吳先伍

(南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京210023)

《論語·雍也》中記載：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”(1)程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第427-428頁?？鬃拥幕卮鸱譃槿齻€部分：第一部分主要論述仁與圣之間的區(qū)別，圣人不僅有博施濟眾的情懷，而且有能力將這種情懷變成現(xiàn)實，而仁人則做不到這一點；第二部分主要論述仁者“立己”“立人”的理想情懷；第三部分主要論述實現(xiàn)仁道的方法路徑。這三個部分既相互聯(lián)系，又相互區(qū)別，而其重點則在于第二部分，也就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。由于儒學(xué)的一個重要向度就是理想人格的培養(yǎng)，而這段話涉及“立己”與“立人”問題，因此，受到歷代學(xué)者的高度重視。其中產(chǎn)生廣泛深遠影響的，當屬朱熹的觀點：“己才欲立，便也立人；己才欲達，便也達人?！薄凹河?，便立人；己欲達，便達人。此仁者之心自然如此?！?2)朱熹：《朱子全書》(第15卷)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1185、1188頁。從“便”字就可看出，朱熹所強調(diào)的是推己及人，自己要想在世界上立得起立得住，就也要讓別人在世界上立得起立得住，從而將“立人”置于“立己”之后，并將這看作一種自然的推擴，我們想要“立己”，自然也就要想到“立人”。現(xiàn)代學(xué)者雖然在“己欲立而立人，己欲達而達人”到底是“仁”還是“仁之方”，是“仁”還是“恕”等問題上存在爭論，但是在由“立己”來推及“立人”這個問題上基本上接受了朱熹的說法(3)有關(guān)這個問題，讀者可參閱樂愛國的《“己立立人，己達達人”：是“仁”還是“恕”——以朱熹的解讀為中心》(《安徽師范大學(xué)學(xué)報[人文社科版]》2018年第5期，第19-24頁)、余治平的《“能近取譬”何以成為“仁之方”？——以〈雍也〉己立己達與立人達人的工夫?qū)嵺`為中心》(《中山大學(xué)學(xué)報[社會科學(xué)版]》2013年第3期，第125-132頁)、劉夢溪的《原忠恕》(《文史哲》2021年第1期，第5-15頁)等。。實際上，在歷史上還存在著一些不同的解讀，像皇侃就說：“言己若欲自立自達，則必先立達他人，則是有仁之者也?！?4)皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年版，第150頁。邢昺說：“言夫仁者，己欲立身進達而先立達他人?！?5)邢昺：《論語注疏》，北京：中國致公出版社,2016年版，第94頁。他們二人都是把“立人”置于“立己”之前，認為要想“立己”，就應(yīng)該先“立人”。雖然從表面上看，這只是一種時間順序上的變化，但實際上卻是世界中心的變化，也就是：到底是以自我為中心，還是以他人為中心？既然涉及到立論的中心、世界的中心問題，我們就不可不慎。本文將針對這一點，展開深入地研究，揭示儒學(xué)中“立己”與“立人”之間的真實關(guān)系，從而為現(xiàn)代社會中構(gòu)建和諧的人己關(guān)系提供歷史借鑒。

一、“立”：在世界中安身立命

《論語·雍也》中的論述是高度凝練的，“己欲立而立人”只是用一個“而”字將“立己”與“立人”連接起來，并未對二者之間的邏輯關(guān)系加以揭示，它們到底是并列關(guān)系，還是遞進關(guān)系，或者是因果關(guān)系；“而”到底是應(yīng)該理解為“就要”，還是理解為“必須”，都沒有給出清晰的提示。因此，要想厘清“立己”與“立人”之間的真實關(guān)系，是非常困難的。為了解決這個問題，我們首先需要對“立”加以分析，然后通過確定“立”的具體內(nèi)涵來進一步厘清“立己”與“立人”之間的內(nèi)在關(guān)系。

在“己欲立而立人”當中，“人”與“己”是一個相對的概念，這個“人”不是一個整體性的人類概念，而是指與“己”相對的他人，像《論語》當中所說的“不患人之不己知，患不知人也”“己所不欲，勿施于人”(6)程樹德：《論語集釋》，第58、824頁。中的“人”，都是作他人解，因此，“己”與“人”分別指代自我與他人。當人們站在自我的立場上來看待這個世界上一切人的時候，那么，人就被分為自我與他人兩個部分，因此，“己”(自我)與“人”(他人)就是人們站在自我立場上對人類整體所做出的區(qū)分，“己”與“人”合在一起就構(gòu)成了人類整體，也就可以被稱作整體的“人”。因此，“立己”與“立人”都可以歸結(jié)為“立人”，而后面的所立之“人”也就是人類整體意義上的“人”，而不是作為“他人”的“人”?！傲ⅰ钡谋疽鈩t是站立，“《說文》：‘立，住也，從大，立一之上。’徐鉉校錄：‘大，人也；一，地也，會意?！至x光《文源》：‘象人正立地上形?！?7)漢語大字典編輯委員會：《漢語大字典》，武漢：湖北辭書出版社，成都：四川辭書出版社,1992年版，第1130頁。從古人的解釋當中，我們可以看出，“立”是一個會意字，表示人直立在地上，后來饒炯說得更加明白，“立者，兩足屬地，無所偏倚”(8)漢語大字典編輯委員會：《漢語大字典》，第1130頁。。結(jié)合這些解釋，我們就能看出，“立”不僅是指人在地球上站得“住”，而且還要站得“正”，“無所偏倚”，不搖搖晃晃、東倒西歪。只有這樣，人才真正成為了堂堂正正的人，才算立起來了，立住了。

實際上，立人主要包含兩個方面的內(nèi)容。一方面是人本身之立，也就是主張如何讓自己作為一個人站立起來，也就是如何讓自己不像衣服等柔弱的事物一樣癱倒下來，從而讓自己挺立起來；或者說，不再像一個嬰兒一樣始終不能獨立，始終需要別人的照顧與幫助，從而真正成為一個獨立自主的人。另一方面是如何在世界中直立，也就是如何在世界中存身立足——人不僅能夠不被世界所淹沒或消滅，而且能夠在世界中與萬物和諧相處，悠然自在地生活。雖然這兩個方面看似各自獨立，但實際上又是統(tǒng)一的。因為一個人既是個體性的又是世界性的，個人既是獨立的個體，又是世界中的個體，所以，作為個體挺立的人必然會影響人在世界中的存身立足，人在世界中的存身立足必然也會作用于個體的挺立。這兩個方面是一體兩面的，雖然可分而言之，但是在現(xiàn)實中卻無法截然分開，兩個方面相互依賴，相互支撐，相互作用，缺一不可。

有人覺得人是生而為人的，人一生下來，就已經(jīng)作為人而站立于世界之上，并不需要再通過后天的努力才能在世界上立身為人。比如道家就認為，人是自然萬物中的一個普通物種，不過是偶得人之形從而生而為人，人與自然萬物并無兩樣。因此，老子認為天地并不會給予人以特殊的照顧，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(9)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年版，第78頁。；莊子則認為人根本就不應(yīng)該強調(diào)自己在世界萬物中的特殊地位，否則，“夫造化者必以為不祥之人”(10)陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年版，第190頁。。在現(xiàn)代社會中，道家的這種觀點已經(jīng)被邊緣化了，現(xiàn)代人更強調(diào)人在自然萬物中的特殊性，主張人不能僅僅像自然萬物那樣立足于世界之上，而是強調(diào)人在世界中的特殊地位、主宰性，把人看作宇宙之精華、萬物之靈長，或?qū)⑷丝醋魇澜绲闹行模J為人應(yīng)該超然挺立于世間萬物之上。不過對現(xiàn)代人來說，這種挺立所借助的主要工具是科學(xué)技術(shù)，現(xiàn)代人憑借科學(xué)技術(shù)似乎可以上天入地，呼風(fēng)喚雨，無所不能，從而篡奪了上帝才能擁有的至高無上的寶座，儼然把自己視為世俗中的上帝。雖然現(xiàn)代人的做法與道家表現(xiàn)出明顯的差異，但二者之間具有內(nèi)在的相似性，那就是都把人當作物來對待，認為人不過是自然萬物中之一物，從而導(dǎo)致人的物化?？茖W(xué)技術(shù)最大的特點就是同一化。在科學(xué)技術(shù)當中，世間萬物并無質(zhì)的區(qū)別，而只有量上的區(qū)別，紛繁復(fù)雜的世間萬物不過是這些基本物質(zhì)元素不同的排列組合而已。雖然人類借助科學(xué)技術(shù)可以征服和改造自然萬物，但人在本質(zhì)上與自然萬物并無不同，區(qū)別只在于基本元素數(shù)量的多少和排列組合的異同，人并不能因此而作為一個真正的人在世界上挺立起來。

在自然世界或科學(xué)世界中，一切自然物都不過是由生物細胞組合而成的孤立的生命個體，人也不能例外。對儒家而言，人并不是純粹的自然存在物，人并不是生而為人的，否則，儒家也不會強調(diào)學(xué)以成人，要求人們重視學(xué)習(xí)，努力進行道德修養(yǎng)和道德踐履。同時，儒家也強調(diào)人不能僅僅是自然的個體，人還是社會存在物，強調(diào)“群”之于人的重要性。人應(yīng)該如何協(xié)調(diào)個體與群體之間的關(guān)系？如何在群體當中存身立足，生存發(fā)展？解決這些問題都需要發(fā)揮人的主觀能動性?，F(xiàn)代新儒家學(xué)者牟宗三正是基于儒家的思想學(xué)說，否定了人是自然存在物，強調(diào)人不是生而為人的，人不是天然就能在社會中存身立足的，將人自然化的做法是錯誤的，“個人的生命是可以東倒西歪，搖擺不定的。生物性的個體要搖擺到哪里去是不能決定的。如把它歸結(jié)到生物學(xué)的立場來規(guī)定它，則它可成為生物學(xué)中的個體，但不能使他成為一個‘人’(human being)。人可以不只是一個生物性的個體，也不只是一大堆細胞。但人也可不當人來看，只是以生物體的一大堆細胞來看”(11)牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第115頁。。正是因為儒家反對人是生而為人的觀點，所以，儒家特別重視成人、立人的問題，強調(diào)人的后天努力的重要性，呼吁人們盡心盡性、修身養(yǎng)性，提升自我的修養(yǎng)。

通過自我努力來提升自我修養(yǎng)，確實能夠解決自身挺立的問題，使自我活出個人樣來，活得像個人，這也就是孔子所說的：“我欲仁，斯仁至矣”“為仁由己，而由人乎哉？”(12)程樹德：《論語集釋》，第495、817頁。在這樣一個自我挺立，以及自我的自由與獨立的過程中，體現(xiàn)了自我的主宰作用，這也就是后來孟子所說的“大丈夫”所具備的特有品格：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”(13)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，141頁。然而問題在于，人并不是孤立的存在者，自我并不能構(gòu)成一個獨立的世界，人并不能像隱士一樣在深山老林中穴居野處，過著與世隔絕的生活，人必須要生活在人類社會中，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(14)程樹德：《論語集釋》，第1270頁。正如海德格爾所說的那樣，人是被拋于世的，人不得不生活在世界之中。每個個體都是有限的存在，而其所被拋入的世界則是無限的，當有限的個人面對無限世界的時候，就會感覺世界無比之大，從而使得個體的自我顯得過于渺小，自我就像一片草葉被扔進廣闊無邊的大海之中，無法抓住任何東西，也無法把握任何東西。

同時，對于自我來說，一切都是偶然的、未知的，我既不知道世界到底是什么樣子，也不知道到底身處何方，更不知道什么事將會在我身上發(fā)生。這也就是葉秀山所說的：“‘人’因‘現(xiàn)象—世界’之‘大’而‘感到’‘無以為家’，‘大’使‘人’‘漂浮’起來?！?15)葉秀山：《科學(xué)·宗教·哲學(xué)——西方哲學(xué)中科學(xué)與宗教兩種思維方式研究》，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2009年版，第100頁。儒家將這種不可把握的偶然性稱為不可掌控的天命，“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也”(16)焦循：《孟子正義》，第649頁。。這種不可掌握的天命對于獨立自主的自我造成了巨大的沖擊，使得自我在世界中的安身立命成了問題。即使我們修養(yǎng)身心，也無法控制自己的生死存亡，如顏淵之仁卻不幸短命，如伯牛之賢卻不幸罹疾而終。因此，孔子面對此情此景，也只能徒然感嘆天命無常：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(17)程樹德：《論語集釋》，第383頁。即使我們僥幸在世界上得以茍延殘喘，卻也不能完全掌控自己的前途和命運，甚至也可能無法建功立業(yè)、實現(xiàn)自我的價值，更不要說在“立己”的同時“立人”，在成己的同時成物。就像孔子勤學(xué)不輟，不斷提高自身的修養(yǎng)，并游說于諸侯之間，希望能夠在禮崩樂壞的時代里弘道正心，試圖真正做到內(nèi)圣外王、仁心德治的統(tǒng)一，然而在現(xiàn)實中卻四處碰壁，只能感嘆時運不濟，命該如此，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(18)程樹德：《論語集釋》，第1024頁。。正是因為命運充滿著偶然性，所以，我們切不可妄自尊大，而是要謙卑地敬天畏命，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(19)程樹德：《論語集釋》，第1154頁。。不過，這也并不意味著我們完全被動地服從于偶然性，盲目地聽從命運的安排，我們理應(yīng)積極主動地去認識了解天命，“不知命，無以為君子也”(20)程樹德：《論語集釋》，第1375頁。，如孔子就通過自己的勤奮學(xué)習(xí)和修養(yǎng)“五十而知天命”。因此，在充滿偶然性的命運面前，人類并不會因此而變得手足無措，完全可以通過自身的努力認識了解命運，從而使得性與命合，從而使得人能夠在世界上安身立命：“修身以俟命。”“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”(21)焦循：《孟子正義》，第877-878頁。

綜上所述，“立己”“立人”之“立”實際上就是要讓有限的人在無限的世界中能夠站得住，能夠存身立足、安身立命，在面對無限的世界時不會迷失自身。

二、“人”：優(yōu)先于“己”

這里的“人”不是指整體意義上的人，或作為類意義上的人，而是與“己”相對的“人”，也就是相對于自我的他人。

既然“己欲立而立人”中的“立”是指安身立命，那么，這句話就必然關(guān)系到人類如何安身立命。由于受到儒學(xué)內(nèi)圣之學(xué)的傳統(tǒng)觀念影響，人們習(xí)慣性地認為儒家主要講修身養(yǎng)性，儒學(xué)主要是一門有關(guān)人們?nèi)绾芜M行自我德性修養(yǎng)的學(xué)問，只關(guān)涉自我而與他人無關(guān)。這種理解似乎沒有什么問題，因為儒家確實強調(diào)自尊其心和慎獨，好像道德修養(yǎng)在自我內(nèi)部就能完成，“為仁由己”似乎就意味著道德修養(yǎng)與他人無關(guān)，他人對于成己、立己不會產(chǎn)生決定性的影響。正是受到這樣一種理解的影響，人們普遍認為：“立己”是獨立于“立人”的，“立己”是在自我內(nèi)部完成的；雖然“立己”不僅需要自我的不懈努力，除此之外，它同樣離不開師友的幫助——“學(xué)莫便乎近其人，學(xué)之經(jīng)莫速乎好其人”(22)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第14頁。，但是他人是否“立”卻并不會對“己立”產(chǎn)生決定性的影響，從而將“立人”與“立己”割裂開來。當然，因為儒家學(xué)者都是道德高尚之人，所以，儒家學(xué)者都會能近取譬，都會通過體會自己安身立命的強烈愿望而感同身受他人安身立命的內(nèi)在愿望，從而推己及人，在“己立”的同時也會想到他人的“立己”愿望，并在實現(xiàn)“己立”愿望的同時或之后也幫助他人實現(xiàn)“立己”的愿望，從而做到“己欲立而立人”。在這種理解當中，“立己”是先于“立人”的。從表面上看，這種理解雖然符合儒家“內(nèi)圣外王”的特質(zhì)，也符合儒家所說的修、齊、治、平的不斷向外推擴的順序，但是這種理解本身則是以自我為中心的，反映了隱藏在人們內(nèi)心深處的自我中心主義意識，與儒家的“天下為公”和“毋我”的價值追求之間存在嚴重抵牾，亦與儒家的理想背道而馳。這其中的一個重要證據(jù)，就是前面引文中提及的孔子對子貢提問的回答中，孔子之所以對“博施于民而能濟眾”給予非常高的評價，認為就連堯舜這樣的圣人也未必能夠做到，就是因為其在“立人”方面做出了人們難以企及的貢獻。實際上，孔子并不僅僅強調(diào)自己在“內(nèi)圣”方面的卓越成就，而是更加強調(diào)自己在“外王”尤其是“立人”方面所做出的獨特貢獻。

孔子評價自己：“默而識之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”回憶自己的人生歷程，“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所”，孔子之所以強調(diào)這些，是因為這些都不是僅與自我相關(guān)，而是與他人立與不立密切相關(guān)，反映的是他對他人修養(yǎng)乃至命運的高度關(guān)注。所以在面對那個禮崩樂壞的社會時，他關(guān)心的不是個人的命運與前途，而是他人的道德修養(yǎng)問題，他人能否成仁成人的問題，他所表現(xiàn)出來的是對他人的擔(dān)憂，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”(23)程樹德：《論語集釋》，第436、606、439頁。。由此可見，“立人”在其心目中具有優(yōu)先地位。“立人”相較于“立己”為什么具有優(yōu)先性？這是因為在儒學(xué)中，“人”相較于“己”具有優(yōu)先性。

首先，“己”不能脫離“人”而存在，“己”在“人”中。在現(xiàn)代西方，自我中心主義流行，其重要特征就是強調(diào)自我的優(yōu)先性，一切他者必須為自我服務(wù)，因此，列維納斯批評整個西方哲學(xué)都是“自我學(xué)”，“哲學(xué)變成了自我學(xué)”，一部西方哲學(xué)的發(fā)展史乃是自我中心主義的形成史(24)Emmanuel Levinas. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Translated by Alphonso Lingis. The Hague/Boston/London: Martinus Nijhoff Publishers and Duquesne University Press，1979. p. 46.。“自我”類似于中世紀的上帝，始終居于世界的中心地位，世界圍繞著自我而展開。上帝之為上帝，就在于其脫離了人類生活的塵世，而生活于天國之中，高居世界之上之外，從高處俯視整個世界。不過，對儒家而言，人生活在現(xiàn)實之中且不能脫離現(xiàn)實世界而存在，儒家對于不食人間煙火的神加以懸置，像孔子“不語怪力亂神”，拒絕討論人死后是成神還是成鬼、上天還是入地之類的問題。因此《論語》記載：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死?！唬骸粗?，焉知死？’”(25)程樹德：《論語集釋》，第760頁。對人類來說，對其產(chǎn)生決定性影響的乃是其所生活的現(xiàn)實世界，現(xiàn)實生活世界構(gòu)成了人們成長成人的具體境域，人的點滴變化都離不開其所生活于其中的現(xiàn)實世界：“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣，茍有其世，何難之有哉？”(26)涂宗流、劉祖信：《郭店楚簡先秦儒家佚書校釋》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，1991年版，第26頁?，F(xiàn)實世界不僅是自然物的世界，更是人的世界，像道家雖然也講現(xiàn)實世界，但那是一個自然物的世界，因此莊子講“同于禽獸居，族與萬物并”，道家要逃離人類社會而居于深山老林之中。儒家與道家不同，他們更加注重現(xiàn)實世界的社會性，社會不能離開人而存在，人也不能脫離社會而存在，他們反對逃避社會，離群索居。因此，當長沮、桀溺鼓動孔子做個“辟世之士”的時候，孔子斷然拒絕：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(27)程樹德：《論語集釋》，第1270頁。正是因為儒家始終把人放在現(xiàn)實世界之中，肯定人的社會性，所以，儒家特別重視自我與他人之間的關(guān)系。《論語》中經(jīng)常將“人”與“己”放在一起講，除了上面所提及的“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”之外，還有“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”“君子求諸己，小人求諸人”“修己以安人”“不患人之不己知，患其不能也”(28)程樹德：《論語集釋》，第1004、1103、1041、1013頁。，等等。

其次，“人”構(gòu)成了“己”成長的前提條件。誠如麥金太爾所言：現(xiàn)代西方“出現(xiàn)了一個人物，這是柏拉圖和亞里士多德占主導(dǎo)地位的時期的道德理論中所沒有的，這個人物就是‘個人’”(29)[英]麥金太爾著，龔群譯：《倫理學(xué)簡史》，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第170頁。。所謂“個人”就是一個可以完全從其生成背景當中脫離出來的人，“個人不受任何社會的約束，他自己的目標——不僅是權(quán)力，而且是榮譽和名聲——是他的行為的唯一標準，這個標準把國家事務(wù)的技術(shù)標準排除在外”(30)[英]麥金太爾著，龔群譯：《倫理學(xué)簡史》，第179頁。。也就是說，現(xiàn)代西方把人設(shè)想為超脫具體社會現(xiàn)實的存在，人完全不受社會現(xiàn)實的制約，可以在這個現(xiàn)實世界中為所欲為，自由地取予，因為這個世界是完全外在于自我的，自我的生存發(fā)展不受它的影響與制約，人生而自由，人一生下來就是一個獨立的個體，就享有自由權(quán)利，“我不給你固定的處所、獨有的形式和特別的能力。其他一切存在者的本性被限制在我所規(guī)定的規(guī)律的范圍之內(nèi)，你不受任何限制，你的本性按照自己的自由意志，在你自己手中被決定。把你放在世界中心，使你可以看到世界的一切；我是你既不屬于天上，又不屬于地下；既不可朽，又非不朽。你可以用自由選擇和自尊心造就你的樣式和意愿。你也有墮落到低一級的野獸般的生命形式的力量”(31)E. Cassirer. The Renaissance Philosophy of Man. Chicago，1954.轉(zhuǎn)引自趙敦華：《西方哲學(xué)簡史》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年版，第164頁。。西方對人類的這種認識與儒家之間存在巨大的差異，其典型的表現(xiàn)就是：西方人講到“愛”的時候，主要是指愛情；儒家的“愛”主要是指對父母親人的愛，“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”(32)焦循：《孟子正義》，第898頁。。從這種比較之中，我們就能看出：儒家更強調(diào)人從孩童到成人的成長過程，人不是生而為人的，而是通過不斷地成就自我的自然屬性和社會屬性，慢慢成長為一個真正意義上的人。既然人處于不斷成長之中，那么，人就沒有辦法脫離他人而存在，在孩提時代離不開父母親人的幫助；及其進入學(xué)校，離不開師友的幫助；及其進入社會，更無法離開與其他人的合作交往。否則，人不僅不能健康地成長，甚至連基本的生活都無法得到有效的保障，“人生不能無群，群而無分則亂，亂則離，離則弱，弱則不能生物，故宮室不可得而居也”(33)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第164-165頁。。既然離開了群體、離開了他人，自我的基本生活都無法得到保障，那又怎么談得上健康地成長呢？因此，自我的健康成長離不開他人，他人構(gòu)成了自我健康成長的前提條件；如果人們強行將自己與社會割裂開來，那么，他不僅無法成就其社會屬性，甚至就連他的自然生命也難以為繼，“力不若牛，走不若馬”的身體特點，決定了他難以在殘酷的自然競爭中自我保存。

最后，只有“人立”才能“己立”，“立人”乃是“立己”前提條件和題中應(yīng)有之義。與西方哲學(xué)始終把人當作一個獨立的個體、成人不同，儒家認為人處于不斷地成長過程之中。也就是說，儒學(xué)中的人不是生而為人的，而是長而為人的。人一生下來，雖然具有人之形，但是這種生物意義上的人與飛禽走獸并無太大的區(qū)別，這也就是孟子所說的“人之所以異于禽獸者幾希”(34)焦循：《孟子正義》，第567頁。。雖然區(qū)別很少(“幾希”)，但依然有區(qū)別，這些區(qū)別就是人性的萌蘗，如果我們對這些萌蘗加以呵護存養(yǎng)，那么就會長成人性的參天大樹，我們就會從禽獸中超拔出來而成為真正意義上的人，從而在世界上安身立命。這也就是孟子所說的，“乃若其情，則可以為善矣”(35)焦循：《孟子正義》，第752頁。。反之，如果我們對于這些萌蘗不加以呵護存養(yǎng)，甚至進行蹂躪踐踏，那么這些人性的萌蘗就會枯萎消亡，我們就會墮入禽獸不如的境地。這就像牛山上的樹木一樣，如果我們能夠勤加呵護，澆水施肥，修枝剪葉，就會枝繁葉茂、陰翳蔽日；如果我們不但不加呵護，反而對其加以戕害，“其所以為良心者，亦猶斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以為美乎？”(36)焦循：《孟子正義》，第775頁。因此，我們并不是天然地作為人站立在世界中，而是通過后天的努力不斷地完善自身的人性，才得以成為真正意義上的人。這個將人與動物區(qū)別開來的人之為人的本質(zhì)規(guī)定性到底是什么呢？是仁。在漢語中，“仁”字起初與“人”字相通，像《論語》中說：“井有仁焉?！薄坝^過，斯知仁矣！”(37)程樹德：《論語集釋》，第415、241頁?！叭省倍甲鳌叭恕苯??！叭省敝阅鼙挥米鳌叭恕?，不僅是因為它們讀音相近，更是因為“仁”構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，“仁者人也”(38)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第28頁?！叭室舱?，人也”(39)焦循：《孟子正義》，第977頁。。正是因為“仁”構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，所以“立人”也就是“立仁”，也就是要樹立起仁心善性，去行仁道。何謂仁？“仁者愛人”(40)焦循：《孟子正義》，第977頁。，仁就是仁愛他人，仁愛他人并不僅僅是一種情感反應(yīng)，更是一種行動，“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”(41)程樹德：《論語集釋》，第958頁。為他人進行操勞，對他人進行教誨，這不是別的，就是“立人”的一種手段。這也就是說，我們只有在立人的過程中才能成仁、成人，我們只有通過幫助他人成仁成人，我們才真正作為一個人立身于世界上。因此，對儒家而言，正是在“立人”的過程中我們才真正成為“仁人”，才實現(xiàn)了“立己”。所以，“立人”構(gòu)成了“立己”的前提條件，我們唯有通過“立人”才能“立己”。

雖然儒學(xué)強調(diào)“人”優(yōu)先于“己”，“立人”優(yōu)先于“立己”，但這并不否定“己”和“立己”本身：我們在“立人”的過程中“立己”，反過來，“立己”又使我們更愿意也更有能力去“立人”。從而在“立人”與“立己”之間構(gòu)成了一個封閉的、連續(xù)不斷的循環(huán)，二者相互支援，相互促進。

三、“立己”：從“立人”開始

既然“立己”是要為自己尋找安身立命之所，而“人”優(yōu)先于“己”，“立人”優(yōu)先于“立己”，那么，對于人們來說，要想為自己建造起安身立命之所，就必須從“立人”開始，在“立人”的同時“立己”，通過“立人”來“立己”。

正如前文所言，人為什么要在世界中建造安身立命之所？因為人是有限的，而世界是無限的。有限的生命被投入無限的世界中，就像一棵浮萍被拋到了一望無垠的江河湖海中，只能隨波逐流而不能自已，從而失去了安全感。面對無盡的偶然性，人類感到無能為力，一切都不在自己的掌握之中，自己只能聽天由命。因此，人類總想在變動不居的世界中停下來，安頓下來。為了獲得穩(wěn)定性，讓一切變得必然可控，西方采取一種向上超越的思路。所謂向上超越，就是通過上天成神的方式來擺脫變動不居的現(xiàn)實世界。因此，在基督教中，充斥著通天塔和伯特利梯的隱喻，而通天塔和伯特利梯實際上就是擺脫變動不居的充滿偶然性世界的途徑，通過建造通天塔和攀爬伯特利梯，人類得以進入永恒的天國之中。儒家與西方哲學(xué)則走了完全不同的道路。儒家雖然也有神靈的觀念，要求人們敬畏神靈，但是又說“敬鬼神而遠之”，從而將神靈懸隔起來，剝離了其與日常生活之間的聯(lián)系。人的禍福壽夭不是由神決定，而是由人的所作所為決定。人所要關(guān)注的不是死后成神成鬼、得道成仙之類的問題，而是自己在現(xiàn)實世界中的所作所為，人應(yīng)該不斷地加強自身的道德修養(yǎng)，追求在現(xiàn)實世界中堂堂正正地做個頂天立地的人。因此，對儒家來說，最重要的問題不是像西方哲學(xué)那樣追求向上超越現(xiàn)實世界，通過擺脫現(xiàn)實世界而進入天國之中，而是要扎根于現(xiàn)實世界，在現(xiàn)實世界中建構(gòu)自己的安身立命之所。

雖然儒家肯定現(xiàn)實世界的真實性，認為人要“生于斯，死于斯”，但是儒家并不否認現(xiàn)實世界運動變化的特性，亦強調(diào)“天地之大德曰生”“生生之謂易”，認為陰陽變易，四時代序，萬物消長，一切都處于運動變化的過程之中。既然現(xiàn)實世界中的一切都處于流變之中，那么，人類如何能在這變動不居的現(xiàn)實世界當中獲得穩(wěn)定的安身立命之所呢？如果說西方的做法是架起通天塔，人們試圖通過它進入穩(wěn)定的天國之中，那么，中國人則是試圖編織一張“天羅地網(wǎng)”，通過“網(wǎng)線”的經(jīng)緯交錯，將人網(wǎng)羅其中，使人不至于四處飄蕩，流離失所。這也就是老子所說的“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”，不過道家所說的“天網(wǎng)”是自然規(guī)律之網(wǎng)，而儒家所講的則是社會關(guān)系之網(wǎng)，所有人都要在社會關(guān)系中扎根?？鬃诱f，人要“立于禮”，“不知禮，無以立也”(42)程樹德：《論語集釋》，第530、1378頁。，強調(diào)人通過“禮”在現(xiàn)實中安身立命。實際上，“禮”的作用就是用來梳理和處理社會關(guān)系的：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”(43)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，北京：中華書局，1996年版，第3頁。正是由于“禮”對于社會關(guān)系具有梳理作用，所以，只有充分發(fā)揮“禮”的這種作用，人們才能真正確定自己在各種社會關(guān)系中的地位，才能明確自己在社會中所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任和義務(wù)，社會關(guān)系才會變得清晰穩(wěn)固起來，社會才能正常運轉(zhuǎn)起來，“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦、學(xué)事師，非禮不親；班朝、治軍，涖官、行法，非禮威嚴不行；禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮誠不莊”(44)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，第5-6頁。。對于儒家來說，“禮”不過是“五倫”之一，而“五倫”就是要全面調(diào)節(jié)維護社會關(guān)系。當然，儒家用來處理人際關(guān)系的工具還有很多，像“六德”“五紀六位”等都是用來處理人際關(guān)系的。由于每個人都是一個自我，所有的人倫關(guān)系都可以轉(zhuǎn)變?yōu)樽约号c他人的關(guān)系，因此，五倫也可以說就是用來調(diào)節(jié)維護人己關(guān)系的。我們正是通過各種縱橫交錯的人際關(guān)系之網(wǎng)在特定的位置上被固定下來：我是某人的兒子，我是某人的父親，我是某人的丈夫，我是某人的老師，我是某人的學(xué)生……所有這些關(guān)系最終使我成為一個無可替代的獨特自我，從而解決了“我是誰”的問題，使得我們真正作為一個獨特的自己而挺立于世界之上。在此過程中，與他人之間的關(guān)系對于自我起到了兩方面的重要作用：一方面將自我與他人區(qū)別開來，使得自我具有唯一性和不可替代性；另一方面通過縱橫交錯的關(guān)系之網(wǎng)，將自我牢牢地固定住，從而使得自我固定下來，穩(wěn)定起來?？偠灾?，我們通過與他人之間的關(guān)系，從而作為自我真正“立”了起來。

從上面的論述中我們就能看出，儒家高度重視人的社會性，反對人們在自我封閉中通過道德修養(yǎng)來“立己”，而是要通過與他人的社會交往，在各種現(xiàn)實關(guān)系中來“立己”。既然人要在與他人的關(guān)系中“立己”，那么，我們要想真正能夠站得住、立得穩(wěn)，就必須維護好與他人之間的關(guān)系，織就一張牢不可破的人己關(guān)系之網(wǎng)，從而將自己固定為關(guān)系之網(wǎng)上的一個紐結(jié)。如何才能維護好人己之間的關(guān)系呢？在儒家看來，就是要積極地承擔(dān)起對他人的責(zé)任，主動地幫助他人立起來，這也就是孔子所高度贊賞的“博施于民而能濟眾”。儒家高度重視自我對他人的責(zé)任，曾子說：“仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”(45)程樹德：《論語集釋》，第527、654-655頁。就是強調(diào)人們要任勞任怨地承擔(dān)起對他人的責(zé)任。在儒家學(xué)者的心目中，承擔(dān)起對他人的責(zé)任是中國歷史上的光榮傳統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公等都是這方面的光輝典范。孟子就曾經(jīng)說過，“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也”，伊尹“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中”(46)焦循：《孟子正義》，第597、706頁。。正是因為這些人都有強烈的社會責(zé)任感，他們都不能容忍世人生活于水深火熱之中，所以主動承擔(dān)起為民治理水患、教民稼穡、推行堯舜之道的責(zé)任，鞠躬盡瘁，死而后已。正是在這些往圣先賢的感召之下，以孔子為代表的儒家學(xué)者自覺地承擔(dān)起對他人的責(zé)任，不但要“仁以為己任”，而且做到“生死由之”。盡管孔子自身生活窮困潦倒，“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，但他始終心懷天下，為了人民能過上大同社會的美好生活而東奔西走，推銷仁政，教書育人，整理經(jīng)典，真正做到了“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(47)程樹德：《論語集釋》，第235頁。。后來曾子講“吾日三省吾身”，就是“仁以為己任”的具體化，即是強調(diào)對他人責(zé)任的自覺承擔(dān)。正是在儒家精神的浸染之下，幾千年來，中國人具有強烈的責(zé)任意識，自覺地承擔(dān)起對他人的責(zé)任，因而任何一個人，任何一種與他人的關(guān)系都意味著一份對他人的責(zé)任：作為父母，就有撫養(yǎng)子女的責(zé)任；作為子女，就有孝順贍養(yǎng)父母的責(zé)任；作為教師，就有關(guān)愛教育學(xué)生的責(zé)任；作為學(xué)生，就有尊師重教的責(zé)任。即使兩個偶然相遇的人，我們同樣需要為其生死存亡負責(zé)，“見其生，不忍見其死”，看到孩子落井，我們要主動地施以援手。正是在儒家精神的感召之下，中國歷史上涌現(xiàn)了大量為民請命，為了國家、為了民族、為了他人的幸福而勇于獻身的人。像“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“茍利國家生死以，豈因禍福趨避之”等，都是對上述精神的貫徹和寫照。

儒家何以如此重視對他人的責(zé)任？何以要通過“立人”來“立己”？現(xiàn)代人權(quán)利意識較強，個體的權(quán)利構(gòu)成了人的唯一性之所在，我們只有實現(xiàn)了自主權(quán)，實現(xiàn)了自由，我才是一個真正的自我，我才得以在這個世界上存身立足。對儒家來說并非如此，反而是自我對他人、對社會的責(zé)任承擔(dān)才真正為自我創(chuàng)造了安身立命之所，我們在承擔(dān)立人責(zé)任的過程中才真正成為了一個獨特的自我。其原因有二：第一，在儒家看來，一方面“仁以為己任”，仁就構(gòu)成了人的責(zé)任，每個人對于他人都有不可推卸的責(zé)任，我們需要將其承擔(dān)起來；另一方面“仁者人也”，仁又構(gòu)成了人的本質(zhì)規(guī)定性，是否承擔(dān)責(zé)任成為衡量我是否為人的一個分水嶺，因此我們在承擔(dān)仁愛他人、立人責(zé)任過程中，就實現(xiàn)了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，從而作為一個真正的、頂天立地的人矗立于世界之上。第二，更為重要的是，權(quán)利雖然是人之為人的重要特性之一，但是它卻非本質(zhì)性的，它無法讓人成為獨一無二的個體，因為權(quán)利是可以讓渡、可以放棄的，所以，一個人并不能通過享受權(quán)利讓自我變成不可替代的獨一無二的個體。責(zé)任則不然。責(zé)任具有強烈的個人性，每一個人都有自己的責(zé)任，父母有父母的責(zé)任，子女有子女的責(zé)任，丈夫有丈夫的責(zé)任，妻子有妻子的責(zé)任，而且這種責(zé)任不能放棄或讓渡。譬如我們作為子女，就不能放棄贍養(yǎng)父母的責(zé)任，更不能把這種贍養(yǎng)責(zé)任讓渡給他人。正是在承擔(dān)贍養(yǎng)父母責(zé)任的過程中，我們獲得了子女身份的認定；否則，我們不僅無法確定自己的子女身份，甚至?xí)G失人之為人的本質(zhì)屬性，變得禽獸不如。因此，我們只有通過承擔(dān)“立人”的責(zé)任，才能讓自己作為獨一無二的自我站立于現(xiàn)實世界之中，才真正實現(xiàn)了自我，也就是實現(xiàn)了“立己”?？偠灾?，“立己”不是在自我內(nèi)部實現(xiàn)的，而是要先從“立人”開始。

結(jié)語

“己欲立而立人”的真實含義，并不是要求人們在“立己”的同時要不吝惜對他人的恩惠，順帶地去“立人”，而是把“立人”看作是“立己”的前提條件和唯一路徑，要求我們先去“立人”，我們正是在“立人”的過程中才真正把自己立了起來，從而讓自己在世界中獲得安身立命之所。因此，“己欲立而立人”并不是強調(diào)“己”和“立己”的優(yōu)先性，而是強調(diào)“人”和“立人”的優(yōu)先性，“立己”與“立人”之間具有一種必然關(guān)系、優(yōu)先關(guān)系，“己欲立”就意味著我們必須先去“立人”。儒家這一他人優(yōu)先的思想觀念在自我意識高度強盛、自我權(quán)利高揚的現(xiàn)代社會里，對于提高人們對社會和他人的責(zé)任擔(dān)當意識，避免因強調(diào)自我權(quán)利而導(dǎo)致人己之間的沖突，促進人與人之間相互關(guān)愛，推進和諧社會建設(shè)具有重要的啟示意義，需要我們加以繼承和發(fā)展。另外，儒家將“己”置于“人”中，強調(diào)通過“立人”來“立己”，實際上為中國哲學(xué)開辟出一條不同的超越進路。中國人不是仰望另外一個世界，也不是通過脫離現(xiàn)實世界的方式來實現(xiàn)自我的超越，而是將自身置于世界之中，通過走向他人、走向世界，為他人乃至世界萬物承擔(dān)責(zé)任的方式，將自我融入世界之中，在超越自我中實現(xiàn)自我與他人、與世界的融而為一，從而實現(xiàn)從生命的短暫到永恒，從自我的有限到無限的超越，亦肯定現(xiàn)實世界的意義與價值。儒家的這一特色進路實際上是以他人為中心的，自我則是圍繞著他人而展開的，這對于突破自我中心主義，對于打破現(xiàn)代人的封閉與孤獨，乃至對現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)都具有非常重要的借鑒意義，值得我們深入加以發(fā)掘。