(jīng)驗(yàn)中回撤入純粹意識(shí)的明見(jiàn)性中。相反，陳少明先生對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)，乃是立足于這一經(jīng)驗(yàn)世界的日常性、生活性。這種經(jīng)驗(yàn)具有更為平面的結(jié)構(gòu)，而非深度反思性的哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)?！边@種“從日常經(jīng)驗(yàn)入手出發(fā)展開(kāi)哲學(xué)思考，也包含著對(duì)這一現(xiàn)代哲學(xué)基本立場(chǎng)的修復(fù)和糾正，亦即重新奪回被主體性哲學(xué)所懷疑的經(jīng)驗(yàn)日常性”。

他們對(duì)問(wèn)題的理解更專業(yè)，我沒(méi)有足夠的資格作回應(yīng)。然而，其問(wèn)題啟發(fā)我的思考。我的確學(xué)習(xí)并力圖把現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)的方法運(yùn)用到做中國(guó)哲學(xué)上來(lái)。舉幾個(gè)例，我寫(xiě)過(guò)《關(guān)于羞恥的現(xiàn)象學(xué)分析》，描述相關(guān)的現(xiàn)象結(jié)構(gòu)及其與中國(guó)文化、儒家人格理想的關(guān)系。當(dāng)然，還有《解惑》《問(wèn)樂(lè)》《釋?xiě)n》等類似文章。這是公然的標(biāo)榜。同時(shí)，我也寫(xiě)如《廣“小大之辯”》這種由日常語(yǔ)言入手，分析經(jīng)驗(yàn)生活中的價(jià)值結(jié)構(gòu)的文章。此外，還作過(guò)兩種方法并用的嘗試，例如《從“魚(yú)之樂(lè)”說(shuō)及“知”之問(wèn)題》直接引用維特根斯坦《論確定性》的觀點(diǎn)，疏解這則寓言中“知”的多重含義，解釋其扭曲的原因和修辭效果；同時(shí)，又仿現(xiàn)象學(xué)手法，描述萬(wàn)物有情這種觀念的一般心理感受，認(rèn)知的盡頭通向生命意義的體驗(yàn)。張偉的評(píng)論也注意到這一點(diǎn)。

問(wèn)題在于，這兩種看起來(lái)格格不入的哲學(xué)如何能夠協(xié)調(diào)工作？我的理解是，哲學(xué)是對(duì)象不確定的學(xué)科，因此，沒(méi)有固定的能解決所有問(wèn)題的方法。成功或有重大成就的學(xué)派或方法，只是相對(duì)于其中重要部分而言，如分析哲學(xué)相對(duì)于語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象學(xué)相對(duì)于意識(shí)現(xiàn)象。同時(shí)，二者都屬于現(xiàn)代哲學(xué)，其共同點(diǎn)是對(duì)思辨哲學(xué)中形而上學(xué)的拒絕或疏離。因此，借鑒這些方法時(shí)，我們沒(méi)有負(fù)擔(dān)，不需要先討論中國(guó)有沒(méi)有西式形而上學(xué)之類所謂奠基性的問(wèn)題。甚至于，這兩種哲學(xué)某些的觀點(diǎn)，我也不準(zhǔn)備承受，例如思溫提及的現(xiàn)象學(xué)還原，或者以為哲學(xué)問(wèn)題就是語(yǔ)言問(wèn)題之類。因此，李長(zhǎng)春說(shuō)我不接受任何排他性的哲學(xué)定義。從西方哲學(xué)的觀點(diǎn)看，我的工作肯定不正宗，這與我知識(shí)不專精有關(guān)。但是，這樣做比不這樣做，對(duì)顯示中國(guó)哲學(xué)的豐富性更有價(jià)值，而且，還有助于避免把做中國(guó)哲學(xué)重新變成尋找西方哲學(xué)在中國(guó)的例證。

當(dāng)然，西方的哲學(xué)資源即使從現(xiàn)代講也不限于上述兩大學(xué)派。例如上文提及的阿多就很難歸入哪個(gè)陣營(yíng)。還有福柯也很難把他定位為哲學(xué)家，然而其知識(shí)考古學(xué)，對(duì)揭示文明深處的哲學(xué)問(wèn)題，也很有助益。總體上，我更喜歡現(xiàn)代哲學(xué)，這是個(gè)人的偏好，但沒(méi)有把它作為拒拆古典哲學(xué)的理由。

三、經(jīng)驗(yàn)、概念與描述

為了與哲學(xué)史研究拉開(kāi)距離，做哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)象首先不是哲學(xué)理論或概念，而是經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)范圍廣泛，內(nèi)容復(fù)雜。它既包括外在的行為操作經(jīng)驗(yàn)，也包括內(nèi)在的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)。它可以是現(xiàn)代生活經(jīng)驗(yàn)，也可以是記載在經(jīng)典文獻(xiàn)中的古典文化經(jīng)驗(yàn)。不同的經(jīng)驗(yàn)之間，可以尋求在理解上能夠通約的內(nèi)容。這是做哲學(xué)的對(duì)象或依據(jù)。這一強(qiáng)調(diào)帶來(lái)貶低甚至拋棄哲學(xué)概念的誤解，需要適當(dāng)?shù)某吻濉Ｋ薪?jīng)驗(yàn)的處理，都在意識(shí)中進(jìn)行，它需要借助某種記號(hào)。這種記號(hào)的抽象形態(tài)就是概念，在語(yǔ)言中用詞匯表示。因此，所有的知識(shí)，都需要概念來(lái)形成。不同的學(xué)科知識(shí)，實(shí)質(zhì)就是不同的概念系統(tǒng)。從哲學(xué)史看，無(wú)論從何經(jīng)驗(yàn)入手，哲學(xué)往往試圖形成超越具體經(jīng)驗(yàn)限制的概念，這就導(dǎo)致其既有普遍性又帶抽象性的特征，兩者是相互關(guān)聯(lián)的。我對(duì)經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)出兩個(gè)問(wèn)題：一是把傳統(tǒng)重要的概念如道、玄、理等，還原為具體的經(jīng)驗(yàn)起源后，其先驗(yàn)性何在？二是面對(duì)當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，不使用通行的哲學(xué)概念，如何談?wù)撈湔軐W(xué)意義？

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，與思溫的評(píng)論有關(guān)。我的理解是，道、玄或理之類大號(hào)哲學(xué)概念或者范疇，其意義不像自然科學(xué)的基本定律。后者只要具備應(yīng)用的條件，在工程學(xué)上就能實(shí)現(xiàn)其意義。至于它是如何推導(dǎo)出來(lái)的，不是運(yùn)用者都非掌握不可的問(wèn)題。哲學(xué)的大概念，無(wú)論是形而上學(xué)說(shuō)存在還是本體，都不具備這樣的功能。其意義在于理解在其概念覆蓋下的各種事物及其相互關(guān)系。不過(guò)，事物在邏輯上也是分層次的。如果越過(guò)分層，用大概念直接解釋具體事物，那無(wú)異于指著一個(gè)蘋(píng)果或者茶杯，告訴人家這叫做“存在”。抽象是哲學(xué)的一般特征，而抽象的理解離不開(kāi)具象。還是借用畢加索《牛的變形圖》的例子：一只牛的套圖，從一匹高度寫(xiě)實(shí)的牛開(kāi)始，連續(xù)畫(huà)很多幅，每一幅是前一幅圖像的逐步簡(jiǎn)化，最后變成一個(gè)矩形的線圈。如果孤立截取最后一幅矩形圖，不知道簡(jiǎn)化的過(guò)程者，是絕無(wú)可能理解它的原初意義的。你可能臆想成羊，也可以當(dāng)成房子，或者就只是個(gè)幾何圖形。把哲學(xué)理解為思想的結(jié)果(概念或理論)，還是思想的過(guò)程(展示思維的程序)，是個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的問(wèn)題。兩者在邏輯上是兼容的，但強(qiáng)調(diào)后者，可以把做哲學(xué)的“做”展示出來(lái)。應(yīng)該把哲學(xué)當(dāng)作動(dòng)詞。我甚至覺(jué)得，學(xué)哲學(xué)的學(xué)生基本不做哲學(xué)，與對(duì)這個(gè)環(huán)節(jié)的忽視有關(guān)?；谶@一認(rèn)識(shí)或者偏好，我也花一定的功夫研究某些重要觀念的起源及轉(zhuǎn)化，如追溯道器、無(wú)有到理氣觀念的演變，分析中國(guó)形上學(xué)思想的起源與發(fā)展。又如，把儒家倫理的“親親為仁”，從親情、親屬及雙親，還原到作為身體之親上，揭示它的人性論根據(jù)及道德實(shí)踐品格。對(duì)于那些涉及人類社會(huì)根源性經(jīng)驗(yàn)的觀念，這種嘗試是有意義的。當(dāng)然，不是所有的哲學(xué)問(wèn)題都可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的溯源來(lái)解決，更不能把哲學(xué)問(wèn)題還原為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。經(jīng)驗(yàn)是充實(shí)概念意義的基本途徑。因此，不是排拆或拋棄哲學(xué)概念，希望這能夠解除思溫，還有鄭澤綿對(duì)我在這方面的擔(dān)憂。掌握兩者之間的平衡，是做哲學(xué)的功夫。

第二個(gè)問(wèn)題，或者可以概括為，先于概念的經(jīng)驗(yàn)如何向哲學(xué)轉(zhuǎn)化？換個(gè)角度，再說(shuō)經(jīng)驗(yàn)的理解。它有兩個(gè)層次，一個(gè)是指經(jīng)歷過(guò)，一個(gè)是經(jīng)歷在意識(shí)上的內(nèi)在化。后者更自覺(jué)的情形叫反思。有人會(huì)說(shuō)，沒(méi)有在意識(shí)上內(nèi)在化的經(jīng)歷不算經(jīng)歷，等于沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)。對(duì)健忘者來(lái)說(shuō)，的確如此。但正常人的經(jīng)歷內(nèi)在化的角度可以不一樣，因此純經(jīng)歷與內(nèi)在化的意義還是不一樣的。我的經(jīng)驗(yàn)指后者，主要是反思過(guò)的經(jīng)驗(yàn)。其實(shí)，經(jīng)驗(yàn)都是內(nèi)在化甚至是事后反思的。單純的經(jīng)歷是雜多的感觸，對(duì)它的理解一定是理智或思想所塑造的。它可能再分不同的層次：一是基本事實(shí)，是人的生物特性或建立在其基礎(chǔ)上的能力可以感知的；一是被不同的知識(shí)或教養(yǎng)所影響的。對(duì)經(jīng)驗(yàn)的描述在不同程度上包括這兩者在內(nèi)。思考者，特別是哲學(xué)家就需要有一種通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的描述來(lái)傳達(dá)哲學(xué)觀點(diǎn)的能力。下面的分析，同時(shí)也回答高海波關(guān)于“下學(xué)”(經(jīng)驗(yàn))與“上達(dá)”(概念)的關(guān)系問(wèn)題。

描述是哲學(xué)的原初方法，類似于現(xiàn)象學(xué)說(shuō)的“面對(duì)事情本身”。首先它必須傳達(dá)經(jīng)驗(yàn)，用具體名詞或動(dòng)詞組成的句子，敘述事物的狀況，讓接受者對(duì)內(nèi)容或情境有直觀的感受，避免或降低需要定義的概念的運(yùn)用。但不是任何描述都具有哲學(xué)意義，它必須能呈現(xiàn)某種觀念的結(jié)構(gòu)。維特根斯坦的“家族類似”概念，就是從“游戲”多樣性的描述開(kāi)始，從而跟本質(zhì)主義傳統(tǒng)的概念觀形成對(duì)比，由此導(dǎo)出對(duì)概念意義的新認(rèn)識(shí)。命名為“家族類似”其實(shí)也來(lái)自描述。莊周夢(mèng)蝶也是描述，一個(gè)極簡(jiǎn)的故事加一個(gè)意味深長(zhǎng)的提問(wèn)，沒(méi)使用任何哲學(xué)概念，可其中蘊(yùn)含的意義非常哲學(xué)，你可以理解為徹底的懷疑主義，也可以歸結(jié)為對(duì)主體的解構(gòu)，其啟發(fā)性遠(yuǎn)超許多長(zhǎng)篇大論。上文對(duì)畢加索《牛的變形圖》的介紹，也是一種描述。借助它，我們更容易直觀到抽象與具象的關(guān)系，對(duì)抽象的含義有更深的認(rèn)識(shí)。再舉一個(gè)視覺(jué)的例子。“看”與“觀”都是視覺(jué)行為，但“看”最多變成“看法”，“觀”則演化為觀點(diǎn)、觀念以至世界觀。從靜態(tài)的“看”到動(dòng)態(tài)的“觀”的對(duì)比，描述觀的過(guò)程前后視覺(jué)圖像的關(guān)系，我們就可以獲得思想(觀念)如何滲透到視覺(jué)行為，以至可以脫離眼前直觀的事物，從而獲得更廣闊的精神視野的機(jī)制。(參拙作《作為精神現(xiàn)象之“物”》)其實(shí)，哲學(xué)所描述的經(jīng)驗(yàn)是設(shè)計(jì)出來(lái)的，設(shè)計(jì)使經(jīng)驗(yàn)擺脫雜蕪的狀態(tài)。如果概念是經(jīng)驗(yàn)的形式化，起步便從描述開(kāi)始。因此，也可以設(shè)計(jì)想象的經(jīng)驗(yàn)，如當(dāng)代流行的各種思想實(shí)驗(yàn)，像缸中之腦、中文屋、道德電車，還有安斯康姆《意向》中那張用來(lái)分辨意向行為與認(rèn)知行為的購(gòu)物單。它不是不要概念，而是在論證中不要概念先行，讓觀念在描述的內(nèi)容中更直觀呈現(xiàn)出來(lái)。避免說(shuō)“道就是一，一就是玄，玄就是無(wú)”這類套話。這種設(shè)計(jì)的確與想象力的培養(yǎng)與運(yùn)用有關(guān)。你也可以說(shuō)，描述是哲學(xué)論證的起點(diǎn)，因?yàn)樵诨镜恼軐W(xué)觀點(diǎn)形成之前，沒(méi)有現(xiàn)成的概念可資利用。即便在哲學(xué)發(fā)展到一定階段后，它也不會(huì)被拋棄?，F(xiàn)代哲學(xué)中許多具有原創(chuàng)性的論證，都與成功的描述有關(guān)。用程樂(lè)松的評(píng)論說(shuō)，這就是思想的“手筋”，有類圍棋的妙招，它如《莊子》“輪扁斫輪”所說(shuō)，“可傳而不可授”。說(shuō)它不可模仿，是指具體的橋段不能復(fù)制。這種描述，也是發(fā)明。一旦成功，發(fā)明權(quán)就不會(huì)動(dòng)搖，其意義還會(huì)在其后被不斷引伸討論。這是思想的藝術(shù)，它可以學(xué)習(xí)，但必須活用，更值得推廣。

四、觀念的“形狀”

熟習(xí)西方哲學(xué)的朋友，都有把哲學(xué)想象成思想建筑的習(xí)慣。顧名思義，就是先夯實(shí)地基，立就柱和樑，然后壘墻，并一層層疊加起來(lái)。地基寬廣，柱樑堅(jiān)固，就有可能借邏輯的途徑，筑就觀念的大廈。這就是所謂思想體系的意象。當(dāng)然，這種體系也有兩重含義，一種是世界觀的實(shí)質(zhì)論述，另一種是一般學(xué)說(shuō)(包括局部理論)的建立。前者一般要從“形而上學(xué)”開(kāi)始打基礎(chǔ)，后者則從某個(gè)論域或某個(gè)假設(shè)開(kāi)始?，F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的前輩從熊十力、馮友蘭、金岳霖，還有牟宗三都在這個(gè)方向上有偉大的貢獻(xiàn)。而學(xué)說(shuō)的建立則與一般理論知識(shí)的規(guī)范差不多。陳赟說(shuō)，我對(duì)“這樣的古代經(jīng)典世界并不預(yù)設(shè)那種有待去發(fā)現(xiàn)但在本質(zhì)上業(yè)已完成了的非參與性的靜態(tài)真理或客觀規(guī)律”。思溫認(rèn)為，我的“思考方法偏向于通過(guò)個(gè)案進(jìn)行描述和顯現(xiàn)，而非依據(jù)于本原和根據(jù)進(jìn)行體系奠基”。孟琢也表達(dá)對(duì)“做中國(guó)哲學(xué)”“不放棄整體性的系統(tǒng)”，有“更恢宏完整的思想殿堂”的期待。我的工作屬于“非體系化”的。

先作一個(gè)分辨，我的“非體系化”主要是疏離陳赟說(shuō)的以整全的客觀真理為對(duì)象的思想建構(gòu)，或者說(shuō)，就是不以“形而上學(xué)”為理論目標(biāo)或思想前提。但是，系統(tǒng)且合乎邏輯地論述某個(gè)思想觀點(diǎn)，我完全接受且愿意為之努力。后者是否能取得成就，與選題、工作條件以及能力有關(guān)，而與意愿無(wú)必然聯(lián)系。那為什么要疏離(而非反對(duì))形而上學(xué)？不是因?yàn)樗清e(cuò)的，而是其意義抽象，形式上類似自然科學(xué)的概念邏輯關(guān)系，但功能其實(shí)大不相同。馬克思批評(píng)其為抽象、片面、靜止的思想方式，并非無(wú)的放矢。西式形而上學(xué)最有魅力的思想，其實(shí)還是整體聯(lián)系的觀念。特別是金字塔式的思想圖式，克服事物的分散狀態(tài)，借助邏輯的手段，獲得一定的秩序感，正是理性的表現(xiàn)。我們得承認(rèn)，這種觀念在認(rèn)知上經(jīng)濟(jì)且便于操作，有綱舉目張的效果。

不過(guò)，除了金字塔之類的建筑圖式外，我們也可以想象其它的可能形態(tài)，例如網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。這種圖式中沒(méi)有唯一的中心。它有很多點(diǎn)，互相聯(lián)結(jié)，每個(gè)節(jié)點(diǎn)都以自己為中心，聯(lián)結(jié)的方向可以四面擴(kuò)展。它沒(méi)有邊界，但也不均勻，有時(shí)候某些節(jié)點(diǎn)成為熱點(diǎn)，有時(shí)又會(huì)被其它節(jié)點(diǎn)代替。群龍無(wú)首，或者見(jiàn)首不見(jiàn)尾。其實(shí)，人類知識(shí)的現(xiàn)實(shí)不就是這種狀況嗎？還有互聯(lián)網(wǎng)上的人或問(wèn)題，也處于這種好像“無(wú)序”的狀態(tài)中。某些大廈式的學(xué)科，其實(shí)是思想從人類經(jīng)驗(yàn)的整體中分割出來(lái)的。哲學(xué)不應(yīng)只模仿某個(gè)學(xué)科，它面對(duì)人類的整體狀況。從整體上掌控整個(gè)秩序的角度考慮，金字塔式的結(jié)構(gòu)是最方便的，那也是權(quán)力的投影。但從生活在系統(tǒng)中的大多數(shù)人而言，網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)更能描述各自的處境。每個(gè)人都以自己為出發(fā)點(diǎn)，都尋求適度的自主性，展示具體的存在感，也因此并不樂(lè)意接受一個(gè)異己的、自上而下的“網(wǎng)管”。哲學(xué)形式問(wèn)題的背后，不僅是認(rèn)知問(wèn)題，還有倫理境況。

說(shuō)形而上學(xué)是理論金字塔，一般指概念的邏輯結(jié)構(gòu)而言的。在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，有一堆重要的觀念，如天人、陰陽(yáng)、道德、有無(wú)、體用、本末、心物、性命、仁義、精神、理氣等，這些結(jié)對(duì)的概念從各自的角度解釋世界，很多視角是交疊的。有時(shí)候，也可以是道器、精氣、心性、心身、物我這樣的組合。你很難建立起一個(gè)清晰說(shuō)明其邏輯關(guān)系的概念系統(tǒng)。古人在使用這些概念時(shí)，也大都可以互相解釋。沒(méi)有嚴(yán)格的層級(jí)，更非線性可以說(shuō)明的。我們無(wú)妨把它們看作觀念之網(wǎng)上的不同節(jié)點(diǎn)。隨便拎出其中任何一個(gè)，都可以從中追溯與其它觀念的聯(lián)系。《易傳》說(shuō)“形而上者謂之道”，但它不是西式的“形而上學(xué)”。后者不僅與討論對(duì)象有關(guān)，更與論說(shuō)方式不可分割。

孟慶楠說(shuō)：“一個(gè)重要問(wèn)題在于，中國(guó)的哲學(xué)或思想傳統(tǒng)是否為一些根本的哲學(xué)問(wèn)題提供了特殊的理解或理解的視角、思路?！薄爱?dāng)我們以網(wǎng)狀的方式而非金字塔式的結(jié)構(gòu)去理解生活世界的時(shí)候，這種網(wǎng)絡(luò)本身有沒(méi)有結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)關(guān)鍵性的節(jié)點(diǎn)？”這是一個(gè)重要的觀察。如果不是把網(wǎng)絡(luò)理解成人工織網(wǎng)那樣大小均勻、排列整齊，而是有自組織狀態(tài)的，就必然有位置與關(guān)系的遠(yuǎn)近或疏密之分，而且位置或重要性還是會(huì)變化的。什么是結(jié)構(gòu)？事物構(gòu)成的內(nèi)在要素及其相互關(guān)系。如果說(shuō)要素與關(guān)系是固定不變的，那網(wǎng)狀則不然，它是動(dòng)態(tài)或元素會(huì)生滅的。上述隨機(jī)舉出的那些術(shù)語(yǔ)，可以說(shuō)都是傳統(tǒng)思想之網(wǎng)上的大節(jié)點(diǎn)。不同的思路或眼界，形成不同的偏好。我們想一想，“道”在一定程度上被后來(lái)的“理”所取代，而今日“道理”合并的例子就知道。孟琢則說(shuō)：“對(duì)做中國(guó)哲學(xué)而言，如何把握中國(guó)人獨(dú)具特色的、根基性的思想單元，恐怕是一個(gè)根本挑戰(zhàn)。無(wú)論‘事’也好，‘物’也好，‘器’也好，生活與經(jīng)驗(yàn)的視域可以展開(kāi)豐富的形而上學(xué)論說(shuō)，但就其思想統(tǒng)攝而言，尚不足以和‘仁學(xué)’‘道體’這樣的基本范疇相比。想要在范疇之外建立思想根基，真是一個(gè)難題！”在我這里，事與物，是經(jīng)驗(yàn)或?qū)ο?，只有轉(zhuǎn)化成觀念內(nèi)容，才成為思想或哲學(xué)觀念?！暗馈本褪沁@樣，從“路”轉(zhuǎn)化來(lái)的。只是我對(duì)其意義的理解方式不一樣。

“道”在中國(guó)哲學(xué)中的重要性是不言而喻的，諸子百家俱言“道”，它不是道家的專利，宋明理學(xué)本來(lái)也稱“道學(xué)”。但我“問(wèn)道”的出發(fā)點(diǎn)，既不是《老子》，也不是理學(xué)，而是《易傳》，即“道器”之道。雖然“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，但道器不二，顯微無(wú)間，必須即器言道。器是什么？器是人工設(shè)計(jì)或選擇的物品，是文明的物質(zhì)基礎(chǔ)。器分類型，首要的器是各種生活和生產(chǎn)用具?！吨芤住は缔o》對(duì)圣人功績(jī)的稱頌，就是羅列他們這類器具的發(fā)明與創(chuàng)造。這符合禮以養(yǎng)人的儒家思想。這種“器”(用具)的應(yīng)用就是它的“道”。在用器基礎(chǔ)上產(chǎn)生的是禮器。禮器包括權(quán)力象征與祭祀用品兩大類，兩者大約對(duì)應(yīng)于政治與宗教。它們絕大部分來(lái)源于生活用具，如鐘鼎與尊爵。但是，作為生活用具與作為禮器，其意義是不一樣的。用具之道基于其物質(zhì)特性與人的生物需要，所謂有用、無(wú)用就從這里來(lái)。禮器則是人賦予它超物理的意義，用鼎象征權(quán)力或尊貴，把各種生活用品放置在祭臺(tái)上，其使用方法或規(guī)則，同單純的用具不一樣。它是社會(huì)制度的產(chǎn)物。同一件器物，用途不同，可以從用具、禮器到藝術(shù)甚至文物變化，其意義也即道也就一同變化。如果再把特殊的器物，如貨幣、文字，特別是人納入考察，把社會(huì)生活、政治生活和精神生活聯(lián)系起來(lái)，對(duì)道的豐富性將有更深刻的理解。孔子的天下“有道”或“無(wú)道”，指的就是器的占有或支配是否遵循值得期待的秩序?；蛘哒f(shuō)，是社會(huì)的器用制度是否合理的問(wèn)題。同是面對(duì)春秋禮崩樂(lè)壞的局面，孔、老分道揚(yáng)鑣，采取不同的救世方略?？鬃有蕖洞呵铩?，依憑傳統(tǒng)，用思想整頓現(xiàn)實(shí)，讓器向道復(fù)位。老子則道器分離，貶器揚(yáng)道，讓道從器用之道、經(jīng)世之道，向無(wú)形、無(wú)名的方向發(fā)展，變成一種“無(wú)物之物”，即純思之“道”。這是道的一個(gè)另類版本(參拙作《道器形上學(xué)新論》)，它不同于理解成道術(shù)或者道體的版本。但它具體而不失整體感，雖然沒(méi)有抽象出涵蓋萬(wàn)有的邏輯有效性，卻能夠說(shuō)明歷史及生活意義的多樣性及發(fā)展，讓觀念呈現(xiàn)出立體感來(lái)。意義之道不是一條，而是網(wǎng)狀的，它多層次且可能互相纏繞。從任何一條小徑起步，最終都有機(jī)會(huì)通向其中任一節(jié)點(diǎn)。各種人事物都是意義之網(wǎng)上的節(jié)點(diǎn)?？鬃诱f(shuō)，“能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語(yǔ)·雍也》)莊子論道可以觀魚(yú)，可以夢(mèng)蝶，也可以解牛，這才是高手。

王鑫關(guān)于哲學(xué)是由問(wèn)題，還是方法決定的疑惑，我的理解是，如果任何事物都可能成為哲學(xué)的對(duì)象的話，那么，哲學(xué)就不是由對(duì)象決定的。我們也不知道，有什么東西原則上不能被哲學(xué)研究。而很多事物實(shí)際上沒(méi)成為哲學(xué)問(wèn)題，原因就是缺少對(duì)其哲學(xué)式的探討。當(dāng)然，如果是哲學(xué)史，的確研究對(duì)象必須就是哲學(xué)。但對(duì)待哲學(xué)史，也存在非哲學(xué)方式的問(wèn)題。為什么我們的哲學(xué)史研究，沒(méi)教會(huì)學(xué)生做哲學(xué)，可能與此有關(guān)。

五、詮釋學(xué)及其它

在“做中國(guó)哲學(xué)”之外，我努力的另一個(gè)論域是“經(jīng)典與解釋”，兩者存在著交疊關(guān)系。做中國(guó)哲學(xué)的重要資源中國(guó)文化經(jīng)驗(yàn)或精神，來(lái)自(但不限于)經(jīng)典。它涉及如何哲學(xué)地吸收這些精神資源的問(wèn)題。但“經(jīng)典與解釋”也包括思想史或觀念史等并不能用哲學(xué)界定的領(lǐng)域。當(dāng)然，劃分是相對(duì)的。唐文明指出，20世紀(jì)90年代以來(lái)對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科及方法的反思，產(chǎn)生一個(gè)詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向，而我的“經(jīng)典與解釋”與此相關(guān)。與20、30年代把經(jīng)典解構(gòu)為史料相比，詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向提出真理的歷史性問(wèn)題，是向哲學(xué)的推進(jìn)。然而，與傳統(tǒng)以經(jīng)學(xué)為中心的經(jīng)史之學(xué)相比，兩者對(duì)真理的理解依然不同。在經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)上，經(jīng)載道，尋道只能問(wèn)經(jīng)，是經(jīng)典的真理塑造了歷史。而對(duì)詮釋學(xué)而言，真理是歷史性的，經(jīng)典在歷史中得到肯定。這是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對(duì)比。我在評(píng)論現(xiàn)代新儒家時(shí)，解釋過(guò)他們對(duì)經(jīng)典的態(tài)度。同是尊經(jīng)，經(jīng)師以經(jīng)典出自圣人，是道或正確的根源，而新儒家則以為經(jīng)典的正確，是應(yīng)該或能夠證明的。所以，新儒家不是經(jīng)學(xué)家而是哲學(xué)家。在這一點(diǎn)上，“做哲學(xué)”應(yīng)偏向于新儒家。然而，如何證明道的正確性，則可能有不同的思路。新儒家對(duì)來(lái)自經(jīng)典的“道”給予邏輯的重構(gòu)，從熊十力、馮友蘭到牟宗三，莫不如是。我的思路是，在經(jīng)典文化中，既尋找“道”起源及變遷的蹤跡，也追溯“道”塑造歷史的經(jīng)驗(yàn)。相關(guān)的價(jià)值結(jié)構(gòu)需要哲學(xué)分析，而不是歷史學(xué)描述。

我不知道這是否落入伽達(dá)默爾的巢窟，但它同唐文明希望的重啟經(jīng)典的教化作用是一致的。教化不只是觀念，而是落實(shí)觀念的行為。文明說(shuō)：“基于教化概念來(lái)確立經(jīng)典的權(quán)威意味著經(jīng)典的權(quán)威是超越歷史的，因?yàn)檫@里的經(jīng)典被認(rèn)為承載了永恒真理。于是，歷史反倒是要通過(guò)與經(jīng)典的關(guān)系來(lái)被理解，或者說(shuō)，歷史就是經(jīng)典與經(jīng)典所占用的人類的一個(gè)互動(dòng)的過(guò)程，由此而言經(jīng)典的歷史性?！蔽遗c文明的差別不在于經(jīng)典是否塑造歷史，而可能在于經(jīng)典的權(quán)威到底是先驗(yàn)的，還是也存在一個(gè)經(jīng)典化的過(guò)程。經(jīng)典化就是權(quán)威的確定過(guò)程，它不是一時(shí)一地個(gè)別人操縱的產(chǎn)物。

訓(xùn)詁與義理的關(guān)系是另一個(gè)詮釋問(wèn)題，不過(guò)它不是詮釋學(xué)哲學(xué)而是方法。這是孟琢的評(píng)論帶出來(lái)的問(wèn)題。對(duì)待兩者關(guān)系存在兩種不同的主張。第一種是肯定訓(xùn)詁的價(jià)值，但目的在于消解義理，這是傅斯年從阮元的《性命古訓(xùn)》引伸出來(lái)的觀點(diǎn)，即把抽象概念還原為原始經(jīng)驗(yàn)，從而解構(gòu)虛幻的哲學(xué)問(wèn)題，胡適稱其為“剝皮主義”。第二種則是像戴震、章太炎，肯定訓(xùn)詁對(duì)義理的意義。章太炎還從語(yǔ)言文字的起源及思想的見(jiàn)、蔽問(wèn)題對(duì)之提供知識(shí)論上的支持，雖然他對(duì)戴震義理水平評(píng)價(jià)不高。在這個(gè)問(wèn)題上，我傾向于戴、章的立場(chǎng)。雖然哲學(xué)家不是訓(xùn)詁專家，但義理可以借助訓(xùn)詁知識(shí)來(lái)闡發(fā)。龐樸關(guān)于中國(guó)智慧的探索，關(guān)于“無(wú)”，關(guān)于“義”的分析啟發(fā)了我，覺(jué)得這個(gè)方法還有進(jìn)一步實(shí)踐的價(jià)值。雖然不是所有的古典哲學(xué)問(wèn)題都可以或需要從訓(xùn)詁知識(shí)得到幫助，也并非所有的文字訓(xùn)詁都能產(chǎn)生義理，但是，從漫長(zhǎng)的歷史途程跋涉而來(lái)的那些觀念，盡管遠(yuǎn)離它的原初土壤，一經(jīng)追溯，都可以發(fā)現(xiàn)它是根源性的經(jīng)驗(yàn)，諸如道、器、性、命等，而且這些原初經(jīng)驗(yàn)在后來(lái)還會(huì)左右人們對(duì)它的理解。因此，明確揭示它的起源不在于回到原點(diǎn)，而是加厚了概念的意義。從海德格爾哲學(xué)論述對(duì)相關(guān)古希臘語(yǔ)義的溯源也能發(fā)現(xiàn)，這不是漢字特有的現(xiàn)象，但由于漢字發(fā)展的連貫性，使得它特別具有優(yōu)勢(shì)。這也是經(jīng)典與解釋的重要問(wèn)題。

本文不是對(duì)全部發(fā)言的評(píng)述，而是回應(yīng)掌握到的問(wèn)題，而且可能是選擇性的。工作坊上還有很多只論述而沒(méi)提問(wèn)的發(fā)言，如張永義對(duì)《莊子》研究的評(píng)論，劉偉、徐翔對(duì)“物”的觀點(diǎn)的分析與補(bǔ)充，龍涌霖對(duì)論說(shuō)方式的注意，張偉對(duì)“之間”的分析，王正對(duì)“做”與“作”的對(duì)比，趙金剛對(duì)事與形上學(xué)的發(fā)揮，王頌增補(bǔ)的對(duì)佛學(xué)的評(píng)論，還有孫向晨關(guān)于“漢語(yǔ)哲學(xué)”的論述，都對(duì)我同樣重要而未能提及。真正的回應(yīng)，是如何把中國(guó)哲學(xué)繼續(xù)做下去的問(wèn)題。我把哲學(xué)理解為動(dòng)詞，關(guān)鍵就在“做”字上。最后，再次感謝仰海峰等北京大學(xué)、中山大學(xué)、清華大學(xué)三校哲學(xué)系領(lǐng)導(dǎo)對(duì)這個(gè)工作坊的支持！感謝王博、張志強(qiáng)、干春松、鄭開(kāi)諸位老友的鼓勵(lì)！做中國(guó)哲學(xué)把我們聯(lián)系在一起。