李秋紅

1 引言

《呂氏春秋》是一部勸說性質(zhì)的著作，因為它既是以呂不韋為首的官僚集團對秦王嬴政有關(guān)修身、治國等方面正確行為與理念的勸說1，也是呂不韋召集的“食客三千人”所代表的布衣及士人階層對統(tǒng)治階層有關(guān)求賢、用賢之重要性的勸說。2溫公頤也認(rèn)為“呂不韋編書的目的是為新的社會提供‘大圜大矩’，即理論武器和是非標(biāo)準(zhǔn)，因此其思想體系邏輯論證中的意義大于哲學(xué)思辨”。（[26]，第173 頁）可見，《呂氏春秋》的說理原則與說理實踐是很有研究價值的，但以往專門研究這一問題的論著很少。值得關(guān)注的是美國學(xué)者Mary Garrett 的一篇論文。在該文中（[1]），她首先分析了《呂氏春秋》的“理”“義”概念，指出“理”“義”是宇宙論、認(rèn)識論與語言觀方面的基本原則，然后通過實例（instantiation）說明《呂氏春秋》是如何在說理實踐中貫徹這一原則的。

與其思路類似，本文嘗試說明“類”是《呂氏春秋》的一項說理原則，并分析基于“類”的說理實踐及其說理效力。因為“類”是《呂氏春秋》的核心議題之一，也是邏輯學(xué)關(guān)注的對象。3也有少數(shù)研究是從思想史、哲學(xué)史的進路展開的，討論的議題以類感思維與分類思維為主，如[14,30]。但以往受“以西釋中”的研究范式的影響，研究者認(rèn)為邏輯學(xué)研究的應(yīng)該是邏輯的理論而非邏輯的實踐。4李匡武主編的《中國邏輯史》（先秦卷）就明確指出“歷史上大量純屬邏輯應(yīng)用的例證，原則上不應(yīng)成為中國邏輯史總結(jié)的范圍”。見[17]，第2-3 頁。在“邏輯”與“理論”兩條標(biāo)準(zhǔn)的檢視下，《呂氏春秋》中只有“類同相召”與“類固不必”兩個命題進入敘述視野，因為這兩個命題被解釋為對類推原則與有效性的說明。然而，從根本上來說，這種解釋很大程度上是為了從《呂氏春秋》中找出具有邏輯價值的素材，以此來滿足中國邏輯史學(xué)科建設(shè)的需要。這種解釋把“類”概念視為一種推理符號，套用在包括《呂氏春秋》在內(nèi)的諸子文本上。符號化就意味著同質(zhì)化，即無論是孟子、墨子、荀子，還是《呂氏春秋》中的“類”概念都意謂著事物之間相同或相似的性質(zhì)，其作用則都是保障從已知到未知的推理活動能夠順利進行。然而，正如學(xué)者已經(jīng)指出的那樣，諸子在主張“推類”時，“類”并未被設(shè)想為一個空洞的符號，而是有特定所指的概念（[19]，第118 頁），《呂氏春秋》也是如此。更重要的是，《呂氏春秋》中除了“類固不必，可推知也”的主張外，“類”并未與“推”的概念聯(lián)系在一起。換言之，《呂氏春秋》并不是為了“推”的需要而闡述“類”的觀念的。所以，套用“類比推理”來解釋《呂氏春秋》中的“類”觀念乃是方枘圓鑿之說。

基于對以往研究方法的反思，有學(xué)者提出了“廣義論證”的概念。所謂“廣義論證”是指“某一社會文化群體的成員，在語境下依據(jù)合乎其所屬社會文化群體規(guī)范的規(guī)則生成的語篇行動序列；其目標(biāo)是形成具有約束力的一致結(jié)論”。（[15]，第2 頁）根據(jù)這一觀點，分析邏輯說理必須還原其社會背景、文化背景與對話情景，這很大程度上拓寬了中國邏輯史的研究視野。本文將《呂氏春秋》對“類”的界說與基于“類”的說理相結(jié)合，也是從“廣義論證”的角度重新闡述《呂氏春秋》的“類”思想的一種嘗試。通過這一研究路徑，一方面可以呈現(xiàn)“類”概念在《呂氏春秋》中的地位與作用，一方面也可以在哲學(xué)史、思想史、邏輯史交融的視野中重新定位《呂氏春秋》的“類”思想。

2 作為說理原則的“類”概念

《呂氏春秋》是呂不韋組織門客編寫而成的，由于成于眾手，其思想來源不一，也并不總是在相同的意義上使用特定的概念。是故，在正式討論《呂氏春秋》的“類”概念之前，我們有必要首先說明《呂氏春秋》中“類”的幾種意義，以及哪些“類”概念是為說理服務(wù)的。這里先提出觀點：《呂氏春秋》中的“類”除了在日常語詞中表示“分類”的意思外5如《論人》篇“人同類而智殊”，《圜道》篇“萬物殊類殊形”等。，還有四種用法，分別是“知類”“知鄰類”“類同相召”6與“類固不必”。“類”要成為說理原則必須滿足兩個條件：一、事物、行動或價值能且僅能通過“類”得到說明；二、“類”有確定的內(nèi)涵。據(jù)此，“知類”和“類同相召”不是服務(wù)于說理的概念。

首先來看“知類”。《呂氏春秋》對“知類”的界說是：“今人曰：‘某氏多貨，其室培濕，守狗死，其勢可穴也’，則必非之矣。曰：‘某國饑，其城郭庳，其守具寡，可襲而篡之’，則不非之，乃不知類矣。”（《聽言》）7本文所引《呂氏春秋》皆依據(jù)[5]。下文凡引《呂氏春秋》皆只注篇名。這是說，如果不能把對“穴室”的價值判斷轉(zhuǎn)移到對國家“襲而篡”的行為上，從而保持價值立場的一致性就叫做“不知類”。可見，這個“類”是指行為而言的。在不同場合中保持行為之“類”的一致性是先秦“知類”概念的普遍用法?！赌印す敗酚小傲x不殺少而殺眾，不可謂知類”，就是指如果不能將價值標(biāo)準(zhǔn)“義”從“殺少”的場合應(yīng)用到“殺多”的場合，從而保持價值立場的一致性，就是“不知類”。同樣，《孟子·告子上》中的“指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也”也是說如果不能將對“指不若人”的“惡”應(yīng)用到“心不若人”的判斷上，就是“不知類”的表現(xiàn)。

與《墨子》等不同的是，《呂氏春秋》的“知類”說未與《呂氏春秋》的核心價值主張（如“理”“義”等）關(guān)聯(lián)，所以“知類”的“類”并沒有特定的內(nèi)涵。8李巍指出，“在墨子思想中，將一個‘類’應(yīng)用于不同場合，不僅是要解決這個、那個具體問題（比如怎樣評價攻伐戰(zhàn)爭），更是要促成某種一般道義原則（如“兼愛”“非攻”）落實到具體現(xiàn)實中，以規(guī)范人們的語言和行動。因此，‘知類’的目的就不僅是在方法論上確?！悺囊恢率褂?，更要在價值論上揭示這種‘用法一致性’背后的‘價值統(tǒng)一性’”。見[18]，第53 頁。是故，在實際說理中“知類”就表現(xiàn)為“連類取譬”的論說方式，這就使《呂氏春秋》的“知類”更近于比方事物，即《禮記·學(xué)記》中“知事義之比也”的“知類”說。（[29]，第547 頁）因之，從類比的思維的角度來理解《呂氏春秋》的“知類”更為恰當(dāng)，從說理的角度去尋找它對語言與行為的指導(dǎo)意義則將是徒勞的。

再看“類同相召”。邏輯學(xué)對“類同相召”的解釋（[26]）是“以事物的結(jié)構(gòu)為標(biāo)準(zhǔn)進行分類，只要是同構(gòu)體，就可以類比”。在推理中，“類同相召”既可以用于從整體推出部分的演繹推理，也可以用于從部分推出整體的歸納推理。（[26]，第177-178 頁）按照這種看法，“類同相召”無疑可以為說理提供依據(jù)。但事實并非如此，因為“類同相召”是在“分類”的基礎(chǔ)上為事物之間相互感召關(guān)系作出解釋的理論。“類同相召”的“類”不是依據(jù)事物性質(zhì)作出的分類，屬于同“類”的兩個事物也并非“同構(gòu)”關(guān)系，而是寬泛意義上的“類似”關(guān)系。《應(yīng)同》篇說“山云草莽，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人”，山中生出的云有草莽的形狀，水面上的云有魚鱗的形狀，旱時的云像煙火，雨時的云像水波，一切事物展現(xiàn)出來的樣子都有與產(chǎn)生它的事物有類似的地方。“類”在這里是指各種形態(tài)的“云”與山/水/旱/雨之間的關(guān)系。不難看出，這個關(guān)系是相當(dāng)寬泛且松散的。

更重要的是，當(dāng)“類同相召”被應(yīng)用于說理實踐時，提供說理依據(jù)的主要是“召”的原則，“類”的作用反而是次要的?！罢佟笔侵肝镱愊嗷ペ呄蚧蛭奶匦裕摆呄颉弊饔帽憩F(xiàn)為“水流濕”“火就燥”（《應(yīng)同》）；“吸引”作用則表現(xiàn)為“慈石召鐵”“樹相近而靡”（《精通》）等。《功名》篇是依據(jù)“類同相召”的原理闡明政治主張的典型，該篇說“大寒既至，民暖是利；大熱在上，民清是走”，意思是人民在“暖”與“清”的時候，就會被能提供民之所需的君主所吸引，從而趨向于他。所以，成就功名之道在于“務(wù)其所以歸”，為人民提供適宜的政治環(huán)境。這里雖然隱含著“類同”的要求，但能為君主與人民之間吸引與被吸引的關(guān)系提供最直接地說明的，是“相召”的原理。

總之，“知類”的“類”內(nèi)涵并不明確，“類固相召”的“類”則是從屬于“召”的次級概念，所以兩個命題中的“類”都不能為說理提供有效的規(guī)范，因此不能視為說理原則的一種。下文將要指出，《呂氏春秋》中的“鄰類”與“類固不必”主要是用于辨別出正當(dāng)?shù)男袨榕c價值，談“類”的目的是為了勸說潛在讀者（通常是統(tǒng)治者）接受政治、倫理主張。不過，在說理過程中，“類”的概念并沒有反復(fù)被提及，這是因為在《呂氏春秋》中進行勸說時，必須利用某些已經(jīng)確立起來的說理規(guī)則才能更好地達到勸說效果，但寫作者無需表明自己所使用的說理規(guī)則。我們不能因此忽視“類”在說理中的作用，相反，勸說者正是在基于“類”的說理中透露出了其思想背景及說理情境。

3 “鄰類”：依據(jù)結(jié)果判斷行動

“知鄰類”的觀念出現(xiàn)在《安死》篇中，該篇的核心主張是節(jié)葬、薄葬，反對侈葬、厚葬。為了申明這一主張，《安死》篇說：

夫愛人者眾，知愛人者寡。故宋未亡而東冢抇，齊未亡而莊公冢抇，國安寧而猶若此，又況百世之后而國已亡乎？故孝子忠臣親父交友不可不察于此也。夫愛之而反危之，其此之謂乎。《詩》曰：“不敢暴虎，不敢馮河，人知其一，莫知其他”，此言不知鄰類也。故反以相非，反以相是。其所非方（乃）其所是也，其所是方（乃）其所非也。9陳奇猷、張雙棣認(rèn)為“故反以相非，反以相是。其所非方其所是也，其所是方其所非也”等數(shù)句是它篇錯簡在此。但此句有高誘注，且俞樾、于省吾皆未提出錯簡的問題。下文將指出，《重己》篇也在指出行為與結(jié)果的因果聯(lián)系之后說到是非混亂的問題，兩篇內(nèi)容論說結(jié)構(gòu)一致，可見這幾句話并非錯簡。見[5]，第548 頁；[27]，第235 頁。（《安死》）有些人“愛人”卻不“知愛人”，所以厚葬死者，導(dǎo)致死者被盜墓者發(fā)冢，最終陷入“愛之”卻“危之”的矛盾境地，這就是“不知鄰類”的表現(xiàn)?？梢?，“鄰類”是指行動的正確方法（“知愛人”）與行動結(jié)果（“危之”）之間的因果關(guān)系。簡言之，“不知鄰類”就是指人們要達成某種目標(biāo)時，由于缺乏對哪些行動能夠達成這一目標(biāo)的了解而采取了錯誤的行動，最終導(dǎo)致結(jié)果與預(yù)期背道而馳的情況?！栋菜馈菲M一步指出，“鄰類”就是是非之類，“不知鄰類”就會以是為非、以非為是?？梢姡秴问洗呵铩诽岢觥班忣悺钡闹鲝埵且_立指導(dǎo)行動的普遍標(biāo)準(zhǔn)，使人在各類行動場景中都能夠依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)判斷是非對錯并正確地做出行為取舍。

值得注意的是，“鄰類”的觀念將內(nèi)在動機（“愛人”）排除在價值評判體系之外，因為實際行動才是影響結(jié)果的唯一變量，而結(jié)果的好壞是評價行動的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這種思想也反映在《重己》篇中：

有慎之而反害之者……是師者之愛子也，不免乎枕之以糠；是聾者之養(yǎng)嬰兒也，方雷而窺之于堂；有殊弗知慎者？夫弗知慎者，是死生存亡可不可，未始有別也。未始有別者，其所謂是未嘗是，其所謂非未嘗非，是其所謂非，非其所謂是，此之謂大惑。若此人者，天之所禍也。以此治身，必死必殃；以此治國，必殘必亡。（《重己》）

這段內(nèi)容沒有提到“鄰類”的概念，但其論說理路與《安死》篇完全一致。首先設(shè)置兩個場景來說明內(nèi)在動機與行動結(jié)果無關(guān)：“師者”與“聾者”徒有“慎”的意圖，卻囿于認(rèn)識能力的限制不知道“慎”的正確方法，最終造成了“害之”的結(jié)果?！吨丶骸菲J(rèn)為，“有慎之而反害之者”與“弗知慎者”沒有區(qū)別。顯然，說二者無“殊”是就行動結(jié)果而非內(nèi)在動機來說的。說明了這一點，《重己》篇便緊接著說“弗知慎者”正是那些不能判斷行動是否正確以及不能預(yù)見行動的結(jié)果的人（“死生存亡可不可，未始有別也”），也就是不懂得是非的“大惑”之人。總之，上引兩段內(nèi)容說明，“鄰類”是指行動與結(jié)果之間的因果聯(lián)系，《呂氏春秋》通過“鄰類”觀念主張根據(jù)行動結(jié)果判斷是非對錯，并將不能對結(jié)果產(chǎn)生直接影響的內(nèi)在動機排除在考察范圍之外。

在說理實踐中，勸說者需要首先在行為與結(jié)果之間建立起的“鄰類”關(guān)系，然后提出想要達成/避免某種結(jié)果就必須進行/拒絕某種行為，這樣就達到了勸說的目的。其論說模式大致可以表述為：

（1）某種結(jié)果是不好的（而且常常是必然的）

（2）某種行為會導(dǎo)致這種結(jié)果

（3）所以不應(yīng)當(dāng)做這種行為

接下來我們看一例基于“鄰類”觀念的說理：

若令桀、紂知必國亡身死，殄無后類，吾未知其為無道之至于此也；吳王夫差、智伯瑤知必國為丘墟，身為刑戮，吾未知其為侵奪之至于此也；晉厲知必死于匠麗氏，陳靈知必死于夏徵舒，宋康知必死于溫，吾未知其為不善之至于此也。（《禁塞》）

這段內(nèi)容意在通過歷史經(jīng)驗證明，歷史上的無道不義之君正是因為“不知鄰類”，即不懂得行為與結(jié)果之間存在必然的因果聯(lián)系，才會作出種種惡劣行徑?！督菲冒嗤氐谋硎鰜碚f明這一點：第一個要素是無道不義之君，分別是桀、紂、吳王夫差、智伯瑤、晉厲王、陳靈公、宋康王。第二個要素是“知”。對于“知”，《禁塞》篇強調(diào)兩點，一是引文中出現(xiàn)了五個“必”字，這說明“知”的內(nèi)容是必然而不是偶然的；二是“知”的內(nèi)容是具有負(fù)面價值的行為結(jié)果，包括“國亡身死”“殄無后類”“國為丘墟”“身為刑戮”“死于匠麗氏”“死于夏徵舒”“死于溫”幾種。第三個要素是在假定的條件下，無道不義之君的行為（“為”）?！盀椤钡膬?nèi)容是傳統(tǒng)認(rèn)為具有負(fù)面價值的行為，包括“無道”“不善”“侵奪”三種。如果我們分別用i、a、x表示這三個要素，則上述內(nèi)容總結(jié)為這樣一個論證：

若（i）知必（x），〈則〉吾未知其為（a）至于此

這個推論顯然隱含了一個前提，即“做某事a”是“必x”的原因，且兩者呈正相關(guān)性。換言之，行為a的程度越高，結(jié)果x的程度也就越高。因此，無道不義之君的問題不在于行為出現(xiàn)了偏差（“為a”），而在于缺乏對行為與結(jié)果之間因果必然性的了解，即“知必x”。這個“知必x”就是在具體情境中“知鄰類”的替換表達。值得注意的是，《禁塞》篇認(rèn)為使這些無道不義之君“為（a）至于此”的原因是“幸”，即偶然的、外在的因素：“使夏桀、殷紂無道至于此者，幸也；使吳夫差、智伯瑤侵奪至于此者，幸也；使晉厲、陳靈、宋康不善至于此者，幸也。”強調(diào)這一點，是因為《禁塞》篇認(rèn)為一次a的行為就足以導(dǎo)致x的發(fā)生，兩者之間的關(guān)系是直接的、必然的，所以必須為這些無道不義之君能夠在長時間內(nèi)反復(fù)作出a的行為但結(jié)果x并沒有出現(xiàn)的現(xiàn)象提供說明，而只有將原因歸諸于偶然的“幸”才能不對行為a與結(jié)果x之間的聯(lián)系構(gòu)成威脅。因之，用“幸”來解釋恰恰顯示出《呂氏春秋》對行為與結(jié)果之間的“鄰類”關(guān)系十足的信心。

4 “類固不必”：依據(jù)效果判斷價值

以往的研究大多認(rèn)為《呂氏春秋》“類固不必”的命題與事物的復(fù)雜性與迷惑性有關(guān)。即事物可能表面類似但實際不同，也可能表面不同但實際屬于同類，因此不能推知。（[26]，第177-178 頁；[28]，第287 頁。）但實際上，《呂氏春秋》提出“類固不必”的觀念是為了申明推類是否能夠成立，不能僅憑說理規(guī)則來判斷，還要以實際效果來檢驗。

為了證明“類固不必”的主張，《呂氏春秋》舉出以下四個例子：

（1）夫草有莘有藟，獨食之則殺人，合而食之則益壽；（2）萬堇不殺；（3）漆淖水淖，合兩淖則為蹇，濕之則為乾；（4）金柔錫柔，合兩柔則為剛，燔之則為淖，或濕而乾，或燔而淖，類固不必，可推知也？（《別類》）

以“莘”與“藟”為例。“莘”與“藟”都屬于草，且單獨食用都會造成“殺人”的后果，所以二者屬于同類，按照“推”的原則，將“莘”與“藟”兩種草合在一起的結(jié)果也應(yīng)當(dāng)是“殺人”，然而事實是將兩者結(jié)合在一起就會得到完全相反的結(jié)果，即“益壽”。第（2）（3）（4）個用例也同樣說明某兩種性質(zhì)相同的事物合在一起可能會表現(xiàn)出完全相反的性質(zhì)。10“萬堇”一詞各注家雖然沒有確解，但基本可以確定“堇”是一種有毒的東西（[5]，第1644 頁），根據(jù)（1）（3）（4）我們可以推斷，“萬”是一種與“堇”的性質(zhì)相同的東西。由此，《別類》篇斷言“類固不必”。不難看出，說“類固不必”并不是因為事物本身的性質(zhì)具有迷惑性，而是說人們難以正確預(yù)知具有相同或相似性質(zhì)事物在實際應(yīng)用中會產(chǎn)生怎樣的結(jié)果。

《呂氏春秋》并不反對類是可推的，它反對的是僅憑著說理便能夠得出有關(guān)物類的正確認(rèn)識。因為正如上面的例子所顯示的那樣，有些推類不符合說理規(guī)則，卻符合實際情況。也有些情況是，推類符合說理規(guī)則，但卻不一定符合實際狀況?！案哧枒?yīng)將為室家”的故事就是如此，這個故事的大意是高陽應(yīng)建造房子的時候不顧匠人的反對堅持使用濕木料。它的理由是：木料越干就越結(jié)實，涂在上面的泥土越干就越輕，用越來越結(jié)實的東西承擔(dān)越來越輕的東西，房子肯定不會倒塌?！秳e類》的作者評價說，“高陽應(yīng)好小察，而不通乎大理也”。所謂“好小察”就是指只看到推類規(guī)則是否成立，“不通乎大理”就是指不認(rèn)識事物的實際情況。11此句高注為：“此俛于辭，而后必敗，其言不合事實者也?！保╗5]，第1650 頁）《墨子》也曾勸說要人們謹(jǐn)慎的考察“推類”能夠成立的范圍，但《墨子》考慮的是將對象“推”至何種“類”時是恰當(dāng)?shù)?2《墨子·經(jīng)下》有云：“推類之難，說在之（止）大小〈物盡〉”《經(jīng)說下》對此的解說為：“謂四足，獸與？牛馬與？物盡與大小也。此然是必然，則俱為麋?！币馑际钦f，“推類之難”在于類的大小有所不同。（[12]，第196頁；[19]，第118 頁），這仍是對說理規(guī)則本身的討論。而《呂氏春秋》則考慮的則是說理活動中的“推類”在實際行動是否適用的問題，這個“類”是指事物的價值大小，與“類”指稱的范圍無關(guān)。對于推類說理規(guī)則與實際應(yīng)用之間存在的差異，《別類》認(rèn)為要用個人的“聰明”去辨別，“有以聰明聽說則妄說者止，無以聰明聽說則堯、桀無別矣”，“聰明”就是指能夠在“聽說”時辨別實情，不被看似正確的花言巧語所迷惑。

在論證了“類固不必”這一主張之后，《別類》篇緊接著提出“小方，大方之類也；小馬，大馬之類也；小智，非大智之類也”，這是《別類》篇將“類固不必”觀念應(yīng)用于說理實踐的一個示范。有學(xué)者對此解釋說，在前兩個命題中，“小方”與“大方”，“小馬”與“大馬”具有相同的性質(zhì)，所以屬于同類；在第三個命題中“小智”與“大智”在事實上或情感色彩上不同，所以不屬于同類。（[23]，第371 頁；[13]，第36-43 頁）但這是在不同規(guī)則下作出的解釋，其解釋效力是有限的。相對而言，“‘小A 和大A 是一類’這個命題不是普遍有效的”這一說法更為合理，但將其歸因為“事物本身的情況是復(fù)雜的……推類的格式不可能將事物復(fù)雜情況概括無疑”（[28]，第288 頁）則是錯誤的，至少是有有誤導(dǎo)性的。因為“小A 和大A 是一類”這個命題在什么情況下有效、在什么情況下無效是可知的，即在實際應(yīng)用效果相同的情況下，這個命題可以成立，反之則不能成立。比如在制作方形器具的時候，雖然方形的邊長不同，但其應(yīng)用效果卻相似，故可以說是同類。但“小智”與“大智”在處理具體事務(wù)上，用“小智”和用“大智”會造成完全不同的結(jié)果，所以不屬于同類。

對于這一點，《權(quán)勛》篇有很好的說明。《權(quán)勛》篇開篇說“故小利，大利之殘也；小忠，大忠之賊也。圣人去小取大。”然后舉“荊龔?fù)跖c晉厲公戰(zhàn)于鄢陵”與“晉獻公使荀息假道于虞以伐虢”兩個歷史故事以說明這個道理。為了避免繁復(fù)，我們只取第一個歷史故事來說明《權(quán)勛》的觀點：

昔荊龔?fù)跖c晉厲公戰(zhàn)于鄢陵，荊師敗，龔?fù)鮽?。臨戰(zhàn)，司馬子反渴而求飲，豎陽谷操黍酒而進之。子反叱曰：“訾，退！酒也?！必Q陽谷對曰：“非酒也。”子反曰：“亟退卻也?！必Q陽谷又曰：“非酒也?！弊臃词芏嬛Ｗ臃粗疄槿艘彩染?，甘而不能絕于口，以醉。戰(zhàn)既罷，龔?fù)跤麖?fù)戰(zhàn)而謀，使召司馬子反。子反辭以心疾。龔?fù)躐{而往視之，入幄中，聞酒臭而還，曰：“今日之戰(zhàn)，不榖親傷，所恃者司馬也。而司馬又若此，是忘荊國之社稷，而不恤吾眾也。不谷無與復(fù)戰(zhàn)矣?！庇谑橇T師去之，斬司馬子反以為戮。故豎陽谷之進酒也，非以醉子反也，其心以忠也，而適足以殺之，故曰小忠，大忠之賊也。（《權(quán)勛》）

這個故事篇幅雖長，內(nèi)容卻不復(fù)雜，其大意是：在楚晉之戰(zhàn)中，司馬子反擔(dān)任主帥?？煲蛘虝r，司馬子反想喝水，仆童拿了酒讓他喝。司馬子反嗜酒，最終喝醉并因此被楚王殺死?！稒?quán)勛》篇的作者認(rèn)為，仆童并不是想要灌醉司馬子反才給他酒的，而是出于忠心。然而，仆童只考慮到司馬子反“嗜酒”，卻并沒有考慮到當(dāng)時的客觀情勢，所以導(dǎo)致司馬子反被殺。因此，《權(quán)勛》說“小忠，大忠之賊也?！痹谶@個情境中，“小忠”是出于私意的忠，“大忠”是符合道理、原則的忠。13《權(quán)勛》篇“故小利，大利之殘也；小忠，大忠之賊也”及相關(guān)的兩個歷史故事與《韓非子·十過》篇的內(nèi)容大體相當(dāng)。《十過》篇“小忠”是指“無原則的目光短淺的所謂‘忠愛’”，“大忠”是“以較為精審深刻的政治堅實為根基的。這與《呂氏春秋·權(quán)勛》的立場也較為接近。見[24]，第96-97 頁。二者看起來相近，但在實際行動中帶來的后果卻完全不同，這便是《呂氏春秋》主張“類固不必”的原因。雖然《呂氏春秋》沒有給出具體事例說明“小方，大方之類也；小馬，大馬之類也；小智，非大智之類也”，但通過以上的分析我們可以推測，這三個命題中同類與不同類的判斷是通過實際應(yīng)用效果得出來的。

基于以上分析我們發(fā)現(xiàn)，把“類固不必”的主張解釋為對推理方法的總結(jié)或?qū)ν评淼挠行缘木柰耆且环N建構(gòu)性的想象。因為這個命題反對的恰恰是把“推理”當(dāng)作考察“類”之同異的有效手段。

5 “類”觀念的說理效力

上文中，我們分別論述了《呂氏春秋》中“鄰類”和“類固不必”觀念，并確認(rèn)《呂氏春秋》主張“鄰類”是依據(jù)結(jié)果的好壞判斷行動是否正當(dāng)，主張“類固不必”則是依據(jù)效果判斷價值的大小。同時也考察了基于“類”的說理如何用于闡發(fā)政治、倫理主張。這是對“類”觀念及其說理的一般性說明，我們還應(yīng)當(dāng)考慮到，根據(jù)《呂氏春秋·序意》篇的敘述，《呂氏春秋》的寫作有特定的社會背景與思想背景，又有明確的說理對象。14《序意》篇說“維秦八年，歲在涒灘，秋，甲子朔，朔之日，良人請問十二紀(jì)。文信侯曰：‘嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣，爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母?！睂W(xué)者有關(guān)“維秦八年”具體是指秦始皇即位的第六年還是第八年有許多爭議，但無論取哪種意見，都是指天下統(tǒng)一之勢已定、秦國即將統(tǒng)治一個大一統(tǒng)帝國的前夕。此時，呂不韋召集門客編寫《呂氏春秋》是為了用“黃帝之所以誨顓頊”之道向統(tǒng)治者闡明效法天地，為民父母的道理，這就是《呂氏春秋》的思想背景與說理目的。請參見[21]，第55-59 頁。因此，《呂氏春秋》在說理過程中必定是根據(jù)現(xiàn)實語境來選擇說理策略的。接下來就結(jié)合思想背景與現(xiàn)實語境等方面的因素考察《呂氏春秋》“類”觀念的說理效力。

“鄰類”觀念及基于“鄰類”的說理是以結(jié)果為導(dǎo)向的，結(jié)果的好壞是評判行為正當(dāng)與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。它假定人只要知道行動的結(jié)果，就能夠?qū)Ξ?dāng)下的行為作出反思從而選擇正確的行動——至少是為了避免壞的結(jié)局而減少錯誤的行為，這說明《呂氏春秋》受到戰(zhàn)國中后期黃老道家與法家人性趨利避害思想的影響。以此為前提的說理首先必須要找到一個能夠充分引起被勸說者興趣的東西，使其愿意為了獲取這一結(jié)果作出相應(yīng)的行動，這樣的勸說才是有效的。比如，《呂氏春秋》論證“節(jié)欲”的方法是將節(jié)欲與養(yǎng)生關(guān)聯(lián)起來，指出只有通過節(jié)制欲望的方法才能延年盡壽。其他的行動如放縱欲望及“卜筮禱祠”“巫醫(yī)毒藥”等巫術(shù)手段都無益于養(yǎng)生甚至?xí)ι?。這一勸說就具有明顯的現(xiàn)實針對性。根據(jù)歷史記載，秦始皇追求長生之術(shù)，為此迷信方術(shù)、花費巨資訪仙尋藥、興建祭祀、修煉之所。15《史記·秦始皇本紀(jì)》。相關(guān)研究請參見[7]，第74-75 頁；[16]，第223-227 頁。因此，《呂氏春秋》一方面以養(yǎng)生、盡數(shù)的效果吸引秦始皇，一方面將養(yǎng)生的方法轉(zhuǎn)移到節(jié)欲上來，以達到勸說的目的。脫離了這一情境，說理效果就會大打折扣。比如其勸說對象是一位主張道義高于生命的儒家學(xué)者，他堅信生命是否得到保全不足以作為評判行動是否正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)，以利生為導(dǎo)向的勸說就有失效的風(fēng)險。所以，以“鄰類”為基礎(chǔ)的說理必須基于這樣一個前提，即被勸說者認(rèn)為獲得好的結(jié)果是行動的最終目的且勸說者與被勸說者對結(jié)果的價值判斷相同。

從理論特征上來看，“鄰類”觀念具有明顯的實用性與功利性色彩，這符合秦國“上功用”的文化傾向。（[25]，第9-14 頁）正如上文所說，《呂氏春秋》的“鄰類”觀念明確地將內(nèi)在動機排除在考察范圍之外。在《呂氏春秋·安死》篇中，喪禮是否正確、恰當(dāng)與是否具有“愛人”的意圖或情感無關(guān)，能導(dǎo)向預(yù)期結(jié)果的行為就是正確的，反之就是錯誤的。同樣是討論喪禮的問題，在孔子與宰我的對話中，孔子提出“三年之喪”應(yīng)當(dāng)扎根于人的情感之中，以對父母的“愛”為基礎(chǔ)。16《論語·陽貨》孔子對宰我說：“夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎？”在與林放的對話中，孔子再次強調(diào)喪禮的根本不在于奢侈而在于內(nèi)心真實的情感。17《孔子·八佾》“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！闭鐚W(xué)者所指出的那樣，如果在踐行禮（包括喪禮）時“缺乏嚴(yán)肅認(rèn)真的目標(biāo)和信守（commitment）”則這一禮儀活動就是失敗的。（[10]，第7 頁）也就是說，與《呂氏春秋》相反，儒家恰是以內(nèi)在動機為標(biāo)準(zhǔn)評價喪禮的正當(dāng)性的。更值得注意的是，《孟子》論說“知類”的時候，“類”正是指向“心之所同然”18《孟子·告子上》“凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者……故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?，即內(nèi)在道德動機的相似性。

養(yǎng)生的問題也是同樣?！肚f子》一系道家提倡養(yǎng)生并不是為了追求長壽，《刻意》篇甚至明確反對以“為壽”為目的的養(yǎng)生方法：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申，為壽而已矣，此道引之士，養(yǎng)形之人，彭祖壽考者之所好也”。而《呂氏春秋》則說“人之性壽”（《本生》），養(yǎng)生的目的就是盡人之壽數(shù)（即《盡數(shù)》篇所云“畢其數(shù)”）。所以，養(yǎng)生之法的根本就在于權(quán)衡利害，“害于生則止”“利于生者則為”（《情欲》）。以此為前提，大到地位（“爵為天子”）和權(quán)力（“富有天下”），小到滋味（“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸”）與情緒（“大喜、大怒、大憂、大恐、大哀”）都?xì)w入“物”的范疇，這些“物”可以滋養(yǎng)生命，亦有可能損耗生命，具有正反兩方面的意義。養(yǎng)生之人需要計算獲取“物”的限度，以避免出現(xiàn)因物害生的情況。19有關(guān)養(yǎng)生論中權(quán)衡利害問題的研究，請參見[2]，第9-17 頁?？梢?，《呂氏春秋》“知鄰類”的主張與追求道德信念與超越境界的儒家、道家都不同，它追求一種簡單、直接、現(xiàn)實的行為模式，符合秦國以功用為標(biāo)準(zhǔn)、反對形而上的無用玄想的文化心理。

“類固不必”指出實際應(yīng)用效果是辨別類似之物價值大小的根本標(biāo)準(zhǔn)，這為建立一個高效的、中央集權(quán)的政治體系提供了思想依據(jù)。根據(jù)“類固不必”的原則，統(tǒng)治者在管理臣下時必須審名定分。因為在政治事務(wù)中，常出現(xiàn)“名多不當(dāng)其實，而事多不當(dāng)其用”的情況。所以君主必須對臣下嚴(yán)加考察，依據(jù)實際效果考核臣下的所作所為是否符合其地位與職責(zé)；依據(jù)才能品行考察臣下的進言，避免出現(xiàn)言與“類”不符的情況，即“按其實而審其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖”（《審分》）。這里與“名”并舉的“類”就是“類固不必”的“類”，指依據(jù)實際效果對臣下作出的價值判斷?！秴问洗呵铩烦Ｓ谩笆欠恰薄翱刹豢伞薄叭徊蝗弧薄吧撇簧啤钡缺硎九袛嗟慕Y(jié)果。20《呂氏春秋》中與審名定分活動之結(jié)果相關(guān)的表述有：《圜道》篇“令圜則可不可善不善無所壅矣”；《謹(jǐn)聽》篇“必察之以法，揆之以量，驗之以數(shù)。若此則是非無所失，而舉措無所過矣”；《正名》篇“名正則治，名喪則亂。使名喪者，淫說也。說淫則可不可而然不然，是不是而非不非”等。這種審名定分的思想將統(tǒng)治者置于政治體系的頂點，對臣下進行劃分、歸類，從而達到有效掌控的效果，但統(tǒng)治者本身卻不受“類”的劃分。這就是《呂氏春秋》“天道圜，地道方”“主執(zhí)圜，臣處方”的方圜體系（《圜道》）21“主執(zhí)圜”是指“令出于主口，官職受而行之，日夜不休，宣通下究，瀸于民心，遂于四方，還周復(fù)歸，至于主所”；“臣處方”是指“百官各處其職、治其事以待主”。有關(guān)《呂氏春秋》方圜之道的研究請參見[20]，第287-288 頁；[22]，第222-234 頁。，或許在呂不韋及其門客看來，這是統(tǒng)治一個幅員遼闊的統(tǒng)一帝國最有效的政治組織形式。

從理論淵源上來看，審名定分是黃老道家與法家政治思想的核心議題，不過，將其與辨類活動聯(lián)系在一起的似乎只有《韓非子》。《韓非子·揚權(quán)》有“故審名以定位，明分以辯類”的說法，與上引《審分》篇的內(nèi)容相近?！俄n非子·八經(jīng)》則提出“似類則合其參”的參驗之法，即似類之物必須要把各方面情況匯集起來，比較研究，然后才作出決斷。參驗的方法就是根據(jù)實際應(yīng)用效果加以判斷，《韓非子·顯學(xué)》有云：“觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑于愚智?！备鶕?jù)服飾、言辭，即便是仲尼也難以斷定智愚賢不肖，但試以官職、攻伐，則可以輕易判定其才能。這就說明實踐中的功用是判定是非的根本途徑。不過，《韓非子》的循名責(zé)實論、形名參同論將君臣置于利害關(guān)系、對立關(guān)系之中，其目的是達到君主對臣下的完全掌控，并將“明君無為于上，群臣竦懼乎下”（《韓非子·主道》）視為理想的君臣關(guān)系，這與《呂氏春秋》的審名定分論是完全不同的。22這涉及到《呂氏春秋》與《韓非子》政治思想的異同，不在本文所論范圍之內(nèi)，相關(guān)研究可參見[6,9]。不過，曹峰指出法家“形名參同”的理論的特征“在于實用性，追求實時的效果。在于確定性，追求非此即彼的效果”，（[4]，第147 頁）在這一點上《呂氏春秋》與《韓非子》是相同的。

6 結(jié)論

本文首先指出《呂氏春秋》是一部勸說性質(zhì)的著作，因此將“類”觀念與基于“類”的說理結(jié)合起來考察是有意義的。但《呂氏春秋》中并非所有“類”概念都能為說理提供依據(jù)，“知類”和“類同相召”兩個命題中的“類”就因為內(nèi)涵太過寬泛而不能為行動提供有效的說明。其次分析了“鄰類”“類固不必”兩個命題，并指出：“鄰類”指行動方法與結(jié)果相關(guān)，“類固不必”則指價值大小與實際應(yīng)用效果相關(guān)。在說理中，“鄰類”的主張用于根據(jù)被勸說者欲求的結(jié)果宣揚正確的行動主張；“類固不必”則用于闡明建立名分制度的必要性。最后，說明了《呂氏春秋》的“類”觀念及其說理具有現(xiàn)實針對性，并且具有功利性與實用性，符合秦國的文化特性。