趙 玫

(西北民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

朱子學(xué)乃一完整的理學(xué)，同時可稱為一嚴(yán)密的心學(xué)。錢穆先生嘗以心學(xué)定朱子學(xué)，并反對程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的命名(1)錢穆先生提出“分別程朱理學(xué)，陸王為心學(xué)。此一區(qū)別，實亦不甚恰當(dāng)。理學(xué)家中善言心者莫過于朱子”，“性理之學(xué)正即是心學(xué)”。參見錢穆：《朱子新學(xué)案》，成都：巴蜀書社，1986年版，第34頁。。然而錢先生之論偏重在人生界而言，他強調(diào)：“在人生界中之心，正可與在宇宙界中之理相匹配。”他認(rèn)為朱子在宇宙界論理重于氣，而在人生界論心重于性，則朱子心學(xué)尤見于心性論與工夫論。本文認(rèn)為，在朱子思想中，“天地之心”的重要性不亞于理氣，因此，基于“天地之心”的宇宙本體論詮釋，是朱子心學(xué)中不可或缺的一個部分。

朱子關(guān)于“天地之心”的集中論述，出現(xiàn)在《克齋記》《仁說》兩篇文獻(xiàn)及相關(guān)的《語類》《文集》中，此即以仁論“天地之心”。除此之外，朱子對北宋諸儒“天地之心”說的詮釋，亦集中反映了他對“天地之心”的理解。以仁論“天地之心”，多被學(xué)界所注意，本文從后者切入。

一、詮釋前提：駁斥王弼“靜見天地之心”說

駁斥王弼“靜見”說，是朱子闡發(fā)北宋諸儒“天地之心”說的前提與背景。王弼注《周易正義》，多憑藉老子的本體論立論。他將《周易·復(fù)卦·彖》“復(fù)，其見天地之心乎”(2)孔穎達(dá)：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第112頁。一句注為：“復(fù)者，反本之謂也，天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也。語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風(fēng)行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。”(3)孔穎達(dá)：《周易正義》，第112頁。文中，王弼視“天地之心”為宇宙萬物之“本”，因此，釋“復(fù)見天地之心”為復(fù)歸其根本。此根本具有如下特征：一方面，它是“靜”“默”的，但這種“靜”“默”并非與“動”“語”相對，而是無對待的形而上者，它“寂然至無”。另一方面，它是萬物存在的本體依據(jù)，它只能是“無”，而不能是“有”?；诖耍疤斓刂摹敝荒茉凇皠酉⒌刂小憋@現(xiàn)出來，即“靜見天地之心”。

此說雖克服了漢儒宇宙論構(gòu)建中夾雜陰陽、災(zāi)異之說的缺陷，脫離了經(jīng)驗化之窠臼而進(jìn)入形而上學(xué)化、本體化，但違背了《易經(jīng)》本旨，偏離了其作為儒家形上學(xué)系統(tǒng)的思想旨趣。

《復(fù)卦·象》曰：“雷在地中，復(fù)?！?4)孔穎達(dá)：《周易正義》，第113頁。此卦初爻為陽爻，其余為陰。內(nèi)卦構(gòu)成震卦，象雷，外卦構(gòu)成坤卦，象地。稱“復(fù)”說明“一陽來復(fù)”。證之以易學(xué)家之說，邵康節(jié)作《先天圖》，以盡六十四卦之運。俞琰解釋康節(jié)《先天圖》：“圖左自《復(fù)》至《乾》，陽之動也；圖右自《姤》至《坤》，陰之靜也?！?5)俞琰：《邵康節(jié)曰心為太極》，《易外別傳》，明正統(tǒng)道藏本。說明自《復(fù)》卦開始，一陽初動，以至于《乾》卦，則為純陽；自《姤》卦(“巽下乾上”)開始，一陰初起，以至于《坤》卦，則為純陰。將《復(fù)》與《姤》照應(yīng)到四時之運，《復(fù)》為冬至日，自此往后，萬物方生長；《姤》為夏至日，自此日起，萬物始收斂。這表明《先天圖》呈現(xiàn)了天運循環(huán)，萬物自然之生長收斂。

如此可見，王弼視《復(fù)》為“動息地中”，將一陽初動于地中解釋為“動息”，放在六十四卦循環(huán)之運中來看，似有強解的嫌疑。因此，王弼之說招致了朱子的批判：“他說‘無’，是胡說！若靜處說無，不知下面一畫作甚么？”(6)朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，北京：中華書局，1986年版，第1792頁。朱子指出王弼不明此卦初爻之意，有穿鑿附會之病。

朱子的批判與唐宋諸儒立場一致。唐人劉蛻(字復(fù)愚)并非針對王弼而立說，然其大旨與王弼截然不同，劉復(fù)愚言：“雷在地中，殷殷隆隆，陽來而復(fù)，復(fù)來而天下昭融乎?！?7)李光地：《御纂周易折中》(下)，北京：中央編譯出版社，2011年版，第397頁。劉說以《象》“雷在地中”言之，強調(diào)此卦初爻所包含的動意，一陽初始則為復(fù)，是為生生之始。不同于王弼的“動息地中”說，回歸了《復(fù)》本旨。

稍早于二程子的宋代學(xué)者蘇舜欽(字子美)作《復(fù)辨》，對王弼之說提出了直接批評(8)李光地：《御纂周易折中》(下)，第397頁。。他一方面指出，《復(fù)》卦由于“一陽始生”而得名，即初爻表明一陽初起，此即萬物肅殺之后的一點生機萌蘗。另一方面，他認(rèn)為《彖》“剛反”“剛長”，《象》“雷在地中，復(fù)”皆表明陽動之意(“雷”為陽物，動物)。上述兩點說明王弼所謂的“動息”“寂然至無”的解釋是荒謬的。

清人楊名時(字賓實)以“文人亦有知之者矣”(9)楊名時：《周易札記》(卷上)，清文淵閣四庫全書本。評價劉、蘇二人。清人李光地(字晉卿)亦稱：“《復(fù)卦》，漢儒都說是‘靜見天地之心’，《程傳》方說陽去而來復(fù)，于將動見‘天地之心’。其實此語蘇子美已有，此論而‘不知’，唐劉蛻已如此說矣。”(10)李光地：《榕村全書》(第七冊)，福州：福建人民出版社，2013年版，第58頁。楊賓實、李晉卿對劉、蘇二人的表彰，也說明楊、李二人意識到以“動見”說駁“靜見”說并非始于小程子(11)程子嘗自信地表達(dá)：“先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也?！眳⒁姵填棥⒊填U：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第819頁。。

除此之外，歐陽永叔亦有“動見天地之心”的主張。他認(rèn)為：“天地之心，見乎動，復(fù)也，一陽初動于下矣。天地所以生育萬物者，本于此，故曰天地之心也?！?12)歐陽永叔：《歐陽修全集》，北京：中國書店，1986年版，第563頁。說明一陽復(fù)動，乃見天地生物之心。

總之，朱子主張的“動見”說，與唐宋諸儒的基本立場一致：反對王弼借道家之說，視“天地之心”為“寂然至無”的本體。這為回歸儒家經(jīng)典原意，重建儒家形上學(xué)起到了積極的作用。這是朱子闡揚與發(fā)揮二程及康節(jié)“天地之心”說的前提與背景。

二、闡發(fā)小程子“動之端乃天地之心”說

基于對“靜見”說的批判，朱子對小程子《復(fù)卦·彖》“復(fù)其見天地之心”的解釋尤其認(rèn)同。朱子言：“積陰之下，一陽復(fù)生，天地生物之心幾于滅息。而至此乃復(fù)可見。在人則為靜極而動，惡極而善，本心幾息而復(fù)見之端也。程子論之詳矣。”(13)朱熹：《周易本義》，北京：中華書局，2009年版，第110頁。朱子說明“復(fù)其見天地之心”在天在人的兩種意義。一則在天，一陽復(fù)生于群陰之下，由此可見天地生物之心。二則在人，以動靜言，靜以涵養(yǎng)寂然之體，動而有端緒發(fā)出；以善惡言，當(dāng)人陷入極惡之境，或有善端方萌，便是復(fù)見天地之心。在天在人兩義，分別具有宇宙本體論與倫理學(xué)上的意義。這同時說明，天人具一貫性，并且后者以前者為理論前提。

這兩點，朱子認(rèn)為小程子已經(jīng)詳細(xì)論述過了。小程子將在天在人的這兩種意義表述為：“其道反復(fù)往來，迭消迭息。七日而來復(fù)者，天地之運行如是也。消長相因，天之理也。陽剛君子之道長，故利有攸往。一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。非知道者，孰能識之？”(14)程顥、程頤：《二程集》，第819頁。

首先，這段話說明了“天地之心”是什么。程子以“反復(fù)往來，迭消迭息”來說明陰陽之消長呈現(xiàn)出的天道循環(huán)往復(fù)。天道運行，具體表現(xiàn)為寒暑變化、四季更迭、日月盈虧等。又本于《易·系辭》“天地之大德曰生”“生生之謂易”的觀念，天道即生物之道，此即“天地之心”。因此程子言：“‘復(fù)其見天地之心?！谎砸员沃斓匾陨餅樾?。”(15)程顥、程頤：《二程集》，第366頁。說明天地之心并非為獨立于天地的推動力量，而是天地生生不已本身，天地之心即天地生物之心。

其次，這段話強調(diào)了“復(fù)其見天地之心”的兩種意涵。一則以動靜言，天地生意無一息間斷，靜含之，動顯之，一陽初動則見得寂然之體流行不已。二則以善惡言，群陰之下一陽生出，猶如惡極而復(fù)返于善。

就第一個意涵而論，“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也”，“動之端乃天地之心也”。兩句，似指出惟有“一陽來復(fù)”“動之端”可被視作“天地之心”。其實不然，小程子言：“《復(fù)》卦非天地之心，‘復(fù)則見天地之心’?！?16)程顥、程頤：《二程集》，第85頁?！耙魂枴迸c“動之端”即由“動”而見得萬物生發(fā)之始，在此意義上，直稱之為“天地之心”亦可，然而“天地之心”不惟于此見，萬物生生皆是“天地之心”。故言，由《復(fù)》之“一陽”“動之端”而能見到流行不已的“天地之心”。

這個意思，被朱子更明確地表達(dá)了出來。朱子言：“惟一陽動，則生意始發(fā)露出，乃始可見端緒也。言動之頭緒于此處起，于此處方見得天地之心也?！薄皠又恕薄耙魂枴笔窃谌f物肅殺之后顯明的一點生意，如此可見天道流行未嘗止息。因此，“天地之心”即天地所具有的生生之意，“一陽初動”處，因其突出、醒目，故由此處言“天地之心”，說明“事物間亦可見，只是這里見得較親切”。又，圣人觀法天地自然而作《易》，依造化之實以明作經(jīng)之理，天地生生不已之機便在六十四卦中呈現(xiàn)，《復(fù)》能見“天地之心”，但“天地之心”不惟于此處見，“六十四卦無非天地之心”(17)朱熹：《朱子語類》，第1792、1792、1795頁。。

朱子之所以作這樣的補充，源于他認(rèn)為“只伊川說欠得幾句說漸消漸長之意”。“漸消漸長”針對陰陽之氣的往復(fù)循環(huán)。伊川說到“消長相因”“迭消迭息”，指出了陰陽循環(huán)的道理?！稄?fù)》卦一陽已生成，則一陰便消損，然而，在生成與消損之間，有一漸進(jìn)漸變的過程。朱子對此有所說明，朱子言：“《剝》盡為《坤》，《復(fù)》則一陽生也?！稄?fù)》之一陽，不是頓然便生，乃是自《坤卦》中積來?！薄秳儭芬魂栐谖尻幹?，上九剝盡則為純陰之《坤》，自《坤》至“一陽初起”之《復(fù)》，都不是頓然生出的，此間陽消陰長、陰損陽生皆是漸積而變化的過程。因此，即使《坤卦》所指的十月，仍可稱為“陽月”，因陽氣自小雪每日積累一分，到冬至日則方成一陽，朱子言：“十一月不能頓成一陽之體，須是十月生起”(18)朱熹：《朱子語類》，第1786、1787、1788頁。，正說明這個意思。朱子這么說，旨在強調(diào)陰陽循環(huán)往復(fù)的過程無間斷、無頓變，說明天地之運無休息，由此可見“天地之心”無一息間斷，也印證了“事物間亦可見”天地之心，“六十四卦無非天地之心”的說法。

需補充的是，伊川也看到了這一點，他說：“然陽無可盡之理，變于上則生于下，無間可容息也?！?19)程顥、程頤：《二程集》，第816頁。他提到了“變”與“生”無止息，陰陽消損無間斷的道理。只是他在說明《剝》卦至《復(fù)》卦時，并未將陰陽漸消漸長的意思說明。這同時為我們將伊川“一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也”解釋為“一陽復(fù)于下，乃見天地生物之心”提供佐證，“天地之心”即“天地生物之心”，它是無止息而常在的，惟于《復(fù)》易見得。

以上說明了“復(fù)其見天地之心”的第一種意涵，由動而見得寂然不動之體的流行不已，可知天道之運未嘗止息。

接著說第二種意涵，以善惡言“復(fù)其見天地之心”。伊川嘗言：“《復(fù)》卦非天地之心，‘復(fù)則見天地之心’。圣人無復(fù)，故未嘗見其心?！睋?jù)上述，前半句說明一陽初動，則天地生物之心明白易見，故言“復(fù)則見天地之心”。而后半句落實到人生界而言，說“圣人無復(fù)”。程子嘗言：“復(fù)者反本也，本有而去之，今來復(fù)，乃見天地之心也，乃天理也，此賢人之事也?！?20)程顥、程頤：《二程集》，第85、404頁。所謂“復(fù)者反本”，指復(fù)歸其本體之純?nèi)簧啤！疤斓刂摹蔽磭L止息，說明由本發(fā)而為用的過程，是自然流出、無有間斷的，然而人或被物欲所蒙蔽，則不見其心之本然，在此意義上方可言“復(fù)而見天地之心”：圣人之心從未離其根本，故無復(fù)返可言；常人則物欲昏蔽，遮蔽其根本，故言迷而復(fù)，迷而有復(fù)則為“賢人之事”。這便是“復(fù)”的第二個意涵，以善惡言，“復(fù)”即復(fù)返其至善本體。

朱子將程子“復(fù)其見天地之心”的這兩個意涵明確提出。朱子言：“上云‘見天地之心’，以動靜言也；下云‘未嘗見圣人之心’，以善惡言也?！币詣屿o言，則靜中有動意，時而有動之端緒發(fā)出，不僅圣人，“常人也有靜極而動底時節(jié)”，說明天道流行不已；以善惡言，則于惡極而復(fù)返于善，是常人之事，“圣人則不復(fù)有惡極而善之復(fù)矣”(21)朱熹：《朱子語類》，第1796頁。，說明雖極惡之地，善之本體固自若。

就這兩點，朱子更加以細(xì)密分析：“復(fù)有兩樣，有善惡之復(fù)，有動靜之復(fù)。兩樣復(fù)自不相須，須各看得分曉。終日營營，與萬物并馳，忽然有惻隱、是非、羞惡之心發(fā)見，此善惡為陰陽也。若寂然至靜之中，有一念之動，此動靜為陰陽也?！?22)朱熹：《朱子語類》，第1796頁。人雖被外物牽引而蒙蔽其心以至于惡，然至善本體未嘗須臾離，當(dāng)被外物激起，忽然有四端發(fā)見，此時人心即“天地之心”(善惡之復(fù))。人有寂然之心體，其雖寂然但并非“虛無”，而是靜中含動意，于靜中養(yǎng)其動，當(dāng)一念之動，則無過不及(動靜之復(fù))。兩個意思即“復(fù)其見天地之心”在人生界彰顯出的意義。

綜上所述，朱子極贊成小程子之說，并進(jìn)行了更有力的發(fā)揮。一方面，他強調(diào)“天地之心”即天地生物之心，“天地之心”流行不息、生生不已，其無間斷、無頓變。因此，世間萬有皆被“天地之心”貫穿，惟冬至“一陽來復(fù)”最為顯明。另一方面，在天而言，萬物肅殺時(靜時)，“天地之心”常在，而于一陽初動，此心明白顯著，“如幽暗中一點白”(23)朱熹：《朱子語類》，第1795頁。，故言“復(fù)其見天地之心”。在人而言，陷于迷途(惡)而有復(fù)返(善)，則見“天地之心”；靜中涵養(yǎng)本體，動而發(fā)其善端，靜動兩端皆可言“復(fù)其見天地之心”。“天地之心”成為至善本體的流行發(fā)用。兩方面將“天地之心”賦予形上意義，其未嘗止息，則具永恒性；其為本體流行，則純善而無惡。

三、表彰邵康節(jié)之說：“天地之心”是本體的流行發(fā)用

朱子對《復(fù)卦·彖辭》“復(fù)其見天地之心”的詮釋，除了闡發(fā)小程子之論，亦對邵康節(jié)《冬至吟》一詩高度贊揚，朱子言：“邵子之詩亦曰：‘冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，太音聲正希。此言如不信，更請問包羲。’至哉言也，學(xué)者宜盡心焉?！?24)朱熹：《周易本義》，第110頁。

《冬至吟》與小程子、朱子“天地之心”的論說有互通性?！岸磷又?，天心無改移”，“天地之心”未嘗止息、恒久不變，冬至日一陽初起，萬物生發(fā)，由此可見天地生物不已。“一陽初動處，萬物未生時”，說明萬物生發(fā)由此始，但未完全發(fā)生，只是有“端緒”“端倪”。程子“動之端”，朱子“動之頭緒于此處起”的意思與此接近。由于一陽初起只是微妙的一點端緒，因此用酒之“淡”、聲之“?！眮碚f明，其雖微弱，終成“玄酒”與“太音”?！耙魂柍鮿印辈凰朴行斡邢蟮拇嬖谖镉新暢艨陕劊f物生生皆起于此。

同于伊川，康節(jié)此詩不僅說明“天地之心”生物不已的特點，同時指出“動見天地之心”的內(nèi)涵。但是，此詩也反映康節(jié)思想的獨特處。

一方面，用“子之半”推說冬至，正是用數(shù)推說《易》的表現(xiàn)。朱子在“冬至子之半”一句后下注腳：“大雪，子之初氣。冬至，子之中氣?！?25)朱熹：《朱子語類》，第1793頁。小雪指十月中，大雪指十一月初，冬至指十一月中，天地之運，一氣而已，自大雪日至冬至日皆為子時，說明在冬至一陽方生前，純陰之坤卦(小雪)已一日積攢一分陽，可知天地之運無間斷。這句詩便是康節(jié)用數(shù)的方式來推理天道運行。

在數(shù)與理、術(shù)的關(guān)系上，康節(jié)認(rèn)為：“天下之?dāng)?shù)出于理，違乎理則入于術(shù)。世人以數(shù)而入于術(shù)，故失于理也?！?26)邵雍：《邵雍集》，北京：中華書局，2010年版，第148頁。若推演數(shù)而無理，則數(shù)成為一術(shù)而已，康節(jié)正是以數(shù)而明理，而非把數(shù)僅作為術(shù)，可見康節(jié)有大眼界。因此，朱子稱“自有《易》以來，只有康節(jié)說一個物事如此齊整”，又稱“其學(xué)本于明理”(27)朱熹：《朱子語類》，第2546頁。，可見朱子對其學(xué)的認(rèn)肯。

另一方面，朱子認(rèn)為康節(jié)“子之半”“一陽初動處，萬物未生時”，皆指“陰陽相接處”“動靜之間”“欲動未動之間”“貞、元之間”。同時，朱子提出康節(jié)的這種說法“不似周子說‘無極而太極’，與‘五行一陰陽，陰陽一太極’，如此周遍”，又“不似周子、程子說得活，‘體用一源，顯微無間’”(28)朱熹：《朱子語類》，第1794頁。。從朱子的評價可以看出兩點：

一則，不同于周、程的體用圓融無間，康節(jié)通過“相接處”著見本體。周子“無極而太極”是說本體具有兩方面的特征：不僅無聲無臭，又能作為萬化的根柢。這個無形象方體可求的本體，并非作為實體有別于經(jīng)驗物而存在，而當(dāng)即便與萬物一體。萬物之生成由于“二氣之精，妙和而凝”(29)周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年版，第5頁。，這里的“凝”指二氣與五行，“妙和”指太極本體與二五(30)如此，避免了將“無極”視作有別于“二五”而存在的實體。有分才有凝，二氣與五行作為形而下者，故可以言“凝”；無極與二五分別為形而上下，不存在分離存在的時刻，故以“妙合”言之。由此，可見明儒羅整庵如下質(zhì)疑是沒有必要的：“至于‘無極之真，二五之精，妙合而凝’三語，愚則不能無疑。凡物必兩而后可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則其未合之先各安在耶？朱子終身認(rèn)理氣為二物，其源蓋出于此?！眳⒁娏_欽順：《困知記》(卷下)，北京：中華書局，2013年版，第37—38頁。。因此，以太極作為生化的根據(jù)，陰陽二氣循環(huán)往復(fù)，與五行凝聚而生出萬物，五行本于陰陽二氣，陰陽二氣本于太極本體。用是一體流出的，著用以顯微妙之體，體用圓融無間?；谂c周子的比較，可知康節(jié)“陰陽相接處”“動靜之間”等說，也是要說明形而上之體與形而下之用之間的關(guān)系，通過“相接處”“之間”著見本體，體用不二，只是康節(jié)之說不似周、程圓融。

康節(jié)另有一首《冬至吟》：“何者謂之幾，天根理極微。”這里將冬至日所見一陽來復(fù)，“陰陽相接”，稱為“天根”，其為生化之端，微妙而不顯，因此“謂之幾”又是“極微”的。“天根”與“月窟”對應(yīng)，在一首《觀物吟》中，康節(jié)這樣寫道：“乾遇巽時觀月窟，地逢雷處看天根。天根月窟閑來往，三十六宮都是春?！?31)邵雍：《邵雍集》，第472、435頁?！秺ァ坟浴断蟆吩弧疤煜掠酗L(fēng)，姤”，詩中“乾遇巽時”當(dāng)指《姤》卦，一陰初起；《復(fù)》卦《象》曰：“雷在地中，復(fù)”(32)孔穎達(dá)：《周易正義》，第185、113頁。，詩中“地逢雷處”當(dāng)指《復(fù)》卦，一陽來復(fù)，萬物始復(fù)萌。因此，“月窟”與“天根”分別指《姤》“一陰初起”與《復(fù)》“一陽來復(fù)”，前者陽盡而陰生，后者陰消而陽復(fù)，皆是“相接處”(33)對于“相接處”，宋代易學(xué)家俞琰的解釋與此不同。俞琰謂：“圖左自《復(fù)》至《乾》，陽之動也；圖右自《姤》至《坤》，陰之靜也。一動一靜之間，乃《坤》末《復(fù)》初，陰陽之交。在一歲為冬至，在一月為晦朔之間，在一日則亥末子初是也。”參見俞琰：《邵康節(jié)曰心為太極》，《易外別傳》，明正統(tǒng)道藏本。俞琰指出《復(fù)》至《乾》屬陽，《姤》至《坤》屬陰，是沒有問題的。然而，無論屬陰屬陽，皆非無陽無陰。正如之前論述，《坤》卦所指的十月，仍然可以成為陽月，因自小雪起，每日已生出一分陽。天地間只是陰陽消長往來而已，這個一氣流行貫穿萬物的始終?；诖?，《復(fù)》即陰陽“相接處”，而未必如俞琰稱“《坤》末《復(fù)》初，陰陽之交”。。“相接處”是氣化流行中，陰陽更替的關(guān)節(jié)點，即氣之升降、闔辟、往來等變化的交替處。需要強調(diào)的是，該詩名為《觀物吟》，可知“觀月窟”與“看天根”皆為觀物，二者雖為形而下的物，然無非道體之顯跡處。故以《復(fù)》卦為例，“看天根”則“復(fù)其見天地之心”，觀物以見道體流行?！疤斓刂摹奔吹荔w的發(fā)用流行。

同時可以推出，“天地之心”不惟于一陽來復(fù)而見得，“看天根”固然可以看到萬物初萌而未發(fā)，進(jìn)而可知天地之生意。然而在“天根”與“月窟”所標(biāo)示的一陰一陽循環(huán)往復(fù)中，即可見到道體的流行：所以能流行者形而上之道也，流行者“天地之心”，即體用不二的流行統(tǒng)體。因此，康節(jié)說“天根月窟閑往來，三十六宮總是春”，春意即“天地之心”生生不已。

二則，雖由“相接處”見本體是康節(jié)哲學(xué)區(qū)別于周、程的顯著特點，但所見本體是一致的，本體即“太極”“理”。但是，我們看到康節(jié)有如下表述：“心為太極，又曰道為太極?！薄跋忍鞂W(xué)，心法也，故圖皆自中起，萬化萬事生乎心也?！?34)邵雍：《邵雍集》，第152、159頁。

第一句似將“心”“道”與“太極”視作等同的。第二句本于《先天圖》，圖中央是萬物生化之本，即“心”，由《先天圖》呈現(xiàn)的先天學(xué)，即“心法”。由此，自然會認(rèn)為康節(jié)之學(xué)以心為本，是心本論，其實不然。朱子認(rèn)為，“本天”與“本心”是儒釋兩家在本體論上的最大區(qū)別，“本天”意味著將源于天的性理看作萬物的本體，“本心”是以心為本體，而忽略了其背后的性理根據(jù)，故泛然而無定準(zhǔn)。因此，通過格物致知之功，認(rèn)識了心所以能運作的準(zhǔn)則，方使心的活動有規(guī)矩可循。對于“本心”而無格物致知之功的釋氏，朱子批評到：“且如釋氏擎拳豎佛、運水搬柴之說，豈不見此心？豈不識此心？而卒不可與入堯舜之道者，正為不見天理，而專認(rèn)此心以為主宰，故不免流于自私耳。前輩有言，‘圣人本天，釋氏本心’，蓋謂此也?！?35)朱熹：《朱子全書》(修訂版)，上海、合肥：上海古籍出版社；安徽教育出版社，2010年版，第1314頁?！笆ト吮咎欤屖媳拘摹?36)程顥、程頤：《二程集》，第274頁。是程子的論斷，若將康節(jié)視作“心本論”，則相當(dāng)于將他從朱子所認(rèn)肯的濂洛關(guān)的道統(tǒng)譜系中剔除。因此，梳理上述言論的確切所指，尤其重要。

康節(jié)言：“太極不動，性也，發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象則器。器之變復(fù)歸于神也?！笨梢?，太極是為萬物之本體，本體之發(fā)用則稱為神，神即一陰一陽，故康節(jié)又言：“太極一也，不動；生二，二則神也。”說明太極本體無動靜，而作為陽動陰靜的根據(jù)，進(jìn)而推出數(shù)、象、器諸者?？傊珮O為形而上的本體，一陰一陽為其發(fā)用。這里的一陰一陽是本體的神用，因此不完全同于形而下的氣，就此，康節(jié)也作出了區(qū)別：“氣者神之宅也?！?37)邵雍：《邵雍集》，第162、162、151頁。以“宅”作比方，說明“氣”乃“神”之安頓處。又言：“神亦一而已，乘氣而變化，出入有無生死之間，無方而不測者也?！?38)邵雍：《邵雍集》，第150頁。與此條校讀，康節(jié)亦言：“出入有無生死者，道也?！笨梢娚瘛⒌澜詾樘珮O本體之發(fā)用。與之前“二則神也”不同，這里說“神亦一而已”，兩說不矛盾。“二”則強調(diào)分別“一陰”與“一陽”，“一”則說明“一陰”與“一陽”成為循環(huán)往復(fù)的一元之氣。事實上，“一陰”與“一陽”從未兩在，二者消長往來都是一體的。因此可以推知，“一陰一陽之謂道”，道即太極本體的神用，即見諸于一陰一陽循環(huán)往復(fù)之間；陰陽者是氣，是掛搭、安頓太極本體的形而下者?？偠灾诳倒?jié)看來，天地萬物的本體依據(jù)稱為“太極”，其發(fā)用稱為“神”，亦稱為“一陰一陽”“道”，因此，他明確說：“道與一，神之強名也?！?39)邵雍：《邵雍集》，第152頁。

既然本體為太極，為什么說“心為太極”呢？朱子引述康節(jié)之言：“性者，道之形體；心者，性之郛郭。”(40)朱熹：《朱子語類》，第2550頁。據(jù)上述，道即“神之強名”，說明道“無聲無形，不可得而見”(41)邵雍：《邵雍集》，第174頁。，假“道路”之“道”以言之，既是虛名又是泛言?！靶浴眲t落實于人身，如仁義禮智，皆具體化而言，故稱為“道之形體”。心則人身之主，性為心所以然的根據(jù)，因此稱心為“郛郭”，相當(dāng)于是性的安宅?；诖?，康節(jié)提出：“心為太極，又曰：道為太極?！焙蟀刖渲赋鎏珮O與道皆為本體。天道與人性貫通，性在心中并作為心之本體根據(jù)，則心對于身以及萬物的主宰方能實現(xiàn)。從這個意義上來說，“心為太極”。因此，“心為太極”并非以心為本體，而是強調(diào)在人而言，從本然意義上來說，心性為一。用朱子所認(rèn)肯其弟子的一句話來說“心，指人得是理以為一身之主而言”(42)朱熹：《朱子語類》，第2549頁。，“心為太極”之“心”，既指未發(fā)之心體不偏不倚，也指已發(fā)之心用無過不及(43)康節(jié)有“先天之學(xué)，心也；后天之學(xué)，跡也”。邵雍：《邵雍集》，第152頁。心與跡的區(qū)別：心為本體的神用，跡則通過“數(shù)”“象”“器”而見得本體。因此，以“本體”及其“神用”之學(xué)為“先天之學(xué)”；以“數(shù)”“象”“器”諸形而下者見得本體之學(xué)為“后天之學(xué)”?；诖?，康節(jié)之心學(xué)，亦可區(qū)別為“先天心學(xué)”與“后天心學(xué)”?！靶臑樘珮O”“萬化萬事生乎心也”即“先天心學(xué)”(康節(jié)稱為“心法”)，見跡而通本體(明心以見性)即“后天心學(xué)”?！跋忍煨膶W(xué)”與“后天心學(xué)”的劃分，參見丁紀(jì)：《理學(xué)名義》，《切磋六集》，北京：華夏出版社，2016年版，第77頁。。

綜上所論兩大方面，康節(jié)以數(shù)推見易道，他所見道理的方式雖極具個人風(fēng)格，然而和周、程由用以顯見太極本體，呈現(xiàn)體用圓融無間的目的是一樣的。在康節(jié)的思想觀念里，“心”并非為本體，而是作為“性之郛郭”。心以內(nèi)在的性為本體依據(jù)，而能為一身之主。所以，“心為太極”說明心性圓融，性為心之本而見得流行發(fā)用。流行發(fā)用則萬物生生，故稱“萬化萬事生乎心也”。人心然，天地之心亦然。

基于此，“天地之心”并非是宇宙本體，其所為心，是以太極本體為根據(jù)，當(dāng)太極本體與此心渾融無間，呈現(xiàn)出來的就是一個生生不已的流行者。如此，我們發(fā)現(xiàn)，“天地之心”的內(nèi)涵更加豐富起來。在這里，“天地之心”意味著本體的流行發(fā)用，意味著心性無間，同時也暗含了用理氣圓融無間言說“天地之心”的主旨。

四、引申大程子之說：以“心統(tǒng)性情”詮釋天道運行

朱子言：“但看明道云：‘其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！?，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也?！?44)朱熹：《朱子語類》，第97頁。朱子極認(rèn)可明道這段話，并將其收錄到《近思錄》當(dāng)中。在這里，朱子將“易”“道”“神”分別對應(yīng)天地之心、性、情。由此，我們找到朱子“心統(tǒng)性情”這一論題的宇宙論依據(jù)。

“其體則謂之易”，重點在于對“體”的理解。在朱子的思想觀念里，“體”具有兩重意思，一則“體用”之體；二則“體質(zhì)”“體段”之體。這里的“體”指后者。朱子回答弟子賀孫的問題時說道：“體不是‘體用’之‘體’，恰似說‘體質(zhì)’之‘體’，猶云‘其質(zhì)則謂之易’?！?45)朱熹：《朱子語類》，第84頁?！绑w質(zhì)”“體段”是屬形而下的，因此是顯見的、可感的。這個“顯見、可感”之體，是“道之體”(亦稱為“本然之體”“無體之體”(46)朱熹：《朱子語類》，第976頁?！氨救恢w”與“無體之體”是指無形象方體的形而上者本身，如太極。)的著見處。朱子注《論語·子罕》“子在川上”章，引程子一句話：“此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也?！?47)朱熹：《四書章句集注》，第113頁。說明“道體”只是無一息停頓的運動變化，天運不已、日月盈虧、寒暑更迭、水流不息、生物無窮，這五者是“道體”的顯見處。也就是說，“道體”是無“體質(zhì)”的存在，是無聲無臭的本體(“無體之體”)，而通過上述形而下的五者，人方能識“道體”。所以，程子所謂“皆與道為體”，相當(dāng)于“皆作為道的形體或體段”的意思。因此朱子言：“道無形體可見。只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是‘與道為體’?！?48)朱熹：《朱子語類》，第975頁。

基于此，再來看“其體則謂之易”這句話?！耙住笔亲円?，程子所謂“皆與道為體”的五者，主要說明變易：日月盈虧、寒暑更迭、生長收藏等皆是變易，而諸者變易的原型是陰陽的消長。因此，朱子言：“天地之間，陰陽交錯，而實理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔辟往來，而實理于是流行其間，非此則實理無所頓放?！?49)朱熹：《朱子語類》，第2422頁。實理流行，呈現(xiàn)出“陰陽交錯”的各種變易，在各種變易中，實理相當(dāng)于有了安居之所而被頓放下來。簡而言之，“其體則謂之易”意為，通過陰陽消長、日月寒暑、萬物生化等“顯見、可感”之體呈露出“無聲無臭”的“道之本體”，而“顯見、可感”之體總是呈現(xiàn)變易的樣子，由此，謂之“易”。

那么，“其理則謂之道，其用則謂之神”的意思便清楚了，三個小句都是從不同角度說明“無聲無臭”的形而上本體，變易之體所以能變易，離不開本體依據(jù)，因此，從本體來看，我們稱其為“道”；其發(fā)而為用，則稱為“神”，朱子以驀然生物為喻：“如花木之類驀然而出，華時都華，實時都實，生氣便發(fā)出來，只此便是神?！?50)朱熹：《朱子語類》，第2424頁。

進(jìn)一步以朱子“春夏秋冬”之喻說明“易”“道”“神”三者，朱子言：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發(fā)用便是情。”(51)朱熹：《朱子語類》，第2423頁?！按合那锒奔搓庩栂L，隨時變易，它呈現(xiàn)的是道體的自然發(fā)用流行。自然流行者即“天地之心”，它具有主宰理的功能；“春夏秋冬”自然變化更替，有所以然(必然)的依據(jù)，此即理，亦稱為“道”；“春夏秋冬”之變易而使得萬物生發(fā)、花木華實，此皆為“造化發(fā)用”之“神”。因此，由一陽初起而“復(fù)其見天地之心”當(dāng)解釋為由“神用”見得“天地之心”。需要說明的是，三者皆從不同的角度詮釋“無聲無臭”的本體，就形而上下之別而言，“易”與“神”指形而下者，“道”指形而上者，不能等同；就實然的意義上來看，“體”“理”“用”是一體俱在的。明道“‘形而上為道，形而下為器?！氈绱苏f，器亦道，道亦器”，即此意。

總之，朱子以明道“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”說明天地之心、性、情三者的關(guān)系。在這里，“天地之心”即太極本體所流出的可見可感的體段，其所以能流行，在于理為根據(jù)，流行而成的神用是復(fù)見“天地之心”的機要處。進(jìn)一步言，“天地之心”即道體的自然流行，其包含了理與氣(道與氣)二者，氣為主宰者，理為根據(jù)者。理氣圓融無間，而能生化萬物，從而有其神用。因此，“天地之心”統(tǒng)性情。同時，我們看到，朱子對“天地之心”的理解，基于對理氣關(guān)系的認(rèn)識。

結(jié)論

綜上，朱子“天地之心”說的形成與唐宋諸儒試圖將經(jīng)典詮釋回歸儒家形上學(xué)的動機有直接關(guān)系，此為其根本立場。朱子又將二程及邵康節(jié)之說進(jìn)一步詮釋、發(fā)揮，形成了對“天地之心”的認(rèn)識。

據(jù)小程子之說，“天地之心”即天地生物之心，其流行不息，生生不已，具永恒性；“天地之心”是純善的?；诖耍皬?fù)其見天地之心”有在天、在人兩種解釋：一則，以動靜言，靜時含動意，動則見端倪，如人涵養(yǎng)未發(fā)之體，則有中節(jié)之情(四端)發(fā)出；二則，以善惡言，萬物肅殺時(靜時)“天地之心”無轉(zhuǎn)移，一陽初動，猶如一點光亮發(fā)出，如人陷入惡而有良心萌蘗。

據(jù)康節(jié)之說，天地之心并非太極本體，而是其流行發(fā)用，是理氣圓融無間的狀態(tài)，在此意義上可以稱“心為太極”。

與“心統(tǒng)性情”的心性論架構(gòu)對應(yīng)，在天而言亦可構(gòu)建為“天地之心”、天地之“性”、天地之“情”?！疤斓刂摹奔蠢須鈭A融無間而呈現(xiàn)出的流行發(fā)用；天地之“性”即理、太極、道；天地之“情”即理氣流行而成的神用，是“氣”。因此，“天地之心”是統(tǒng)一性情的樞要，是朱子“心學(xué)”的宇宙論詮釋。

進(jìn)一步言，“天地之心”對應(yīng)“人之心”，皆可以用“心統(tǒng)性情”來概括，心包含了體用：在天而言，其體則靜中含動意，是萬物收斂之中的生息不滅；其用則動而有端倪發(fā)出并呈現(xiàn)流行發(fā)用，生生不已。在人而言，“心之體”是對性的體段描述，是喜怒哀樂未發(fā)之中，為寂然不動者；“心之用”是性的發(fā)露呈現(xiàn)，是發(fā)而皆中節(jié)之和，為感而遂通天下之故。因此，朱子嘗言：“《復(fù)卦》，便是說靜中有動，不是如瞌睡底靜，中間常有個主宰執(zhí)持。”(52)朱熹：《朱子語類》，第2469頁。這是將“心之體”喜怒哀樂未發(fā)而知覺不寐的狀態(tài)，與《復(fù)卦》“天地之心”靜中含動意直接對應(yīng)。

總之，當(dāng)看到“天地之心”統(tǒng)攝天地之性、情，一種認(rèn)為朱子思想“心性情三分，亦即理氣二分”(53)牟宗三：《宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年版，第114頁。，從而認(rèn)為朱子思想存在矛盾的誤讀似可消除。同時，當(dāng)提出朱子“天地之心”說的重要性不亞于人生界之心的地位，朱子“心學(xué)”便不止從人生論的角度來闡釋，以“天地之心”為核心的宇宙本體論呈現(xiàn)出的朱子“心學(xué)”，具有非常重要的意義。