伍俊鋼

行為理由是對行動者做某事的一種支持。得到了支持的行為，就成為在特定條件下的一種普遍范式。其中，起到支持作用的理由稱為“規(guī)范性理由”(normative reasons)。然而，面對“為什么要有道德”的古老問題，規(guī)范性理由卻顯得無力。原因在于，行為不僅能具有內(nèi)在善，也能作為獲取外在善的手段。只有在第一種情況中，規(guī)范性理由才能很好地回答“道德問題”。在第二種情況中，規(guī)范性理由本身就存在如何說明行動者被激發(fā)的問題。這種情況下，我們就需要一種“激發(fā)性理由”(motivating reasons/motivational reasons)來解釋行動者何以實際地采取行為。一般而言，規(guī)范性理由與激發(fā)性理由是兩種彼此獨(dú)立的理由。前者由一系列獨(dú)立于行動者的事實所組成，后者則由內(nèi)在于行動者的各種心理狀態(tài)組成。但也有學(xué)者，如丹西(Jonathan Dancy)認(rèn)為，激發(fā)性和規(guī)范性其實是同一個理由的兩種解釋功能。關(guān)于行為理由的爭論又間接導(dǎo)致對道德理由的兩種理解。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，道德理由因其自身的不偏不倚性，理應(yīng)是一種規(guī)范性理由，比如帕菲特(Derek Parfit)的觀點(diǎn)。另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，道德理由最好同時是一種激發(fā)性理由，否則道德規(guī)范本身將面臨來自行動者動機(jī)的挑戰(zhàn)，比如史密斯(Michael Smith)的觀點(diǎn)。這意味著對道德理由的理解存在兩種視角——外在于還是內(nèi)在于行動者。與此相應(yīng)的兩種主張——外在理由(external reasons)與內(nèi)在理由(internal reasons)，分別被兩種相持不下的觀點(diǎn)——外在論(externalism)與內(nèi)在論(internalism)所持有。威廉斯(Bernard Williams)憑借內(nèi)在論在心理學(xué)上的理論優(yōu)勢，即行動者的心理狀態(tài)能夠把理由與動機(jī)進(jìn)行關(guān)聯(lián)，來質(zhì)疑外在理由的激發(fā)性。按照這樣的觀點(diǎn)，道德理由無法激發(fā)行動者，除非依賴于行動者的動機(jī)，因為不存在純粹的實踐理性過程。正如安斯庫姆(G.E.M. Anscombe)所認(rèn)為：“目前從事道德哲學(xué)對我們而言無利可圖；它應(yīng)該被先行擱置，直到我們有了一種充分的哲學(xué)心理學(xué)，而這正是我們明顯所缺乏的。”(1)G.E.M. Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy 33(124), 1958, p.1.內(nèi)格爾(Thomas Nagel)也說：“心理學(xué)，特別是動機(jī)理論，會因此成為那塊倫理學(xué)理論在其上能取得進(jìn)展的適當(dāng)領(lǐng)域。”(2)Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Princeton: Princeton University Press, 1970, p.5.可見，威廉斯實際上向整個倫理學(xué)提出了一種心理學(xué)挑戰(zhàn)。為了揭示這種挑戰(zhàn)，需要對威廉斯的論證進(jìn)行重構(gòu)，將他關(guān)于行為理由的觀點(diǎn)引向道德理由。

一、道德動機(jī)問題：道德理由的激發(fā)性與倫理學(xué)面臨的心理學(xué)挑戰(zhàn)

一個行為不可能在相同的意義上存在兩種截然不同的解釋。對于道德行為而言，若內(nèi)在理由在解釋上是正確的，外在理由就是錯誤的。內(nèi)在理由從行動者自身的欲望、情感、信念等主觀因素去解釋行為。這些主觀因素在外延的意義上統(tǒng)稱為動機(jī)狀態(tài)(或說具有動機(jī)時的心理狀態(tài))，例如想要喝水的欲望，對失業(yè)感到難過，相信外星人存在等；而它們所指向的具體(或假定的)事實，例如水、失業(yè)、外星人等，就是動機(jī)的內(nèi)容。反之，如果行為在行動者缺乏適當(dāng)動機(jī)的情況下仍然能被解釋，即根本不考慮個人的主觀因素，則這樣的解釋就是外在理由的解釋。威廉斯從內(nèi)在理由和外在理由的區(qū)分入手，證明行為理由只能是內(nèi)在理由。

威廉斯的論證結(jié)合了他所提出的“準(zhǔn)休謨模型”(sub-Humean model)和四個相關(guān)命題，后者是對前者的適當(dāng)補(bǔ)充。按照他的規(guī)定，“基本上，根據(jù)定義，任何內(nèi)在解釋的模型都必須顯示出理由陳述與行動者的主觀動機(jī)集合的相關(guān)性”(3)Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p.102.，我們可以略過四個相關(guān)命題，直接將準(zhǔn)休謨模型理解為包括了行動者的“主觀動機(jī)集合”(Subjective Motivational Set；以下稱S)和“慎思”(deliberation)兩個環(huán)節(jié)。前者指由行動者現(xiàn)存的所有主觀因素構(gòu)成的動機(jī)集合。后者指行動者在采取行為前所運(yùn)用的一種理性能力，它能為行動者提供一種理由陳述。對照這兩個環(huán)節(jié)，兩種理由的區(qū)分就可以分為兩個層面(但每個層面都有S與慎思參與其中)。第一個層面是：能夠被S中某元素D的缺席所證偽的理由就是內(nèi)在理由，反之則是外在理由。這里有兩種可能情況：

(1)理由確實被S中D的缺席證偽；

(2)D并沒有在S中缺席，但D本身有被證偽的可能。

結(jié)合威廉斯所舉的例子(一個行動者想飲用一杯杜松子酒，但擺在他面前的飲料里裝的其實是汽油)(4)Ibid., p.102.，則(1)表達(dá)的是外在理由難以作為激發(fā)性理由。當(dāng)行動者弄清楚杯子里裝的是汽油后，他將不會飲用它。這里的“理由”是“想飲用杜松子酒”的動機(jī)狀態(tài)，這種狀態(tài)的依據(jù)是存在“杜松子酒”的動機(jī)內(nèi)容，而“汽油”明顯不屬于這種內(nèi)容。于是，“汽油”就導(dǎo)致了S中元素D的缺席，即行動者打消了他“想飲用杜松子酒”的欲望。因此，“想飲用杜松子酒”的缺席就證偽了任何關(guān)于“飲用擺在他面前的飲料”的行為理由。也就是說，此時的行動者并不會被激發(fā)去采取“飲用擺在他面前的飲料”的行為。(2)表達(dá)的是外在理由若不作為一種激發(fā)性理由，它就難以作為規(guī)范性理由。從規(guī)范的角度看，若行動者喝下杯子里裝的汽油，這樣的行為將顯得不合理。如此一來并不能解釋行動者的行為，除非我們假設(shè)行動者的動機(jī)中存在著虛假信念。這可以通過區(qū)分行為的內(nèi)容與動機(jī)的內(nèi)容來說明，即行動者搞錯的不是行為的內(nèi)容——“擺在前面的飲料是汽油”這一事實，而是動機(jī)的內(nèi)容——以為自己最終所欲的是“擺在前面的飲料”而不是“杜松子酒”。此時，行動者在動機(jī)上處于無知狀態(tài)，進(jìn)而使自己產(chǎn)生虛假信念，即相信通過采取“飲用擺在他面前的飲料”的行為能滿足自己的欲望。

從上述分析看，外在理由難以作為規(guī)范性理由，除非我們承認(rèn)行動者所采取的行為有時是無法解釋的；外在理由也難以作為激發(fā)性理由，除非我們承認(rèn)行動者有時能夠合理地出于虛假信念而行動。綜合兩點(diǎn)，外在理由似乎無法作為道德理由。當(dāng)然，我們也能追隨帕菲特的看法，承認(rèn)規(guī)范性事實不僅獨(dú)立于動機(jī)而且獨(dú)立于一般而言的認(rèn)知，從而將道德理由視作一種非常特殊的行為理由；或者接受麥基(John Mackie)的道德錯論(moral error theory)，大方承認(rèn)道德理由具有形而上學(xué)的怪異，將其驅(qū)逐出我們的生活世界。

按照定義，內(nèi)在理由所指的并不是事實，而是欲望和信念，或者至少是一種非事實的動機(jī)內(nèi)容。原因在于，內(nèi)在理由的定義允許行動者出于虛假信念而行動，而虛假信念的內(nèi)容并不符合事實。但其實，威廉斯將不合理的行為歸結(jié)為行動者沒有真誠地(真實與誠實)對待自己的“欲望”。(5)See Bernard Williams, Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Princeton: Princeton University Press, 2002, pp.123-148, 172-205. 威廉斯將S中的一切元素在外延的意義上統(tǒng)稱為“欲望”。下文所出現(xiàn)的“欲望”指代欲望、信念、情感等主觀因素。(See Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, p.105.)即上文所分析的，行動者在動機(jī)內(nèi)容上的錯位(對D的無知)。這種觀點(diǎn)頗具顛覆性。因為，以往對于合理性的理解在于行動者能否按照理性而非欲望去行動，而這需要一個理性認(rèn)知的過程。非認(rèn)知的欲望往往被認(rèn)為與合理性無關(guān)。為了扭轉(zhuǎn)這一局面，威廉斯利用“慎思”的概念來溝通“合理性”的概念，進(jìn)一步為內(nèi)在理由辯護(hù)。這就過渡到兩種理由相區(qū)分的第二個層面：能夠被慎思所通達(dá)的理由是內(nèi)在理由，反之則是外在理由。由此，通過(2)能衍推出：

(3)如果S中的D本身有被證偽的可能，則在慎思的作用下，D確實能夠被證偽。

(3)表達(dá)的是慎思推理(deliberative reasoning)的實踐作用。慎思指對做某事的深思熟慮。行動者在實踐中運(yùn)用慎思，就需要留意行為的目的和手段，時刻調(diào)整對它們的欲望和信念以及發(fā)揮想象力等。因此，經(jīng)過慎思的行動者不僅將擁有S中原本不存在的欲望，更重要的是，他將發(fā)現(xiàn)S中原本存在的某些欲望是不真實的。隨著動機(jī)內(nèi)容的改變，動機(jī)狀態(tài)也會相應(yīng)發(fā)生變化，最終也將改變行為理由。可見，慎思實際上起到了添加真信念和剔除假信念的作用，它使S在實踐中成為一種動態(tài)過程。這樣的“過程”就是一個理性認(rèn)知的過程，表明內(nèi)在理由能夠具有實踐合理性，進(jìn)而表明內(nèi)在理由最終能夠聚焦事實，而不僅僅是動機(jī)狀態(tài)或非事實的動機(jī)內(nèi)容。

然而，我們還是能追問：假如道德理由是一種外在理由，那么在沒有產(chǎn)生虛假信念的情況下，為什么獨(dú)立于行動者動機(jī)的道德理由，卻依然能對行動者提出行為上的要求？如果按照威廉斯的思路，答案只有一種可能，即外在理由能夠間接還原為內(nèi)在理由。威廉斯通過“需要”的概念來詮釋“欲望”的概念以說明這一點(diǎn)。欲望本質(zhì)上是一種需要。若行為能被外在理由所解釋，則在內(nèi)在論看來只意味著行動者的“需要”間接得到了滿足。若不是這樣，外在理由就有一種“古怪性”(peculiarity)：行動者必須對自己所需要的東西“不感興趣”。從這一思路出發(fā)，即便道德理由是外在理由，它在“證成”(justify)一個行為(使該行為在道德上正確)的意義上也是自相矛盾的：它既要說明理性在實踐上如何能產(chǎn)生動機(jī)；它又要否定“慎思”的實踐作用，至少要否定威廉斯意義上的慎思，否則將不是“純粹的”外在理由。這也暗示了康德主義面臨的困境——純粹實踐理性(pure practical reason)如何可能。如前所述，慎思推理足以解決實踐理性如何，盡管它不是康德意義上“純粹的”。但慎思后的行動者將發(fā)現(xiàn)，外在理由可能并不符合自己的動機(jī)，或者，它僅僅能間接滿足自己的“需要”。這將意味著，在理性產(chǎn)生動機(jī)的過程中，一切外在理由最終都將還原為內(nèi)在理由。至此，威廉斯的內(nèi)在論就重申了休謨的觀點(diǎn)：理性無法離開“欲望”而單獨(dú)在實踐上發(fā)揮作用。(6)David Hume, A Treatise of Human Nature, Vol.1,ed. by D.F. Norton and M.J. Norton, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.265.

以上分析表明，道德動機(jī)問題的背后其實是休謨主義對康德主義的反叛。前者主張理由依賴于動機(jī)，后者堅持理由獨(dú)立于動機(jī)。經(jīng)過威廉斯的論證，康德主義似乎無法使道德理由得到恰當(dāng)辯護(hù)。對此，內(nèi)格爾曾為道德理由提供過一種調(diào)和性的辯護(hù)，即讓動機(jī)反過來依賴?yán)碛伞?7)See Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Princeton: Princeton University Press, 1970.內(nèi)格爾在這之后改變了自己的觀點(diǎn)，認(rèn)為規(guī)范性理由不應(yīng)該具有任何動機(jī)上的內(nèi)容。(See Thomas Nagel, The View from Nowhere, New York and Oxford: Oxford University Press, 1986; Thomas Nagel, The Last Word, New York and Oxford: Oxford University Press, 1997.)他發(fā)現(xiàn)，有些現(xiàn)存的欲望實際是被某些將來的考慮所激發(fā)。因此，盡管理由與動機(jī)之間具有聯(lián)系，但并非所有的動機(jī)都只能來自欲望。擁有理性能力的行動者能夠?qū)⒆约旱拇丝膛c未來聯(lián)系起來考慮，排除自己對于現(xiàn)存欲望的依賴而行動。理性的“審慎”(prudent)將迫使行動者以外在于自己的視角來看待當(dāng)下的行為，將自己視作他人中的一員，以“無人稱的立場”(impersonal standpoint)來認(rèn)可客觀的、實在的理由，而非威廉斯所謂的內(nèi)在理由?？梢?，這種“近內(nèi)在論”的康德主義已不再執(zhí)著于規(guī)范性理由，而是更加重視激發(fā)性理由。但正如帕菲特所評論的：“這樣的嘗試失敗了，因為內(nèi)格爾所得出的結(jié)論并不是內(nèi)在論的，哪怕是他自己認(rèn)為的內(nèi)在論。正如他說，‘實踐判斷有時并不能促發(fā)行為或欲望’。這樣的判斷并沒有激發(fā)性，他補(bǔ)充說，甚至‘沒有任何解釋力’。”(8)Derek Parfit, “Normativity”, Oxford Studies in Metaethics, Vol.1, ed. by Russ Shafer-Landau, Oxford: Clarendon Press, 2006, pp.340-341.因此，內(nèi)格爾不能保證理由與動機(jī)的聯(lián)系是必然的，威廉斯的詰難依然存在。

威廉斯的質(zhì)疑其實是指道德理由缺少一種激發(fā)行動者行動的心理聯(lián)系(psychological link)(9)Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, p.107.，而獲取這種心理聯(lián)系只能通過對現(xiàn)實生活的考察?？墒牵赖吕碛稍谏罱?jīng)驗上恰恰是抽象且貧乏的。正因如此，他主張道德考慮必須從具有生活內(nèi)容的“厚的”倫理觀念出發(fā)，進(jìn)而才能到“薄的”觀念，即抽象的、可普遍化的理論性概念。在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中，他指出倫理學(xué)的任務(wù)不是尋找外在于生活經(jīng)驗的“阿基米德點(diǎn)”(The Archimedean Point)，而是要促進(jìn)個人的自我理解。(10)See Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (Routledge Classics), London and New York: Routledge, 2011, pp.25-78, 193-218.在《羞恥與必然性》中，他批判倫理學(xué)所建構(gòu)的無個性、無特征的“道德自我”(moral self)。(11)See Bernard Williams, Shame and Necessity, Berkeley and Los Angeles, London: University of California Press, 2008, pp.159-167.可見，為道德理由辯護(hù)，就直接指向在心理學(xué)上為倫理學(xué)提供支持。“內(nèi)在論的要求在分量上是心理學(xué)的：所做的并非駁斥倫理學(xué)理論，而是對它提出一種心理學(xué)上的要求?！?12)C.M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.329.因此，必須有一種關(guān)于規(guī)范性之來源的理論，它能表明所有的規(guī)范性理由在證成某個行為的同時也能夠在行動者豐富的心理特征上得到確證。威廉斯的心理學(xué)挑戰(zhàn)開啟了科斯嘉德(C.M. Korsgaard)為倫理學(xué)辯護(hù)的工作。這項工作也延續(xù)了內(nèi)格爾將倫理學(xué)奠基于心理學(xué)的意圖。

二、規(guī)范性問題的提出：人稱視角的轉(zhuǎn)換與心理學(xué)解釋的獲得

“證成”或“確證”(justification)最直接的意思就是為某個事物辯護(hù)，表明該事物是正確的、值得被肯定的、有價值的、有理有據(jù)的，等等。在行為理由的層面，證成一個行為就是表明行動者這么做是好的。在道德理由的層面，證成一個行為就是表明該行為是道德上正確的、正當(dāng)?shù)?。若在寬泛的語境下談?wù)撘?guī)范(norm；包括道德、法律、經(jīng)濟(jì)等)，那么證成一種規(guī)范就是表明它值得被行動者所遵從?？梢?，對道德規(guī)范的證成，關(guān)系到“為什么要有道德”這一問題的答案。但是，不同的規(guī)范可能存在沖突，對一種規(guī)范的遵守往往意味著對另一種規(guī)范的違背。因此，科斯嘉德的意圖并不在于直接證成道德規(guī)范，而是從一切種類的規(guī)范中抽象出最本質(zhì)的“規(guī)范性”(normativity)加以證成。而要證成一條規(guī)范何以值得被行動者所遵從，最有力的方式是證明它乃是行動者為自己的立法。因此，威廉斯的看法是對的，規(guī)范性的“來源”必須回溯到行動者對自我(self)的理解上。

內(nèi)在論所具有的優(yōu)勢在于，不僅僅停留在理由的解釋力層面，而是在對行為進(jìn)行解釋的同時也能夠為行動者提供動機(jī)。這種優(yōu)勢得益于其所選取的視角內(nèi)在于行動者。這樣的視角能夠輕松獲得行為理由與行動者之間在動機(jī)上的心理聯(lián)系。而外在論始終站在行動者之外去解釋行為，這樣的解釋本質(zhì)上與行動者自身無關(guān)，確切地說是與行動者的動機(jī)無關(guān)，只強(qiáng)調(diào)行為本身?？梢哉f，內(nèi)在論對倫理學(xué)構(gòu)成威脅的同時，也在相反的意義上提醒倫理學(xué)必須進(jìn)行從第三人稱向第一人稱的視角轉(zhuǎn)換。正是在視角轉(zhuǎn)換的意義上，科斯嘉德提出了規(guī)范性問題(the normative question)。如果說道德規(guī)范值得被行動者所遵從，那么道德理由本身就能兼?zhèn)湟?guī)范性與激發(fā)性。科斯嘉德在對義務(wù)概念的分析中捕捉到了這點(diǎn)?！皢栴}在于要找到一種能把規(guī)范性的兩個因素——動機(jī)和約束力——結(jié)合在一起的義務(wù)論述?！?13)C.M. Korsgaard, “Kant’s Analysis of Obligation: The Argument of Foundations I”, Creating the Kingdom of Ends, p.45.所謂“約束力”，就是站在第三人稱視角(third-person perspective)去解釋行為。由此獲得的是一種規(guī)范性理由。這種理由的解釋力可以通過一種理論上的觀察和分析來獲得。例如，通過觀察行動者的神經(jīng)元反應(yīng)、荷爾蒙的分泌量等等，或者用某種社會學(xué)和生物學(xué)的理論來套用行為和行動者的關(guān)系。所謂“動機(jī)”，自然就是站在第一人稱的視角(first-person perspective)去解釋行為。由此獲得的是一種激發(fā)性理由。這種理由的解釋力可以通過對“自我”的考察來獲得。例如，通過欲望、信念、激情等個人的心理狀態(tài)去直接解釋行為。這樣的解釋是實踐上的。也就是說，第一人稱視角所進(jìn)行的解釋其實是指事實如何能引起個人的認(rèn)同、喜怒、欲求，等等。一般而言，一種具有解釋力的理論(T)，往往能夠被個人所認(rèn)同(T’)。然而，在行為理由的層面，實際情況可能是：T’=〉T。如科斯嘉德所言，即使生物進(jìn)化論對道德行為進(jìn)行了解釋——人具有保存物種的本能，“你還是會去思考，為何自己應(yīng)當(dāng)為了保存一個產(chǎn)生了納粹的物種而付出性命?！?14)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, ed. by Onora O’Neill, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, p.15.可見，在解釋力上，激發(fā)性理由往往也能夠是一種規(guī)范性理由，但規(guī)范性理由卻難以同時是一種激發(fā)性理由。造成兩種理由在解釋力上的差異，就在于對視角的選取?！爱?dāng)然，一種道德概念理論如果讓道德觀念的實踐和心理效應(yīng)得不到解釋，我們甚至不指望它能夠確證這些效應(yīng)。然而它們不是一回事。區(qū)別在于不同的視角。一種能夠解釋人們何以會做正當(dāng)之事的理論——以某種方式在第三人稱視角上是完備的——卻無法在行動者自己的、第一人稱視角上證成該行為，也就無法支持該行為所蘊(yùn)含的規(guī)范性要求?！?15)Ibid., p.14.

從類型上看，“自我”屬于心理學(xué)或心靈、意識的范疇；其次，通過心理狀態(tài)解釋行為的方式只是眾多解釋中的一種。結(jié)論只能是，與行動者的自我相關(guān)的解釋必然是一種心理學(xué)式的解釋。從這些前提出發(fā)，第一人稱視角恰恰能使規(guī)范性理由獲得一種心理學(xué)上的解釋力。此外，這種視角下的規(guī)范性理由因其能在保留規(guī)范性的同時兼有激發(fā)性，從而也并非是純粹第一人稱的。這種旨在獲得心理學(xué)解釋而做出的視角轉(zhuǎn)換，是在保留第三人稱的前提下，借用第一人稱來達(dá)到激發(fā)行動者采取行為的目的。借用施羅德(Mark Schroeder)的說法，行動者可以具有“主觀的規(guī)范性理由”(subjective normative reasons)。(16)See Mark Schroeder, “Having Reasons”, Philosophical Studies 139(1), 2008, pp.57-71.在這一意義上說，規(guī)范性問題的歸旨——為道德理由同時找到約束力和動機(jī)，實際上就是為道德理由尋找一種恰當(dāng)?shù)男睦韺W(xué)解釋，使其成為“行動者自己的規(guī)范性理由”(the agent’s normative reasons)。

三、自我的三重維度與實踐同一性下的心理統(tǒng)一

對自我的理解在科斯嘉德的前、后兩個時期中并沒有太大差異。后期作為核心論點(diǎn)的兩種人格模式(競爭模式和構(gòu)成模式)在前期已得到一定的闡發(fā)；而前期中所倚重的一些概念，如完整性(integrity)、同一性(identity)、統(tǒng)一性(unity)等，在后期也有所闡發(fā)?？偟膩碚f，科斯嘉德的后期思想可視作其前期思想的一種補(bǔ)充或強(qiáng)化。基于這個原因，本文側(cè)重于1996年的《規(guī)范性的來源》來分析她對自我的理解?？扑辜蔚驴疾炝藲v史上可能會遭遇規(guī)范性問題的三種倫理學(xué)理論。她本人則在康德自律學(xué)說的基礎(chǔ)上綜合了這三種理論來形成對自我的理解。

(一)唯意志論

該理論主張規(guī)范性來源于立法者的意志，這種意志表達(dá)的是一種命令，因而能夠確立道德理由的規(guī)范性權(quán)威。因此，唯意志論所理解的自我是作為立法者的自我。但在行為理由的層面上，這只能表明行動者能夠給出規(guī)范性理由，并不能說明這種理由具有激發(fā)性。也就是說，作為立法者的自我未必是在為自己立法?？扑辜蔚掳鸦舨妓巩?dāng)作唯意志論的代表，而霍布斯所闡釋的主權(quán)者自身并不承擔(dān)任何義務(wù)，他只是在向臣民頒布命令。因為主權(quán)者并不屬于訂立契約的一方，而是所有臣民共同訂立了將自身權(quán)力移交給主權(quán)者的契約，處于契約之外的主權(quán)者就可以任意地發(fā)布和取消命令。并且，主權(quán)者的意志實際上是在按照自己的“欲望”來立法，基于這種意志的道德理由也就不是無條件的，因為意志本身并沒有作為理由的最終根據(jù)。因此，唯意志論下的自我不是自我立法的自我，也就無法證明規(guī)范性起源于行動者自身?？扑辜蔚滤隙ǖ氖?，唯意志論為自我提供了一種立法者的觀念。

(二)實在論

該理論主張規(guī)范性來自某種獨(dú)特的事實和真理。前文提到的內(nèi)格爾和帕菲特都屬于實在論的代表。根據(jù)科斯嘉德的分析，實在論之所以提出如此強(qiáng)的觀點(diǎn)，是為了抵抗道德上的懷疑論。但她指出，規(guī)范性事實和真理的存在與否并不是懷疑論的真正目標(biāo)。從這些事實和真理出發(fā)能否激發(fā)行動者采取行為，才是懷疑論的目標(biāo)所在。科斯嘉德把這樣的質(zhì)疑稱為“對實踐理性的懷疑論”(skepticism about practical reason)，并把它進(jìn)一步分為動機(jī)的懷疑論(motivational skepticism)和內(nèi)容的懷疑論(content skepticism)，前者依賴于后者。(17)See C.M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, Creating the Kingdom of Ends, pp.311-334.只有解決了實踐理性或道德法則如何可能的問題，才能解決規(guī)范性理由的激發(fā)性問題。這其實重申了威廉斯提出的“純粹實踐理性”困境。此外，實在論所預(yù)設(shè)的道德實體具有形而上學(xué)的色彩，容易導(dǎo)致把自我的某些特征理解為先驗的。因此，實在論的觀點(diǎn)也無法回答規(guī)范性問題。盡管如此，科斯嘉德仍然肯定了一種有別于實質(zhì)實在論的程序?qū)嵲谡?，因為它能為自我提供一種“內(nèi)在規(guī)范”(intrinsically normative)的觀念。

(三)反思性認(rèn)同

該理論的代表是休謨和威廉斯，他們強(qiáng)調(diào)規(guī)范性乃人類的情感和態(tài)度在規(guī)范上的投射。因此，反思性認(rèn)同觀點(diǎn)所理解的自我是經(jīng)驗性的。它并不排斥個人的欲望、信念、激情等主觀因素。更重要的是，它能夠通過人類心靈中的反思性結(jié)構(gòu)來很好地說明如何認(rèn)同或不認(rèn)同一種“考慮”。這里最典型的是休謨對一切知識的懷疑。按照行為理由的觀點(diǎn)，說一個人有理由做某事是指行動者能夠被“有理由做這件事”的考慮所打動。同理，說一個人是否有道德理由做某事，指的就是行動者是否被“道德上正確的、錯誤的”這樣的“道德考慮”所打動。反思性認(rèn)同的觀點(diǎn)能將一切這樣的“考慮”帶到行動者的反思面前，使其接受合理性的拷問。科斯嘉德肯定了上述的心理學(xué)意義。問題在于，對道德考慮的反思很可能使道德瓦解，就像威廉斯的慎思對外在理由的瓦解那樣。此外，反思性認(rèn)同是一個各種主觀因素之間相互交替的過程。這樣的理論看似將規(guī)范性回溯到了行動者身上，實則無法回答規(guī)范性問題，因為這樣的自我是被“欲望”塑造的，而作為規(guī)范性來源的自我必須是無條件的。因此，反思性認(rèn)同的意義只在于為自我提供一套反思性心靈結(jié)構(gòu)的觀念。

(四)自律

該理論指的是康德關(guān)于自律或自主性(autonomy/die Autonomie)的思想。實際上，科斯嘉德對康德的理解與康德本人的觀點(diǎn)間存在差異。根據(jù)康德，自律指的是人能夠自我立法，只有當(dāng)人在道德上能夠遵守自己確立的準(zhǔn)則，他才可能具有自由意志。(18)參見[德]康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，第92-99頁。在當(dāng)代，對自主性的理解主要指行動者在行為上能夠自我決定。對此，科斯嘉德將康德所謂的自由理解為實踐意義上的自由，而非先驗自由?！斑@并非意味我在主張我們對自由的經(jīng)驗在科學(xué)上無法解釋。我主張的是，自由在反思意識的結(jié)構(gòu)上能夠被解釋，但不是把它解釋為(或許令人困惑的)自我的一種理論或形而上學(xué)的特征的感知。”(19)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.96-97.因此，科斯嘉德理解的意志自由是指選擇能力上的自由，即康德所謂的“自由決斷”或“任意”的自由(der freie Willkür)。其次，根據(jù)康德，道德法則是以絕對命令(the categorical imperative)的形式刻畫的，它表達(dá)的是法則的無條件性。但科斯嘉德對二者進(jìn)行了區(qū)分理解：絕對命令應(yīng)當(dāng)作為自由意志的法則；而道德法則應(yīng)當(dāng)作為行為的實踐原則，即實踐理性的原則。因此，科斯嘉德理解的絕對命令并不作為一種實踐上的行動原則來發(fā)揮作用，而是要表達(dá)“自我”的無條件性。

綜合前述三種倫理學(xué)理論，可以把科斯嘉德對自我的理解歸納為三重維度，即自我能夠為自己選取準(zhǔn)則、自我的選擇能力具有“內(nèi)在規(guī)范”、自我能夠反思性地認(rèn)同所選取的準(zhǔn)則。根據(jù)威廉斯的質(zhì)疑，僅僅闡明自我還不夠，還要以恰當(dāng)?shù)男睦韺W(xué)方式將規(guī)范性回溯到自我描述。以下就通過重構(gòu)科斯嘉德關(guān)于“實踐同一性”(practical identity)的核心論證，并結(jié)合自我的三重維度來考察這一點(diǎn)。

(五)實踐同一性

自我的第一重維度。反思過程不能沒有一個終點(diǎn)，否則行動者不會擁有一個統(tǒng)一性的心靈結(jié)構(gòu)，也無法在完整性的意義上形成一個“自我”。科斯嘉德將處于這種狀態(tài)下的人格稱為“競爭模式”(the combat model)。(20)See C.M. Korsgaard, Self-Constitution: Agency, Identity, and Integrity, Oxford and New York: Oxford University Press, 2009, pp.133-153; C.M. Korsgaard, The Constitution of Agency: Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Oxford and New York: Oxford University Press, 2008, pp.100-126.該模式又分為兩類。一類是各種“欲望”之間的競爭；另一類則是理性與欲望之間的競爭。無論是哪一種情況，理由的根據(jù)都只在于心靈的某一個方面，以致行動者只能片面地?fù)碛屑ぐl(fā)性理由或規(guī)范性理由。為了避免這種情況，就要給無休止的反思過程增設(shè)一個最終標(biāo)準(zhǔn)。即行動者必須先給出一個準(zhǔn)則，以它作為評判諸“欲望”和“考慮”的標(biāo)準(zhǔn)。

自我的第二重維度。有了準(zhǔn)則作為反思過程的“終點(diǎn)”，行動者的心靈結(jié)構(gòu)便趨于平衡和統(tǒng)一，達(dá)到了康德式的意志自律和柏拉圖式的靈魂正義?？扑辜蔚路Q這樣的人格為“構(gòu)成模式”(the constitutional model)。(21)See C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.109-110.這種模式要求一種結(jié)構(gòu)上的“內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)”(internal standards)或“內(nèi)在規(guī)范”，而它又是由準(zhǔn)則來保證的。“一條好的準(zhǔn)則之所以好，是由于它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即其形式，使得它適合被意愿為一條法則。一條好的準(zhǔn)則因此就是一個具有內(nèi)在規(guī)范性的實存。”(22)Ibid., p.108.因此，行動者在給出準(zhǔn)則的同時也被準(zhǔn)則所塑造，在反思中賦予了自己一個關(guān)于自我的完整性觀念。行動者便不能像霍布斯式的主權(quán)者那樣隨便違反自己的準(zhǔn)則。

自我的第三重維度。行動者在自我的觀念引導(dǎo)下形成了一個“評價方式”，科斯嘉德稱之為實踐同一性的觀念，它能嫁接豐富的角色身份。但是，每個人自己的評價方式都不一樣，相應(yīng)地，實踐同一性也有所不同。科斯嘉德認(rèn)為，義務(wù)沖突的背后其實是不同實踐同一性之間的沖突。因此，當(dāng)沖突發(fā)生時，某些同一性是自我能夠放棄的，某些是能夠保留的，這就需要通過對它們進(jìn)行反思性認(rèn)同。不過，也存在某種無論如何都不能被放棄的同一性，即道德同一性。通過反思，行動者將無法否認(rèn)自己是“人”(human being)的事實。而使得人之為人的那種同一性就是來自人性自身(humanity itself)的同一性。(23)Ibid., pp.120-121.

結(jié)合科斯嘉德在《康德的人性公式》中的看法，這種作為道德同一性觀念的人性自身，指的就是康德所闡發(fā)的“人格中的人性”(die Menschheit in der Person)。(24)See C.M. Korsgaard, “Kant’s Formula of Humanity”, Creating the Kingdom of Ends, pp.106-132.科斯嘉德把它理解成一切價值的條件，即無條件的自由選擇能力。正是“人性”這個概念使科斯嘉德擺脫了“純粹實踐理性”的困境，因為這里的問題已不再是理性如何產(chǎn)生動機(jī)，而是哪些現(xiàn)有的動機(jī)能夠被理性的自由選擇能力所認(rèn)同。既然如此，人性自身就是實踐理性的原則，也就是道德法則本身。于是，所有人都因其自身的人性而被賦予一個普遍性的身份，成為康德所謂“目的王國”(Reich der Zwecke)中的成員，并被賦予“王國”中所要求的各項義務(wù)。道德法則就是目的王國中的法則，也就成為每個人的自我的法則。道德法則和絕對命令在此實現(xiàn)了交會。

可以說，科斯嘉德理解的“目的王國”是“人”的共和國，而人僅僅被理解為一種具有反思能力的動物(a reflective animal)?！拔沂紫认蚰阒赋?，你的動物本性是同一性的基本形式，你的人類同一性和道德同一性的規(guī)范性都要依賴于它?！?25)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, p.152.據(jù)此，“自我”并不是一個獨(dú)立的心靈實體，而心靈結(jié)構(gòu)的內(nèi)在規(guī)范性也只是可被感知的心理狀態(tài)的統(tǒng)一，理性不過是奠基在這種結(jié)構(gòu)中的反思性功能。由此而來的道德理由，也就不過是類似于(或隨附于；supervenes on)物理、生理現(xiàn)象的心理、意識現(xiàn)象?！爸两?，義務(wù)僅僅是一個心理事實，這樣的東西無需證成，只需解釋：這種解釋已在我所描述的關(guān)于反思意識的結(jié)構(gòu)中，以及從這種結(jié)構(gòu)中所產(chǎn)生的實踐同一性中給出”，“道德義務(wù)，無論其可能多特殊，都是某種形式的義務(wù)，這就意味著它的心理結(jié)構(gòu)應(yīng)該與那些更加平凡的義務(wù)的心理結(jié)構(gòu)是一樣的?！?26)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.255-256.作為一個具有統(tǒng)一性心理結(jié)構(gòu)的人，行動者必須反思自己的同一性，為自己給出道德理由。正是在這個意義上，實踐原則奠基于心理統(tǒng)一性，倫理學(xué)奠基于心理學(xué)。

四、規(guī)范能被反思嗎？

盡管科斯嘉德回答了自己提出的規(guī)范性問題，我們還是要追問：規(guī)范本身能被反思嗎？這里需要對比科斯嘉德與威廉斯的理論差異，才能看出該問題的意義何在。如前所述，我們可以把威廉斯與他所反對的觀點(diǎn)分別稱為休謨主義與康德主義，還需要引進(jìn)內(nèi)格爾的前期觀點(diǎn)作為參照，并用科斯嘉德的說法稱其為新康德主義(27)Ibid.,p.133.：

(1)休謨主義：當(dāng)且僅當(dāng)行動者具有一個相關(guān)的動機(jī)時，他才有做某事的理由；

(2)康德主義：行動者只能出于理由做某事；

(3)新康德主義：當(dāng)且僅當(dāng)行動者具有一個相關(guān)的理由時，他才有做某事的動機(jī)。

按照日常性思維，我們自然會認(rèn)為只有當(dāng)欲望出現(xiàn)時，才有理由采取行為，因為欲望帶給了我們動機(jī)，而動機(jī)就是我們的理由。每一個實際做出的行為都有一個動機(jī)，這很符合我們的直覺。康德主義的反直覺在于，我們只能為了做某事而去做它。這在語言層面上是一種同義反復(fù)，如維特根斯坦所言，重言式?jīng)]有說出任何東西?？档轮髁x并“沒有說出”行動者如何能出于理由做某事。

新康德主義之所以能挑戰(zhàn)休謨主義，是因為它抓住了后者的一個特征，即行為的理由總是依賴行動者的“現(xiàn)存”欲望。因此，如果行動者能夠擺脫對現(xiàn)存欲望的依賴，即便任何行為都不能脫離動機(jī)，也能夠出于理由而行動。新康德主義不僅符合每個實際行為都有一個動機(jī)的日常直覺，也為規(guī)范性理由提供了一種激發(fā)性上的可能性。問題是，休謨主義能夠保證理由和動機(jī)之間的必然聯(lián)系，而新康德主義卻不能保證這種聯(lián)系是必然的。因此，新康德主義的命題“當(dāng)且僅當(dāng)行動者具有一個相關(guān)的理由時，他才有做某事的動機(jī)”只能偶然為真。

科斯嘉德可以看作對以上兩者的綜合。她一方面認(rèn)為理由不必每次都能成功激發(fā)行動者，另一方面又認(rèn)為只有當(dāng)特定條件沒有被滿足時才如此。也就是說，只要行動者充分反思自己的實踐同一性，他就會被激發(fā)去做某事。因此，我們可以把科斯嘉德的觀點(diǎn)稱為康德主義的內(nèi)在論：

(4)康德主義的內(nèi)在論：如果行動者具有一個實踐同一性，則當(dāng)且僅當(dāng)行動者具有一個相關(guān)的動機(jī)時，他才有做某事的理由。

可以看出，(4)只在(1)的基礎(chǔ)上添加了一個邏輯前件。如前所述，實踐同一性是自我的“評價方式”，它以準(zhǔn)則或法則的形式來發(fā)揮作用。在理論層面上看，威廉斯意義上的反思過程是讓理由(相關(guān)的道德考慮)與動機(jī)(欲望)通過慎思的“測試”；而科斯嘉德則是先通過對具體同一性的反思來得出一條無條件的檢測標(biāo)準(zhǔn)——道德同一性，以此作為威廉斯的反思過程的開端，然后再讓理由(相關(guān)的道德考慮)與動機(jī)(欲望)通過道德同一性的“測試”，從而最終檢測出一種“道德動機(jī)”。這樣的動機(jī)作為行為的理由，就是兼?zhèn)湟?guī)范性和激發(fā)性的道德理由。可見，科斯嘉德實際上思辨地借用了威廉斯的理論。因此，如果她對威廉斯不存在誤解，(4)中所添加的邏輯前件才是合法的。而追問規(guī)范本身能否被反思，就關(guān)系到威廉斯的反思過程能否被添加實踐同一性。

在《對實踐理性的懷疑論》一文中，科斯嘉德認(rèn)為S在廣義上不僅包含了“欲望”，還包含了道德法則。她給出的依據(jù)是，S在內(nèi)容上的“開放性”(being left open)使得它不僅能包含作為基本元素的“欲望”，還能包含對這些元素進(jìn)行評價所依據(jù)的法則、原則，等等。她認(rèn)為這點(diǎn)可以從威廉斯的如下論述中引申出來：

這個理論應(yīng)該比某些理論家對S中可能元素的看法更加靈活。我已經(jīng)表明S主要關(guān)注欲望，S中的所有元素都能使用這個術(shù)語。不過這個術(shù)語可能使人忘了S能夠包含評價的傾向、情緒反應(yīng)的模式、個人忠誠以及各種計劃。它們可以被抽象地稱為體現(xiàn)了行動者的承諾。(28)Bernard Williams, “Internal and External Reasons”, Moral Luck, p.105.

按照科斯嘉德的理解，上述提到的“體現(xiàn)了行動者的承諾”的事物類似于康德所謂的“準(zhǔn)則”(maxim/die Maxime)。在此意義上，如果每個人都能按照同一條準(zhǔn)則而行動，他們就是在按照道德法則、原則來行動。依據(jù)這樣的思路，如果行動者能夠進(jìn)行一種科斯嘉德意義上的反思，那么他們的S中就能包含道德法則?！叭绻覀冋f行動者通過推理接受了這個原則——通過確信此原則來承認(rèn)存在某種終極正當(dāng)性——那么就可以說這個原則存在于每個理性人的主觀動機(jī)集合中：因為所有理性人將被引導(dǎo)去發(fā)現(xiàn)他們有理由按此原則所要求的方式行動，這都是內(nèi)在論的要求?！?29)C.M. Korsgaard, “Skepticism about Practical Reason”, Creating the Kingdom of Ends, p.328.對于科斯嘉德而言，問題只在于我們是否可能被S中的道德法則所激發(fā)。但這種看法并不正確。

根據(jù)威廉斯，只有當(dāng)S是一個“動態(tài)過程”，才能具有科斯嘉德所認(rèn)為的“開放性”。如前所示，威廉斯使用了一個技術(shù)性的概念“證偽”，來說明這一過程。然而，被證偽的只能是能夠描述欲望的命題陳述、內(nèi)在理由的陳述，而不是原則、法則、規(guī)則，等等。原因在于，對欲望的陳述能表現(xiàn)為關(guān)于事實的命題，而原則、法則、規(guī)則僅表達(dá)一種應(yīng)然的態(tài)度，或是某種反事實的狀態(tài)。這點(diǎn)可以借用柯普(David Copp)的觀點(diǎn)來說明?？缕辗裾J(rèn)任何對道德規(guī)則在解釋上的成功運(yùn)用能夠使這些規(guī)則得到證成。只有命題才具有邏輯真值，而柯普認(rèn)為原則、法則、規(guī)則并不符合命題的形式?！拔艺J(rèn)為，將某人描述為是否符合或遵守了一個命題(或判斷)是沒有意義的。只有描述人們是否符合或遵守了規(guī)則、理想、準(zhǔn)則、善的概念，或者一般而言的標(biāo)準(zhǔn)，才是有意義的。”(30)David Copp, “Explanation and Justification in Ethics”, Ethics 100(2), 1990, p.255.柯普將一切理論區(qū)分為是否屬于“依附性解釋”(incidental explanation)兩種類型。如果一種理論在解釋上的成功需要援引某種概念體系，但體系本身無法被證成，這種理論所提供的解釋就是依附性解釋。在他看來，道德解釋就屬于這種類型。對此，他舉了兩個例子：即使希特勒的所作所為能被道德解釋為“邪惡的”，也不意味證成了禁止希特勒般的行為準(zhǔn)則；即使尼采所謂的“超人”(overman)人格能被證實，也不意味我們必須遵守“尼采式”的道德規(guī)范。因此，規(guī)范本身無法被反思，追問它們成立與否是無意義的。正如威廉斯所言：

假設(shè)我傾向于相信P，我就可以追問這種狀態(tài)的來源：我如此回答，我的另一個信念Q是它的來源(關(guān)于信念P的來源)。進(jìn)而，Q是那種有助于證偽P，或者支持P的信念；或者，即使Q無法證偽P，它也能證偽我自認(rèn)為知道P的主張……僅僅由于關(guān)于事實的信念及其來源之間的關(guān)系，由于我們對于自己的信念所做的解釋能在確認(rèn)知識時起到作用，這一切才是適用的……不過，根據(jù)任何人對此事的看法，從規(guī)范性的態(tài)度到對其進(jìn)行的解釋(后者也是一種關(guān)于事實的信念)，兩者之間的關(guān)系不能被假定為恰好符合這個模式。(31)C.M. Korsgaard, The Sources of Normativity, pp.212-213.

綜上，(4)中所添加的邏輯前件是非法的。即便在較弱的意義上，這種做法也是一種過度決定(overdetermination)。如果行動者既有的同一性足以產(chǎn)生行為的理由，為何要多此一舉地設(shè)定一個反事實的同一性？科斯嘉德對威廉斯的誤解背后牽扯到一個問題：我們能否反思從生活中繼承下來的傳統(tǒng)?；蛟S站在科斯嘉德的角度，對那些傳統(tǒng)進(jìn)行反思是為了更好地信任和堅持它們。但從威廉斯的角度看，我們的反思將導(dǎo)致對它們的顛覆，從而造成我們對現(xiàn)存生活的信任危機(jī)。(32)See Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (Routledge Classics), pp.146-192.或許,那些被繼承下來的傳統(tǒng)才是規(guī)范性的來源。