沈順福

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院,山東 濟(jì)南 250100)

人類文化或文明的重要形態(tài)是思想。講述人類文化史或文明史的最直接、最典型的方式便是思想史。中國(guó)人所說(shuō)的思想史，西方人稱之為history of intellectual或 history of ideas。如果把它們直譯為漢語(yǔ)的話，前者為學(xué)說(shuō)史，后者為觀念史。思想史，作為一門學(xué)科，自然有自身的特殊主題或研究對(duì)象，它因此區(qū)別于哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)、軍事學(xué)、法學(xué)等專門科學(xué)，否則的話，思想史便無(wú)法區(qū)別于文化史或文明史等。那么，哪些思想可以進(jìn)入思想史關(guān)注的視野呢？哪些思想又可能成為中國(guó)古代儒家思想史關(guān)注的主題呢？這是本文將要討論的主要問(wèn)題。本文將試圖指出：天人關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想史的基本主題。儒家思想史便是儒家的天人關(guān)系理論史。

一、思想史主題的重要性

思想史是一種觀念史。觀念，作為某種意識(shí)形式，在任何一個(gè)歷史時(shí)期都具有復(fù)雜的形態(tài)和豐富的內(nèi)容?？涤袨榈挠^念與“祥林嫂”的想法通常會(huì)迥然不同。由于普通人數(shù)量巨大，其所持有的觀點(diǎn)也因此極為豐富，甚至是浩瀚如海。從技術(shù)的角度來(lái)說(shuō)，我們幾乎不可能將這些數(shù)量巨大的普通人的想法窮盡并記載。也就是說(shuō)，不是每一個(gè)人的觀念或想法都可以進(jìn)入思想史研究的視域。那么，思想史關(guān)注哪類想法或觀念呢？思想史學(xué)家只能夠選擇某些類別的觀念，對(duì)其進(jìn)行整理和描述。

被思想史專家們所關(guān)注的觀念至少具備兩個(gè)基本特征，即“重要性”與“延續(xù)性”(1)[奧地利]弗里德里?！は栔?，趙復(fù)三譯：《歐洲思想史·作者前言》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2003年版，第ⅩⅦ頁(yè)。。這些思想一定具有重要地位并產(chǎn)生了重要的作用，無(wú)論好壞。比如尼采的思想，弗里德里希·希爾說(shuō)：“所有存在的事物中，最危險(xiǎn)的是精神，尼采自認(rèn)為是‘炸藥’，實(shí)在不假。”(2)[奧地利]弗里德里?！は栔w復(fù)三譯：《歐洲思想史·作者前言》，第ⅩⅩ頁(yè)。思想史上的思想不僅影響到國(guó)家與民族的命運(yùn)和前途，甚至對(duì)人類的前途和命運(yùn)產(chǎn)生一定的影響。所以，思想史上的觀念或精神一定關(guān)乎大問(wèn)題、大事情，甚至關(guān)乎人類的命運(yùn)?！坝形幕袣v史的民族，必然能對(duì)宇宙人生中某幾件大事，某幾個(gè)問(wèn)題，認(rèn)真思索?！?3)錢穆：《中國(guó)思想史》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1988年版，第2頁(yè)。這些觀念或精神聚焦于某些大問(wèn)題、大事件上。比如中國(guó)歷史上的董仲舒提出“天不變，道亦不變”，其關(guān)注的中心乃是人類的前途問(wèn)題：人類及其所創(chuàng)造的文明在宇宙生存體系中具有怎樣的地位？這些問(wèn)題關(guān)系到人類的命運(yùn)問(wèn)題。而作為思想家的康德提出“人是目的”的命題，從而將人的尊嚴(yán)提到了前所未有的高度，即每一個(gè)人都是目的，都值得尊重。這不僅影響到倫理學(xué)，更揭開(kāi)人類理解的新篇章。

這些思想，在其開(kāi)始階段可能僅僅是相對(duì)的專業(yè)視角，比如屬于政治思想、經(jīng)濟(jì)思想甚至是哲學(xué)思想等?？墒?，隨著這些思想的延伸與影響，它們不僅對(duì)自己的專業(yè)領(lǐng)域產(chǎn)生了影響，而且進(jìn)而影響到其他領(lǐng)域，甚至對(duì)人類社會(huì)的進(jìn)程與發(fā)展產(chǎn)生革命性影響。正是這些具有重要地位的思想，才是思想史關(guān)注的重點(diǎn)。比如霍布斯，最初僅僅是一位哲學(xué)家和政治思想家，“他的政治理論表現(xiàn)出他展望世界時(shí)所感到的恐懼。他認(rèn)為：人的自然狀態(tài)就是生活在每個(gè)人反對(duì)其它一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)中。如果一個(gè)總體國(guó)家——即利維坦——不能經(jīng)由法律維持理性、和平、社會(huì)交往和財(cái)富的統(tǒng)治，人們就將退回到野蠻混亂的狀態(tài)中去。利維坦乃是清教徒共和政體的再現(xiàn)，是世俗化的上帝之城”(4)[奧地利]弗里德里?！は栔?，趙復(fù)三譯：《歐洲思想史》，第477頁(yè)。?；舨妓沟恼螌W(xué)說(shuō)不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的政治產(chǎn)生了影響，而且影響到整個(gè)人類政治體制與人類文明?，F(xiàn)代政治文明的核心理念由此而建立。同樣，亞當(dāng)·斯密最初是一位國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家。他在《國(guó)富論》中“歡呼‘自由經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)治’是地上的樂(lè)園。經(jīng)濟(jì)自由成為神圣的世界秩序和社會(huì)生活的最終意義和目標(biāo)”(5)[奧地利]弗里德里?！は栔?，趙復(fù)三譯：《歐洲思想史》，第484頁(yè)。。這種自由經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)通過(guò)影響經(jīng)濟(jì)而改變了整個(gè)社會(huì)基本形態(tài)，將人類社會(huì)帶入了一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，從而影響到了整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程。思想家的作用絕不僅限于某個(gè)領(lǐng)域或某些領(lǐng)域。他們的思想或觀念通常會(huì)影響到國(guó)家與民族甚至人類的命運(yùn)和前途?！八枷胧纷铌P(guān)注的,正是在重大歷史事件的形成過(guò)程中,思想和行為之間的互動(dòng)?！?6)[美]羅蘭·N·斯特龍伯格著，劉北成、趙國(guó)新譯：《西方現(xiàn)代思想史·導(dǎo)論》，北京：中央編譯出版社，2005年版，第4頁(yè)。思想史與重大歷史事件相關(guān)。在關(guān)注或解決某些重大事件中，這些觀念成為時(shí)代的主旋律：“思想史研究者通常堅(jiān)信,任何一個(gè)時(shí)代(各個(gè)時(shí)代不同)都有一種時(shí)代精神,這種時(shí)代精神影響著思想和表達(dá)的所有領(lǐng)域。柯勒律治寫道：‘任何時(shí)代都存在著這樣一種思考精神,這應(yīng)該是宗教和道德的精神和基調(diào),甚至是藝術(shù)、習(xí)俗和時(shí)尚的精神?！罱晃粚W(xué)者宣布:‘思想史學(xué)者的首要任務(wù)就是勾畫每一歷史時(shí)代的思想前提,解釋這些思想前提在不同時(shí)代的變化?！?7)[美]羅蘭·N·斯特龍伯格著，劉北成、趙國(guó)新譯：《西方現(xiàn)代思想史·導(dǎo)論》，第5頁(yè)。思想史家關(guān)注的是時(shí)代精神，是能夠成為其他思想的基礎(chǔ)的觀念。

從中國(guó)思想史來(lái)看，比如孔子“是中國(guó)思想史上有最高領(lǐng)導(dǎo)地位的人?！澜缟系囊磺凶诮?，似乎都想根據(jù)人死問(wèn)題來(lái)解決人生問(wèn)題，孔子則認(rèn)為明白了人生問(wèn)題，才能答復(fù)人死問(wèn)題。世界上一切宗教都把奉事鬼神高舉在奉事人生之上，孔子則認(rèn)為須先懂得奉事人，才能講到奉事鬼。這一態(tài)度，使孔子不能成為一宗教主，也使中國(guó)思想史之將來(lái)，永遠(yuǎn)走不上宗教的道路。”(8)錢穆：《中國(guó)思想史》，第8頁(yè)?？鬃幼畛鮾H僅是一位老師，講授一些專業(yè)知識(shí)與理論，比如六藝和婚喪嫁娶的禮儀等?？鬃硬粌H教授這些知識(shí)，而且對(duì)其進(jìn)行了理論闡述并逐漸形成了以仁為核心的理論體系。這一體系化學(xué)說(shuō)逐漸對(duì)整個(gè)時(shí)代的思想與觀念產(chǎn)生了根本性影響。孔子的仁學(xué)思想逐漸轉(zhuǎn)換為“一種近乎平均值的知識(shí)、思想和信仰”(9)葛兆光：《中國(guó)思想史·導(dǎo)論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年版，第11頁(yè)。，成為普通人的信念與觀念?？鬃右惨虼硕蔀橹袊?guó)儒家思想史上的領(lǐng)袖級(jí)人物。大人物之所以為大人物并非生來(lái)如此。大人物的盛名產(chǎn)生于時(shí)代與社會(huì)。因此，思想史“決不能抹殺大思想家的關(guān)鍵地位”(10)王汎森：《思想是生活的一種方式——中國(guó)近代思想史的再思考·序》，北京：北京大學(xué)出版社，2018年版，第3頁(yè)。。

有學(xué)者說(shuō)：“中國(guó)歷史上的政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、哲學(xué)思想、科學(xué)思想、法律思想、軍事思想等等，都是中國(guó)思想史的研究對(duì)象?！?11)張豈之：《中國(guó)思想史·原序》，西安：西北大學(xué)出版社，1993年版，第3頁(yè)。他們將思想史看作是學(xué)說(shuō)史、文化史的綜合。從出發(fā)處來(lái)看，這一說(shuō)法不無(wú)道理，即所有的思想家必定開(kāi)始于某個(gè)領(lǐng)域。但是，這僅僅是起點(diǎn)，而不是全部。他們的觀點(diǎn)開(kāi)始于某個(gè)專業(yè)領(lǐng)域，進(jìn)而對(duì)其他領(lǐng)域產(chǎn)生巨大的影響，最終成為影響一個(gè)時(shí)代甚至整個(gè)人類歷史進(jìn)程的觀點(diǎn)。這些影響完全超出了其專業(yè)范圍。只有這類能夠產(chǎn)生如此廣泛影響的思想或觀念才能夠成為思想史研究的對(duì)象。影響力僅限于本專業(yè)的思想常常不能成為思想史關(guān)注的對(duì)象。思想史僅僅關(guān)注那些產(chǎn)生跨領(lǐng)域影響力的思想。

由于思想史和哲學(xué)史都研究觀念，人們常常將思想史等同于哲學(xué)史。如錢穆曰：“西方思想，大體可分三系。一為宗教。二為科學(xué)。三為哲學(xué)。此三系思想，均以探討真理為目標(biāo)。”(12)錢穆：《中國(guó)思想史·序言》，第1頁(yè)。由此來(lái)看，錢穆將思想史與哲學(xué)史不加區(qū)別。后來(lái)的胡適也這樣做。雖然哲學(xué)史與思想史有時(shí)候會(huì)有些重合處，但是二者之間不僅研究對(duì)象不同，而且研究方法也有較大的區(qū)別。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看，哲學(xué)關(guān)注于存在(being)，比如理念、實(shí)體、理性、思維方式、上帝等都是西方人對(duì)存在的解讀。這個(gè)存在，在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)看來(lái)便是本源，比如人性、天理、本心等。因此，哲學(xué)關(guān)注本源或追問(wèn)本源。而思想史關(guān)注于現(xiàn)實(shí)中的大問(wèn)題、大事情，它具有直接的重要性，而未必屬于本源。盡管本源的東西通常具有重要地位和作用，但是二者不可等同。西方歷史上有個(gè)學(xué)者叫弗雷格，西方哲學(xué)史通常會(huì)提到他，而西方思想史界可能很少關(guān)注他。在中國(guó)歷史上，韓愈、李翱、柳宗元、劉禹錫、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等，思想史界比較關(guān)注他們。但是哲學(xué)史卻不怎么待見(jiàn)他們。沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)佛學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。這種文化，哲學(xué)史家十分重視，而思想史家卻常常不重視。一般的中國(guó)思想史著作如程艾蘭先生的《中國(guó)思想史》(13)[法]程艾蘭著，冬一、戎恒穎譯：《中國(guó)思想史》，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2018年版。談?wù)撊A嚴(yán)宗與天臺(tái)宗的內(nèi)容比較簡(jiǎn)略。而華嚴(yán)宗和天臺(tái)宗對(duì)于宋明理學(xué)具有十分重要的地位和作用。所以，思想史不同于哲學(xué)史。如果強(qiáng)行等同，其結(jié)果可能會(huì)把哲學(xué)史變得不像哲學(xué)史。當(dāng)然，思想史并不絕對(duì)排除哲學(xué)史。只有重要的、能夠產(chǎn)生深遠(yuǎn)和廣泛影響的哲學(xué)思想才可能成為思想史研究的對(duì)象，如康德哲學(xué)常常也是思想史關(guān)注的對(duì)象之一，中國(guó)古代的禪宗不僅是哲學(xué)史討論的內(nèi)容之一，也常常是思想史關(guān)注的對(duì)象之一。原因在于禪宗不僅對(duì)佛教產(chǎn)生了重要影響，而且通過(guò)傳播，對(duì)中國(guó)古代文學(xué)觀念、生活方式等均產(chǎn)生了較大的影響，并因此而成為重要的觀念。這種重要的觀念自然被納入思想史的視域中，并成為思想史的基本內(nèi)容。

二、思想史主題的繼承性

思想史不僅關(guān)注大問(wèn)題、具有主旨性，而且具有繼承性，即這個(gè)問(wèn)題或這個(gè)問(wèn)題所反映的主題貫穿于歷史的始終。比如，“在歐洲的精神史上，從來(lái)都存在著‘上層’和‘下層’的斗爭(zhēng)?！蠈印幕ɑ浇?、有教養(yǎng)的人文主義和理性主義，始終與人民大眾的‘下層’文化進(jìn)行著斗爭(zhēng)。這個(gè)文化的底層包括人民大眾的個(gè)人的深層人格和大眾的風(fēng)尚、信仰、生活方式等”(14)[奧地利]弗里德里希·希爾著，趙復(fù)三譯：《歐洲思想史·作者前言》，第ⅩⅦ頁(yè)。。在西方思想史上，上帝、教會(huì)等神圣存在與世俗人的關(guān)系開(kāi)始于古希臘，一直延續(xù)至今，成為西方歷史上的一個(gè)永恒的主題?！磅U默(Franklin L. Baumer)在其《西方近代思想史》(ModernEuropeanThought:ContinuityandChangeinIdeas, 1600-1950)中,認(rèn)為歐洲有一些‘永恒問(wèn)題’應(yīng)當(dāng)作為思想史研究的中心,它們主要是‘上帝’、‘自然’、‘人’、‘社會(huì)’、‘歷史’,這很有意思。”(15)葛兆光：《什么才是“中國(guó)的”思想史?》，《文史哲》2011年第3期，第46頁(yè)。這些主題，可能在不同的時(shí)期具有不同的形態(tài)，但是終究還是這個(gè)主題的某種形態(tài)。能夠成為思想史研究對(duì)象的主題一定具有持久性與繼承性，即它在不同時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)。

趙吉惠先生提出“社會(huì)思潮說(shuō)”，認(rèn)為思想史應(yīng)該側(cè)重以社會(huì)思潮為自己的研究對(duì)象：“所謂‘社會(huì)思潮’,就是指那些反映某個(gè)歷史時(shí)期思想斗爭(zhēng)焦點(diǎn)和中心的社會(huì)思想潮流。……質(zhì)言之,‘中國(guó)思想史’這門學(xué)科,主要研究中國(guó)歷史上各個(gè)時(shí)期存在著的各種不同的社會(huì)思潮產(chǎn)生、發(fā)展、演變的歷史過(guò)程和規(guī)律，研究社會(huì)思潮與各種社會(huì)意識(shí)形態(tài)之間的關(guān)系及其在歷史發(fā)展中的地位與作用,通過(guò)這種研究,從歷史發(fā)展的縱橫聯(lián)系和總體上去揭示社會(huì)意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)及其發(fā)展的歷史規(guī)律性?！?16)趙吉惠：《試論中國(guó)思想史的研究對(duì)象與方法》，《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1984年第2期，第80頁(yè)。雖然“社會(huì)思潮說(shuō)”其實(shí)什么也沒(méi)有說(shuō)，但是，它揭示了思想史的重要特征，即觀念發(fā)展的延續(xù)性。思想史關(guān)注社會(huì)思潮的發(fā)展和演變，關(guān)注于該社會(huì)思潮產(chǎn)生、發(fā)展、演變的歷史過(guò)程與規(guī)律等、關(guān)注于思潮的持續(xù)性關(guān)系。從中國(guó)儒家思想史來(lái)看，兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)等足以稱之為思潮。這些思潮不僅具有時(shí)代性、歷史性，而且具有一致性、關(guān)聯(lián)性與繼承性，比如先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)等與宋明理學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。我們可以將這一貫穿始終的性質(zhì)叫作思想史對(duì)象的繼承性，即思想史的研究對(duì)象，可能在不同時(shí)期具有不同的形態(tài)，但是它終究屬于同一類存在。只是這一同一類存在本身并不直接呈現(xiàn)。它僅僅是一種隱形而“一般的知識(shí)、思想和信仰”(17)葛兆光：《中國(guó)思想史·導(dǎo)論》，第11頁(yè)。。正是這種隱形的內(nèi)容構(gòu)成了各種思想話題的“背景”或底色。它也可以被叫作“平均值”(18)葛兆光：《中國(guó)思想史·導(dǎo)論》，第11頁(yè)。。這個(gè)“平均值”貫穿于思想史的始終。

思想史關(guān)注的問(wèn)題既有歷史性、時(shí)代性，更有邏輯性與持續(xù)性。它決不能夠局限于某個(gè)時(shí)代、成為某個(gè)時(shí)代專有的問(wèn)題。比如魏晉時(shí)期的一個(gè)重要思想史問(wèn)題是人才問(wèn)題，即如何認(rèn)識(shí)人才、選拔人才等。這個(gè)問(wèn)題在當(dāng)時(shí)成為一個(gè)重要的議題或主題。但是人才問(wèn)題，只能是當(dāng)時(shí)的話題，卻不足以演化為貫穿于歷史的重要議題。思想史的主題必須具有延續(xù)性或繼承性。麻天祥先生說(shuō)：“思想史研究，不僅要注重思想生成、存在、發(fā)展變化的社會(huì)背景、歷史條件、生存方式等外在環(huán)境，尤其要注重思想的內(nèi)在特征和邏輯必然性，即其與社會(huì)符契、反映時(shí)代精神的內(nèi)涵，體現(xiàn)思維深度的邏輯框架以及昭示未來(lái)并與時(shí)俱進(jìn)的厚度和張力。我是這樣理解、應(yīng)用或者說(shuō)實(shí)踐‘歷史和邏輯相結(jié)合’的原則的。”(19)麻天祥：《中國(guó)思想史研究的理念與方法》，《史學(xué)月刊》2012年第12期，第8頁(yè)。也就是說(shuō)，思想史的發(fā)展具有內(nèi)在特征和邏輯必然性。這些內(nèi)在特征與邏輯必然性表明思想史對(duì)象自身的繼承性或一致性，即它們延續(xù)了同一個(gè)線索演化而來(lái)。思想史的主題具有自身的譜系。

三、思想史主題的實(shí)在性與抽象性

在現(xiàn)有的學(xué)術(shù)體系中，思想史屬于專門史，屬于歷史學(xué)。在歷史學(xué)研究中，史料自然是最重要的材料，甚至成為研究對(duì)象。張榮明先生認(rèn)為：“思想史研究有兩重對(duì)象：直接對(duì)象與間接對(duì)象。直接對(duì)象，就是研究者所面對(duì)的客觀實(shí)在。與物理學(xué)家、生物學(xué)家不同，思想史家在研究室或圖書館面對(duì)的不是過(guò)去的歷史，而是歷史資料，史料是研究者直接面對(duì)的研究對(duì)象。間接對(duì)象，就是史料所投射的已然逝去的歷史事件。歷史事件一去不返，研究者永遠(yuǎn)無(wú)法面對(duì)消逝的過(guò)去。”(20)張榮明：《思想史研究指要》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期，第2頁(yè)。這一論斷，將思想史的研究對(duì)象固化為歷史資料，似乎書面文獻(xiàn)才是思想史家們的研究對(duì)象。應(yīng)該說(shuō)這一觀點(diǎn)揭示了歷史與歷史資料之間的關(guān)系。思想史是時(shí)代史或當(dāng)代史。過(guò)去史實(shí)已然過(guò)去，無(wú)法直接在場(chǎng)。以往的歷史史料是這些史實(shí)的再現(xiàn)，現(xiàn)在的歷史研究何嘗不是如此呢？盡管思想史家所面對(duì)的直接對(duì)象是史料，我們并不能因此否認(rèn)客觀事實(shí)的在場(chǎng)或曾經(jīng)在場(chǎng)。

史料反映了客觀的事實(shí)或史實(shí)。所謂的史實(shí)具有兩個(gè)特征：一是確實(shí)存在，二是已經(jīng)成為歷史，如同川上之流。當(dāng)我們?nèi)リU述一個(gè)已經(jīng)成為歷史的史實(shí)時(shí)，這個(gè)所謂的客觀史實(shí)其實(shí)只能夠通過(guò)思想史專家的思維與推理而被給出，這便是勾勒或建構(gòu)出某種實(shí)在的史實(shí)。所以，思想史的對(duì)象并不能夠被直觀到。它只能夠被想到并因此而成為史實(shí)，并進(jìn)而成為事實(shí)。這如同人們對(duì)《紅樓夢(mèng)》的理解：廚師眼中的《紅樓夢(mèng)》是一部美食大全，其中所記載的美食美味等客觀而實(shí)在，但是并非一般人所知曉，只有懂得美食的人才能夠根據(jù)一些文本推測(cè)出某些美食。不懂得美食的人是看不出其中的美食與美味的，美食與美味需要人們的思維與推理。所以，丁為祥先生說(shuō)：“實(shí)際上，哲學(xué)史與思想史雖然要面對(duì)同一對(duì)象，但其區(qū)別則主要在于不同的研究視角、解讀方法與不同的詮釋方向上；哲學(xué)的概念雖然源自西方，但哲學(xué)的方法卻并不為西方所獨(dú)有，而是中國(guó)傳統(tǒng)文化中本來(lái)就存在的。”(21)丁為祥：《簡(jiǎn)議哲學(xué)史與思想史之別——兼與葛兆光先生商榷》，《文史哲》2013年第3期，第74頁(yè)。丁為祥教授強(qiáng)調(diào)思想史家與哲學(xué)史家的研究視角和方法的差異，此言不無(wú)道理。按照現(xiàn)象學(xué)理論，不同的視角或方法會(huì)產(chǎn)生不同的內(nèi)容。這些被給出的內(nèi)容便是其對(duì)象。

思想史主題的重要性依賴于建構(gòu)。什么是主題的重要性？主題的重要性不在于話題本身，比如論述天人關(guān)系、論述神人關(guān)系等。而在于對(duì)這些問(wèn)題的論述所產(chǎn)生的結(jié)論與這個(gè)結(jié)論所帶來(lái)的影響。后來(lái)的影響決定了主題的重要性，或者說(shuō)，后來(lái)的存在事實(shí)“給予”主題的重要性。沒(méi)有一個(gè)議題天生重要，同理，思想史主題的繼承性也依賴于建構(gòu)。歷史本身僅僅如川流而不息，只有在人類的主觀建構(gòu)中，川流的史實(shí)才逐漸演變?yōu)檫壿嫷氖聦?shí)與有序的歷史。在這些邏輯的事實(shí)中，首當(dāng)其沖的便是思想史的主題，思想史的主題也依賴于人們對(duì)復(fù)雜材料的整理與勾勒。同一部《莊子》，哲學(xué)家讀出哲學(xué)思想，文學(xué)家讀出文采，而歷史學(xué)家則讀出歷史事實(shí)等。我們不能因此而說(shuō)《莊子》是哲學(xué)家的研究對(duì)象卻不是歷史學(xué)家的研究對(duì)象?！肚f子》文本并不是研究對(duì)象，能夠作為研究對(duì)象的只能是文本中所包含的某些東西(object)。在哲學(xué)家看來(lái)，《莊子》是齊萬(wàn)物、齊是非，這是哲學(xué)家關(guān)注的對(duì)象。在歷史學(xué)家看來(lái)，《莊子》是“堯讓天下于許由”的“史實(shí)”。這些所謂的對(duì)象隱含于陳述中、卻需要思想者來(lái)找出或勾勒，這便是思想。

作為思想史研究對(duì)象的史實(shí)只能夠存在于思想史專家的思維視野中。在這些專家的推理中，人們或許可以勾勒出這些逝去的史實(shí)，沒(méi)有人們的主觀建構(gòu)，史實(shí)可能永遠(yuǎn)是秘密。大多數(shù)歷史學(xué)家都太迷信客觀材料了。材料也是人們整理后的產(chǎn)物，是一種主觀建構(gòu)。當(dāng)然，我們說(shuō)建構(gòu)或勾勒，并不是說(shuō)思想史專家可以任意虛擬某些史實(shí)。我們承認(rèn)史實(shí)的客觀存在，同時(shí)也不得不承認(rèn)它的非現(xiàn)實(shí)性。史實(shí)指事件，這些事件盡管是客觀而實(shí)在的，但是，在它產(chǎn)生的瞬間便隨著時(shí)間而流失或消失于我們的經(jīng)驗(yàn)。它只存在于可能界，我們可以通過(guò)反思那些史料而讓史實(shí)逐漸呈現(xiàn)。葛兆光先生說(shuō)：“并不是說(shuō)我們不準(zhǔn)備寫精英和經(jīng)典的思想史了，我只是說(shuō)，要注意那些精英和經(jīng)典的知識(shí)、思想與信仰背景有些什么，直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)就是，過(guò)去的思想史只是思想家的思想史或經(jīng)典的思想史，可是我們應(yīng)當(dāng)注意到在人們的生活的實(shí)際的世界中，還有一種近乎平均值的知識(shí)、思想和信仰，作為底色或基石而存在，這種一般的知識(shí)、思想和信仰真正地在人們判斷、解釋、處理面前的世界中起著作用，因此，似乎在精英和經(jīng)典的思想與普通的社會(huì)和生活之間，還有一個(gè)‘一般知識(shí)、思想與信仰的世界’，而這個(gè)知識(shí)、思想與信仰世界的延續(xù)，也構(gòu)成一個(gè)思想的歷程，因此它也應(yīng)該在思想史的視野中?！?22)葛兆光：《中國(guó)思想史·導(dǎo)論》，第11頁(yè)。這個(gè)所謂的“一般知識(shí)、思想與信仰的世界”便是所謂的“史實(shí)”，即確實(shí)存在著某種被當(dāng)作歷史進(jìn)程中的基石或主流，卻常常為人所忽略、所無(wú)視的存在。它雖然客觀而實(shí)在，卻從未直接成為人們關(guān)注的對(duì)象。史實(shí)從未成為現(xiàn)實(shí)界的存在者，它僅僅是可能界的存在。當(dāng)人們注意到它并將其納入了自己的視野時(shí)，這個(gè)史實(shí)瞬間轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，并從可能存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)存在。

四、天人之辨是中國(guó)儒家思想中的大事

在中國(guó)儒家歷史上，哪些話題不僅是最重要的而且是最持久的主題呢？司馬遷《太史公自序》說(shuō)：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！?23)班固：《漢書》，北京：中華書局，1962年版，第2735頁(yè)。思想史家所言不外乎天人之際和古今之辨。宋儒邵雍曾曰：“學(xué)不際天人,不足以謂之學(xué)?！?24)邵雍：《觀物篇》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第53頁(yè)。天人之際即天人關(guān)系，是中國(guó)古代儒家學(xué)術(shù)史的最重要的主題。它不僅是中國(guó)儒家思想上的大事情、大問(wèn)題，而且是貫穿中國(guó)儒家思想史始終的老問(wèn)題，并因此成為中國(guó)儒家思想史的基本主題或研究對(duì)象。需要澄清的是，這里所講的天人概念有其特定的含義，即“中國(guó)古代學(xué)者提出的‘天人關(guān)系’問(wèn)題,是中國(guó)思想史研究中的一項(xiàng)重要課題。就今天的科學(xué)水平來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題當(dāng)然不見(jiàn)得怎么復(fù)雜,不過(guò)是一個(gè)人與自然的關(guān)系問(wèn)題而已”(25)李錦全：《中國(guó)思想史上的“天人關(guān)系”問(wèn)題──兼與劉節(jié)先生商榷》，《學(xué)術(shù)研究》1963年第3期，第8頁(yè)。。本文所討論的天人關(guān)系中的天主要指以天空為主的自然界，人主要指人類及其所創(chuàng)造的文明。換一句話說(shuō)，天人關(guān)系說(shuō)主要探討人類與自然界的關(guān)系。

從中國(guó)古代文明思想體系來(lái)看，探討天人關(guān)系無(wú)疑是天大的事情。天人關(guān)系理論所反映的問(wèn)題，說(shuō)到底乃是人類與自然界的關(guān)系問(wèn)題。它不僅包括人類在宇宙中的地位和作用、人類如何與自然界相處等問(wèn)題，更重要的是，它同時(shí)直接關(guān)注人間事務(wù)，即，人類事務(wù)究竟由誰(shuí)來(lái)做主？在早期的古人看來(lái)，天主宰宇宙間的一切，包括人類事務(wù)。天不僅是人類的主宰，而且是宇宙萬(wàn)物生存的主宰。人類只能夠聽(tīng)命于天。這便是天命。天命觀不僅直接決定人的生死壽命，而且涉及人間事務(wù)和人類事務(wù)，比如朝代的產(chǎn)生與更迭?！对?shī)經(jīng)》說(shuō)：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商。宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方?！皢T維河，殷受命咸宜，百祿是何?！?26)孔穎達(dá)：《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》(上)，上海：上海古籍出版社，1997年版，第622-623頁(yè)。不僅商朝的出現(xiàn)出于天意，而且后來(lái)發(fā)生的諸多事實(shí)也是受命于天。天是人類歷史事件的主宰者。

從政治角度來(lái)看，人類必定是一個(gè)群體的存在。群體存在，至少?gòu)恼螌W(xué)和社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，需要一個(gè)領(lǐng)袖來(lái)組織這個(gè)群體。古人稱之為君或王?，F(xiàn)代人知道君王出自民主選舉，中國(guó)古人并不采用這一方式。他們相信天意，認(rèn)為不僅王朝的更迭決定于天，而且誰(shuí)作君主也由天定。古人將王稱為天子。董仲舒說(shuō)：“故王者有不易者，有再而復(fù)者，有三而復(fù)者，有四而復(fù)者，有五而復(fù)者，有九而復(fù)者，明此通天地、陰陽(yáng)、四時(shí)、日月、星辰、山川、人倫，德侔天地者，稱皇帝，天佑而子之，號(hào)稱天子。故圣王生則稱天子，崩遷則存為三王，絀滅則為五帝，下至附庸，絀為九皇，下極其為民，有一謂之三代，故雖絕地，廟位祝牲猶列于郊號(hào)，宗于代宗?！?27)蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年版，第200-203頁(yè)。天子即蒼天的孩子，君王是蒼天的孩子，能夠通察天意，由君主所主導(dǎo)的政治活動(dòng)也是出于天意。由此，人們相信天下政治完全決定于蒼天，如“文王受命作周也”(28)孔穎達(dá)：《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》(上)，第502頁(yè)。。文王對(duì)周朝的治理完全出自天意。從普通人的生活來(lái)看，人的生死禍福完全決定于蒼天?！疤毂６枺嗫字?；俾?tīng)枂魏瘢胃２怀?？俾?tīng)柖嘁妫阅皇?。天保定爾，俾?tīng)枒旃?；罄無(wú)不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足。天保定爾，以莫不興；如山如阜，如岡如陵，如川之方至，以莫不增。”(29)孔穎達(dá)：《毛詩(shī)正義》，《十三經(jīng)注疏》(上)，第412頁(yè)。人的禍福決定于蒼天。子夏曰：“商聞之矣：‘死生有命，富貴在天’。”(30)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書局，2006年版，第140頁(yè)。死生指生理壽命，而禍福則指人間遭遇。這一切，在儒家看來(lái)，完全取決于天。在天命觀之下，人類只能夠聽(tīng)從蒼天的安排，從而喪失了主動(dòng)性與進(jìn)取心。后來(lái)的人們開(kāi)始反抗這一思想，最終提出“人者，天地之心”的觀念，從而主張人類對(duì)宇宙萬(wàn)物的主宰地位。人類與天的關(guān)系由早期的從命者轉(zhuǎn)身成為天地的主宰者，人類的命運(yùn)因此發(fā)生了革命性的逆轉(zhuǎn)。

因此，無(wú)論是國(guó)家大事，還是個(gè)人大事，真正的決定權(quán)，在早期的人們看來(lái)，幾乎完全掌握在天的手上，天成為人類的主宰之天。天人關(guān)系，由于它關(guān)乎主宰權(quán)的問(wèn)題，因此是人間的最大的事情。或者說(shuō)，天人關(guān)系說(shuō)直接關(guān)系到人類的命運(yùn)，屬于大事情、大問(wèn)題，具有十分重要的地位。而對(duì)天人關(guān)系的論述常常直接影響到個(gè)人的生活、國(guó)家的命運(yùn)與人類的前途。這些大問(wèn)題經(jīng)由某些思想家的論述，不僅形成了某些觀念，而且因此而改變了國(guó)家的前途與人類的命運(yùn)，最終成為影響深遠(yuǎn)的大事件。它因此成為中國(guó)儒家思想史的主題。

五、天人之辨與中國(guó)儒家思想的發(fā)展

從中國(guó)古代學(xué)說(shuō)史來(lái)看，從孔夫子到劉宗周，甚至更早或更晚，天人關(guān)系說(shuō)一直都是中國(guó)古代思想家們關(guān)注的焦點(diǎn)。在中國(guó)文明的初期，人們根據(jù)自己的認(rèn)識(shí)，逐步形成了最早的天人觀。這種天人觀，我把它叫作“天主人從”(31)沈順福：《天主人從：前孔子時(shí)期的天人觀及其原因》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第2期，第36頁(yè)。論。在早期的中國(guó)儒家思想家們看來(lái)，天地生萬(wàn)物，人類也產(chǎn)生于天。天因此成為包括人在內(nèi)的萬(wàn)物的祖先或本源。按照中國(guó)傳統(tǒng)的本源決定存在的思維模式，天因此成為人的主宰者。這便是“天主人從”。其表現(xiàn)形式便是天命觀的出現(xiàn)與流行。從現(xiàn)有的甲骨文、金文等材料來(lái)看，古人最重要的事情便是祭祀。祭祀的對(duì)象主要有三類，即天神、地祇和人鬼，而所謂的地祇和人鬼，其實(shí)都與天神相關(guān)。人們通常將地祇叫作地神，人鬼之鬼者，歸也，是人失去生命力之后的氣的形態(tài)，這兩種氣終究歸屬于天。因此，天依靠神與鬼來(lái)管理這個(gè)世界，聽(tīng)話的人給予神助，不聽(tīng)話的人派鬼來(lái)懲處。古人拜天、拜地、拜先祖等，終究體現(xiàn)了天對(duì)人類的主宰性，這應(yīng)該是人們最初的天人關(guān)系觀。

從孔子開(kāi)始(甚至可能更早)，一些思想家便開(kāi)始重新思考天人關(guān)系。以孔子為代表的先秦思想家們，一方面依然相信或承認(rèn)蒼天對(duì)人類的主宰地位，相信天命；另一方面，他們通過(guò)分別天人的方式，力圖減少蒼天對(duì)人間事務(wù)的干涉，從而試圖將人類事務(wù)的主辦權(quán)和主宰權(quán)逐步交還給人類自己?？鬃印安徽Z(yǔ)怪、力、亂、神”(32)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第82頁(yè)。，即孔夫子很少談?wù)摴砩竦葐?wèn)題，也很少論及“性與天道”(33)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第52頁(yè)。?？鬃由踔撩鞔_提出：“未能事人，焉能事鬼？”(34)楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，第129頁(yè)。事人遠(yuǎn)比事鬼重要。事鬼即侍奉蒼天的“使者”。孟子則提出：“天時(shí)不如地利，地利不如人和。”(35)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2008年版，第64頁(yè)。信天不如信人，人類的事務(wù)最好相信人類自己。而荀子提出“明于天人之分，則可謂至人矣”(36)王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》(2)，上海：上海書店，1986年版，第205頁(yè)。，自然界的運(yùn)行有它自己的原理或天道，人類社會(huì)運(yùn)行原理不同于它，人道不同于天道。因此，天人之間要有區(qū)別，這便是“天人之分”。既然天人有別，那么人類的事務(wù)似乎和天道無(wú)關(guān)了。從此，在中國(guó)儒家思想史上產(chǎn)生了一種新的天人觀。它的出現(xiàn)是一種“軸心突破”(37)余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014年版，第10頁(yè)。，或開(kāi)啟了儒家人文主義的方向。“人一旦被天降生以后,就具有了獨(dú)立的意義。人要為自己做主,要為自己立法,要證明人的價(jià)值和能力,天人相分的意義就在于此?！?38)陳代波：《試論孟子的天人相分思想》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2004年第2期。天人相分的意義在于為人類尋找自己在宇宙中的地位提供了一定的空間，通過(guò)分別天人，盡量減少蒼天對(duì)人事的干預(yù)，從而將更多的主動(dòng)權(quán)賦予人類自身。“由主宰之天失落而形成的淡化神論,重人文的思潮,對(duì)于先秦天的思想的發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用。”(39)楊澤波：《牟宗三超越存有論駁議——從先秦天論的發(fā)展軌跡看牟宗三超越存有論的缺陷》，《文史哲》2004年第5期，第111頁(yè)。人類自身與人類文明的地位與作用得到彰顯，這便是一種儒家人文主義的誕生。

到了兩漢時(shí)期，思想家們相信天人同類。天有仁道，人也有仁道。人類的仁道和天道一樣是絕對(duì)的：“道之大原出于天。天不變，道亦不變。”(40)班固：《漢書》,北京：中華書局,1987年版，第2518-2519頁(yè)。人間的仁義之道因此具有了和天道相類似的性質(zhì)與地位，天道絕對(duì)，仁義之道自然也是永恒而絕對(duì)的。這便是漢代儒家對(duì)儒家的貢獻(xiàn)：它將以儒家仁義之道為代表的人類文明的地位與作用提升到了一個(gè)前所未有的高度，即天、地、人并為三才而挺立于宇宙世界?！叭耪f(shuō)的人文主義面向無(wú)疑肯定了人與天、地之地位的相同或接近?！?41)陳來(lái)：《儒學(xué)論“人”》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第4期，第5頁(yè)。因此，漢儒看似尊天，其實(shí)是為了崇人，其中的人不僅指人類，而且更指向人的文化。人類及其所創(chuàng)造的文化也是宇宙人類生存的基礎(chǔ)性要素，這便是董仲舒的三本說(shuō)：“何謂本？曰：天地人，萬(wàn)物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之；天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)，三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。”(42)蘇輿：《春秋繁露義證》，第168頁(yè)。三本說(shuō)將儒家人文主義思潮推向一個(gè)新高度。

從魏晉時(shí)期開(kāi)始，天人觀產(chǎn)生了革命性變化，即人們開(kāi)始形成了萬(wàn)物一體的觀念。阮籍說(shuō)：“天地合其德，日月順其光，自然一體，則萬(wàn)物經(jīng)其常，入謂之幽，出謂之章，一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其異者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬(wàn)物一體也?！?43)阮籍：《阮籍集》，北京：中華書局,2014年版，第115頁(yè)。大千世界的萬(wàn)物看似紛繁復(fù)雜而各不相同，如日月星辰、山川草木、風(fēng)雷水火等各司其職、各在其位，其實(shí)它們卻能夠合為一個(gè)存在體，此即“萬(wàn)物一體”。至此，天人一體或萬(wàn)物一體觀便正式產(chǎn)生。在萬(wàn)物一體視域下，傳統(tǒng)的天生萬(wàn)物說(shuō)便發(fā)生了轉(zhuǎn)變。天生萬(wàn)物的他生說(shuō)便轉(zhuǎn)成自己生自己的自生說(shuō)：“萬(wàn)物皆造于自爾?！?44)郭象：《莊子注》，《二十二子》，上海：上海古籍出版社，1986年版，第54頁(yè)。萬(wàn)物自生說(shuō)因此而產(chǎn)生。在萬(wàn)物一體體系中，人與天的關(guān)系便不再是過(guò)去的主從關(guān)系了，它們轉(zhuǎn)變?yōu)槭肿阈值艿年P(guān)系。

到了宋明時(shí)期，“萬(wàn)物一體的命題……又幾乎為理學(xué)家所普遍認(rèn)同”(45)楊國(guó)榮：《仁道的重建與超越──理學(xué)對(duì)天人關(guān)系的考察及其內(nèi)蘊(yùn)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》1993年第5期，第65頁(yè)。。如張載說(shuō)：“造化所成，無(wú)一物相肖者，以是知萬(wàn)物雖多，其實(shí)一物;無(wú)無(wú)陰陽(yáng)者，以是知天地變化，二端而已。”(46)張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第10頁(yè)。世上萬(wàn)物繁多，卻最終統(tǒng)一于一物，這便是萬(wàn)物一體說(shuō)或天人一體論。二程亦明確指出：“天人本無(wú)二，不必言合?！?47)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年版，第81頁(yè)。天地萬(wàn)物與人類之間本無(wú)分離，二者本來(lái)便是一體的，這便是天人一體。胡宏說(shuō)：“合以義，正合也，理不得不合也。不得不合而合，天與人一矣。合不以義，茍合也，君子不為也?！?48)胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，1987年版，第29頁(yè)。這是說(shuō)天人合一。所謂天人合一，即包括蒼天在內(nèi)的萬(wàn)物與我合為一體。朱熹繼承了張載和二程的天人觀：“天便脫模是一個(gè)大底人，人便是一個(gè)小底天?！?49)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局，1986年版，第1426頁(yè)天地萬(wàn)物如同一個(gè)人，天人是一個(gè)整體的生命存在。王陽(yáng)明提出：“仁者以萬(wàn)物為體：不能一體，只是己私未忘。”(50)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第110頁(yè)。仁者以萬(wàn)物為一體，或者說(shuō)，在儒者看來(lái)，天下萬(wàn)物是一體的。一體便是貫通，貫通便是仁。在仁學(xué)視域下，萬(wàn)物貫通一體，既然貫通一體，人與人之間便如同手足而自然親愛(ài)。

理學(xué)家的貢獻(xiàn)不在于萬(wàn)物一體說(shuō)，而在于重新確定了宇宙萬(wàn)物的主宰者。理學(xué)家相信宇宙萬(wàn)物合為一個(gè)生命體。對(duì)于生命體來(lái)說(shuō)，本源是其基礎(chǔ)，更是其決定者。這個(gè)決定者，宋明理學(xué)家們稱之為“天地之心”(51)關(guān)于“天地之心”的起源及其內(nèi)涵的演變史，參閱沈順福：《“天地之心”釋義》，《中原文化研究》2016年第4期，第28-34頁(yè)。。從本源決定論來(lái)看，天地之心便是宇宙的決定者。在儒家看來(lái)，這個(gè)作為決定者的“天地之心”，便是“仁”：“仁、義、禮、智，皆天所與之良貴。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼統(tǒng)四者，所謂元者善之長(zhǎng)也，故曰尊爵。在人則為本心全體之德，有天理自然之安，無(wú)人欲陷溺之危?！?52)朱熹：《孟子集注》，《四書五經(jīng)》(上)，天津：天津市古籍書店，1988年版，第25頁(yè)。仁或仁義禮智等便是天地之心，而仁便是人道、是人。因此，以仁為心其實(shí)便是以人為主。朱熹曰：“教化皆是人做，此所謂人者天地之心也?！?53)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第2243頁(yè)。人類及其人文活動(dòng)比如教化便是天地萬(wàn)物生存的主宰。王陽(yáng)明提出：“夫人者，天地之心，天地萬(wàn)物本吾一體者也?！?54)王守仁：《王陽(yáng)明全集》，第79-80頁(yè)。萬(wàn)物一體，人便是這個(gè)生物體的主宰(“心”)。傳統(tǒng)的天命觀認(rèn)為蒼天主管人類，而現(xiàn)在，即便是蒼天也必須接受天理或良知的安排。天理或良知正在人的心中。至此，人類借助于其心中的良知而翻身成為宇宙的主宰，并最終實(shí)現(xiàn)了“以人統(tǒng)天”(55)張學(xué)智：《論王陽(yáng)明思想的邏輯展開(kāi)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1989年第4期，第89頁(yè)。的理想。在長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的天人爭(zhēng)權(quán)中，人類終于掌握了話語(yǔ)權(quán)，不僅成為自身的主宰，而且成為宇宙的主宰，從而確立人類在宇宙中的主導(dǎo)性或主體性地位。此時(shí)的人不僅是自然人類，而且包括人文文化。人類正是借助于對(duì)抽象天理的追求等人文活動(dòng)，最終成為宇宙的主宰者。

結(jié)語(yǔ)：儒家人文精神的形成

從重要性與繼承性來(lái)看，天人關(guān)系當(dāng)之無(wú)愧地成為中國(guó)儒家思想史的主題。天人關(guān)系史，表面上體現(xiàn)了人類與天地自然之間的關(guān)系史，其實(shí)反映了人類對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。在最初階段，人類不太相信自己，以為在自己之外還有一種力量主宰著人間事務(wù)。從孔子時(shí)起，人們逐步自信，逐步相信人類的事務(wù)應(yīng)該交由人類自己來(lái)解決。到了宋明時(shí)期，人們甚至提出“人者，天地之心”的觀點(diǎn)，以為人類才是宇宙世界的主宰。這一命題是孔子思想發(fā)展的必然結(jié)論，或者說(shuō)，這便是孔子及其所代表的儒家理論學(xué)說(shuō)的最終歸宿。這一學(xué)說(shuō)的最大貢獻(xiàn)是突出了人類主體性，即在人類與其他種類的關(guān)系中，人類具有主導(dǎo)性、主宰性和決定權(quán)。人類不但能夠決定自己的命運(yùn)，而且能夠決定宇宙萬(wàn)物的生存，或者說(shuō)，在宇宙中，只有人類才是真正的主宰者，這便是人類主體性。人類主體性區(qū)別于以個(gè)人自由意志為核心的個(gè)體主體性，對(duì)后一個(gè)主題即個(gè)體主體性等，傳統(tǒng)儒家選擇了無(wú)視。傳統(tǒng)儒家的重心放在人類的命運(yùn)上。人類主體性便是人類存在的起點(diǎn)。儒家思想史便是一部人類主體性得以產(chǎn)生、弘揚(yáng)與彰顯的人類思想史，我們把這一思潮叫作儒家人文精神。儒家人文精神的最大貢獻(xiàn)在于突出了人類主體性，并因此而區(qū)別于西方文化傳統(tǒng)。同時(shí)，當(dāng)西方人面對(duì)人與上帝的關(guān)系時(shí)，突出人類主體性的儒家人文精神完全可能對(duì)西方人思考人神關(guān)系產(chǎn)生一定的影響，并由此而促生現(xiàn)代文明?；蛘哒f(shuō)，西方文明中的人類主體性意識(shí)，可能與中國(guó)傳統(tǒng)思想中的人類主體性思想有著莫大的關(guān)聯(lián)。當(dāng)西方人接觸中國(guó)文化時(shí)，他們最驚訝的便是天人關(guān)系?！霸缙谥袊?guó)的基督教創(chuàng)始人利瑪竇，允許人們用兩個(gè)漢語(yǔ)即‘上帝’和‘天’來(lái)表達(dá)耶和華的‘上帝’。但是他自己卻用天主一詞。后來(lái)的傳教士們對(duì)這種翻譯有些不同的意見(jiàn)，認(rèn)為這些漢語(yǔ)有其自身的內(nèi)涵，且這些內(nèi)涵明顯與基督教的神概念不一致。不過(guò)，這些后來(lái)的傳教士也逐漸接受了利瑪竇的用法，即將天主一詞當(dāng)作天主教神概念的官方術(shù)語(yǔ)?！?56)Daniel J. Cook and Henry Rosemont Jr.， Introduction，Gottfried Wilhelm Leibniz，Writings on China， Open Court Publishing Company，1994，p.3.中國(guó)的天人關(guān)系類似于西方人最關(guān)心的神人關(guān)系。中國(guó)人的天人觀應(yīng)該對(duì)西方人思考神人關(guān)系有些啟發(fā)。這可能是以儒家人文精神為代表的中國(guó)古代思想對(duì)世界思想的重要貢獻(xiàn)。