楊增艷

(同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院，上海 200092)

引言

當(dāng)代哲學(xué)咨詢學(xué)科的誕生，源于對思辨化哲學(xué)脫離日常生活現(xiàn)象之反思。因而，哲學(xué)咨詢主張復(fù)興將哲學(xué)視為一種生活方式的古代傳統(tǒng)，在日常實(shí)踐中顯用出哲學(xué)的智慧。毋庸置疑，哲學(xué)咨詢在分析、解除思想之惑，糾正與治療思想方面已經(jīng)取得顯著成效。就此而言，哲學(xué)咨詢也在一定程度上“返歸”了古代實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)。但在具體的咨詢實(shí)踐中，哲學(xué)咨詢又往往流于改變來訪者認(rèn)知與觀念之淺層，因而治療效果不甚明顯，也難以引發(fā)主體深層的整體性改變。那么，哲學(xué)咨詢在復(fù)興和推廣古代哲學(xué)中非疾病化的治療思想和方法時(shí)，不能忽視一個(gè)至為關(guān)鍵的元問題：哲學(xué)何以具有治療性本質(zhì)？可以說，古希臘、羅馬哲學(xué)作為西方哲學(xué)咨詢的根本性源頭，其之所以呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的治療特質(zhì)，就在于它是一種生活方式，是一種與生活緊密聯(lián)系且關(guān)乎精神與生命內(nèi)在品質(zhì)提升與轉(zhuǎn)化的精神修習(xí)(spiritual exercise)。亦即，古代哲學(xué)的思想治療作用，集中體現(xiàn)在其所特有的一系列轉(zhuǎn)化自我的修習(xí)體系與思想治療范式上。在此意義上，進(jìn)一步深入挖掘、汲取和轉(zhuǎn)化西方古代哲學(xué)中的修習(xí)實(shí)踐資源，或許可為哲學(xué)咨詢建構(gòu)更具有深度、操作性更強(qiáng)的咨詢和治療方法體系，充分發(fā)揮哲學(xué)之用，真正實(shí)現(xiàn)自我的哲學(xué)關(guān)懷啟迪新思路。

一、當(dāng)代哲學(xué)咨詢的問題與困境

興起于20世紀(jì)的哲學(xué)咨詢雖然只有短暫的歷史，但是它作為一種哲學(xué)踐行形態(tài)又在歐美國家快速崛起。時(shí)至今日，在全球范圍內(nèi)相繼出現(xiàn)和成立了諸多哲學(xué)咨詢機(jī)構(gòu)和學(xué)會(huì)，相關(guān)理論與實(shí)踐研究成果也頗為豐碩。具體而言，在德國哲學(xué)家G.阿申巴赫(Gerd Achenbach)明確提出“哲學(xué)咨詢”(philosophical counseling)的概念之后，美國的L.馬利諾夫(Lou Marinoff)、加拿大的P.拉伯(Peter Raabe)、英國的T.利波恩(T.LeBon)等也緊隨其后，在哲學(xué)咨詢的理論研究與哲學(xué)咨詢活動(dòng)的開展方面都作出了各自的努力，共同推動(dòng)了哲學(xué)咨詢的新發(fā)展。作為一門新興學(xué)科，哲學(xué)咨詢自誕生之初便沒有一個(gè)固定統(tǒng)一的定義。哲學(xué)家們從多重視野出發(fā)，將哲學(xué)咨詢稱為“哲學(xué)踐行”“哲學(xué)咨商”“哲學(xué)輔導(dǎo)”，并進(jìn)一步將其定義為“對心智健全之人的治療”，“自我的哲學(xué)關(guān)懷”，“用于修復(fù)信念的思想治療分析技術(shù)”，“運(yùn)用哲學(xué)的思想和方法幫助人們解決思想上的種種困惑”等[1]。在具體的方法選擇上，不同的哲學(xué)咨詢踐行者依循的方法也各自不同，較具代表性的方法主要有阿申巴赫的“超越-方法的方法”(beyond-method method)、L.馬利諾夫的“平靜法”(PEACE)、P.拉伯的“四階段”咨詢法(FITT)、弗蘭克爾(Viktor Emil Frankl)的意義治療方法等[2]74-77。

既然哲學(xué)咨詢并沒有統(tǒng)一的理論與固定的方法，因此厘清不同哲學(xué)咨詢體系間內(nèi)在一致性的工作也變得極為繁重與龐雜。若結(jié)合哲學(xué)咨詢的興起背景，則可以清晰地照見對思辨化哲學(xué)脫離生活世界之現(xiàn)象的反思和審理，構(gòu)成了哲學(xué)家們關(guān)注與研究哲學(xué)咨詢的緣由與內(nèi)在動(dòng)力。基于此，為了關(guān)聯(lián)起哲學(xué)與日常生活的統(tǒng)一性，哲學(xué)咨詢一方面試圖重啟古代哲學(xué)的“心靈治療”功用，充分發(fā)揮哲學(xué)在思想治療方面的作用和價(jià)值意義；另一方面哲學(xué)咨詢也有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷精神，旨在為當(dāng)前人們普遍存在的思想困惑與意義危機(jī)提供恰切的疏導(dǎo)解決辦法，進(jìn)而引發(fā)主體深層次的提升與轉(zhuǎn)變。在這個(gè)意義上，哲學(xué)咨詢可被視為一次重新以生活方式來定義哲學(xué)內(nèi)涵，挖掘西方傳統(tǒng)中哲學(xué)化生活方式所蘊(yùn)含的生命關(guān)懷智慧的現(xiàn)代嘗試。抑或可被稱為一種復(fù)興古代實(shí)踐哲學(xué)的智慧，傳承蘇格拉底式的對話方法，但又關(guān)切于當(dāng)下的“返本開新”的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式[3]?？梢哉f，從阿申巴赫成立第一家“哲學(xué)實(shí)踐”機(jī)構(gòu)，開始從事具體的哲學(xué)咨詢工作，再到世界范圍內(nèi)開始大量出現(xiàn)相關(guān)哲學(xué)咨詢機(jī)構(gòu)與咨詢活動(dòng)。這些現(xiàn)象不僅意味著一種將哲學(xué)智慧運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐方法的出現(xiàn)，同時(shí)也意味著人們愈加體會(huì)到哲學(xué)對關(guān)懷生活與生命的具體效用。進(jìn)言之，哲學(xué)咨詢的蓬勃發(fā)展，充分顯示出哲學(xué)并不局限于某種思辨性的范疇與觀念，而是可以影響、滲透和作用于日常生活的切身性活動(dòng)，而“從‘哲學(xué)咖啡館’受歡迎的程度來看，它用哲學(xué)討論來改善人們的思想狀況是成功的，是很接近哲學(xué)原本的活動(dòng)形態(tài)的”[2]77。

誠然，哲學(xué)咨詢的“正式誕生其實(shí)是返古復(fù)古回到哲學(xué)應(yīng)有的面貌”[4]，并且當(dāng)哲學(xué)咨詢“回到哲學(xué)的原初意義也就是生活方式的時(shí)候，哲學(xué)的治療性本質(zhì)就躍然紙上。作為生活方式的哲學(xué)所顯明的正是它的治療性”[5]。但需要引起我們關(guān)注的是，哲學(xué)咨詢雖具有強(qiáng)烈的實(shí)踐旨趣，但因其誕生于一個(gè)哲學(xué)已然被化約為理論話語的現(xiàn)代語境中，就此而言，哲學(xué)咨詢在很大程度上仍舊是以理性化為典型表征的現(xiàn)代哲學(xué)下的一個(gè)分支，因此難以徹底超脫以“認(rèn)知”作為主流與核心的思辨化哲學(xué)之藩籬。這種先天局限性顯化在具體的哲學(xué)咨詢活動(dòng)上則表現(xiàn)為：當(dāng)前哲學(xué)咨詢過于倚重以哲學(xué)的“觀念”來“啟發(fā)”“說服”和“治療”來訪者，最后哲學(xué)咨詢和治療便會(huì)流于對主體思想信念或認(rèn)知的改變之淺層。詳細(xì)來說，無論是阿申巴赫、馬利諾夫還是拉伯的咨詢和治療方法，雖然都強(qiáng)調(diào)以一種概觀的整體性視野來重新審視問題與自身的生活境況，以一種超越性的思維和心態(tài)來應(yīng)對日常生活，并且在咨詢雙方的交流對話之中，也能顯現(xiàn)出極為明顯的療愈效果，但不難發(fā)現(xiàn)，無論是個(gè)體性的哲學(xué)咨詢過程，抑或團(tuán)體性的哲學(xué)咨詢討論，哲學(xué)咨詢師更多偏向于為來訪者提供一些與他們價(jià)值體系相一致的哲學(xué)理論或哲學(xué)知識(shí)，或者是有導(dǎo)向性地啟發(fā)他們發(fā)現(xiàn)某些明確表達(dá)且具有普遍性的定義，從而使這些哲學(xué)理論成為來訪者的思想信念或思想工具，以便改變他們慣常性的思維模式，最終達(dá)到開解思想疑惑的目的。總言之，當(dāng)前哲學(xué)咨詢局限于改變主體思想信念或認(rèn)知的層面。

那么問題也即隨之而來，無論是咨詢師將自身所儲(chǔ)備的哲學(xué)觀念賦予來訪者，抑或咨詢師以啟發(fā)性的方式將來訪者原本就具有的某些觀念顯現(xiàn)化，歸根結(jié)底還是以一重觀念來覆蓋或替換另一重觀念，依舊是在思維智性和認(rèn)知層面的作用。這種方式固然會(huì)帶來人們思想認(rèn)知的改變，人能夠從諸多混亂或錯(cuò)誤的觀念中獲得一種更為清晰或全新的認(rèn)知，并隨之帶來思想狀態(tài)與生活方式的一定改變，但這種改變與治療具有一定的時(shí)效性或不穩(wěn)定性，經(jīng)過哲學(xué)咨詢把人的心理與思維調(diào)適到某種所謂“正常狀態(tài)”或改變?nèi)藗兊恼J(rèn)知，并不必然會(huì)帶來“思想問題”之癥結(jié)的根本性瓦解或消除。究其原因，若只是停留于思想認(rèn)知改變之淺層，則所有的哲學(xué)觀念和方法仍外在于主體存在本身，因而無法內(nèi)化為主體應(yīng)對各種思想情景和生活困境的心理能力，遑論實(shí)現(xiàn)主體之存在的整體性和根本性轉(zhuǎn)化?；蛟S在特定的情景處境中，再次受特定外因的影響刺激，人們還是會(huì)不自覺地退回到舊有思維模式中，依舊產(chǎn)生出錯(cuò)誤的認(rèn)知和偏激的行為。而在西方古代哲學(xué)傳統(tǒng)中，主體思想認(rèn)知的根本性轉(zhuǎn)化和完善并不能僅憑智性層面的工作就能實(shí)現(xiàn)，而是需要具體的、行之有效的技術(shù)與方法，并經(jīng)由反復(fù)的訓(xùn)練與修習(xí)(askêsis)。而且對于蘇格拉底式的古代哲人而言，哲學(xué)言談并非僅僅是為了訓(xùn)練思辨能力，而是為參與對話、論辯的人們帶來存在之整體性的“更新”，而“更新”在本質(zhì)上乃是治療[5]。

正如上文所言，哲學(xué)咨詢不僅僅在于“返本”，還要為現(xiàn)代人開出新的治療良方。那么哲學(xué)咨詢在建立之初，就是一個(gè)不斷“返回”又“超出”古代哲學(xué)傳統(tǒng)的過程，這顯然也是哲學(xué)咨詢學(xué)科之特色所在。但不可忽視的是，從當(dāng)前哲學(xué)咨詢自身的實(shí)踐活動(dòng)和現(xiàn)狀，以及不斷面臨的缺乏哲學(xué)意味、將哲學(xué)簡單化、治療效果不夠明顯且難以評估等一系列質(zhì)疑來看，哲學(xué)咨詢學(xué)科的發(fā)展無疑面臨著多重困境。更有學(xué)者指出：“哲學(xué)咨詢是高科技時(shí)代哲學(xué)之用的很好體現(xiàn)……以哲學(xué)咨詢來驗(yàn)證哲學(xué)之用，是對哲學(xué)之用的庸俗化與曲解?！盵6]就此而言，哲學(xué)咨詢在續(xù)接和復(fù)興古代實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)方面，顯然還有值得繼續(xù)深入探索與完善之處。那么哲學(xué)咨詢又該如何面對質(zhì)疑、化解困境以補(bǔ)全自身之不足呢？根本核心還在于超越對主體之認(rèn)知性問題的解決，使哲學(xué)的知識(shí)觀念能夠轉(zhuǎn)化為主體的精神品質(zhì)，顯化為主體應(yīng)對實(shí)際問題的內(nèi)在能力，從而真正成就對主體之存在方式的整體性改觀，使哲學(xué)產(chǎn)生切實(shí)的治療價(jià)值和作用。也即，哲學(xué)咨詢需要建立起更為深度有效且操作性更強(qiáng)的咨詢和治療的方法體系，以此來保障哲學(xué)咨詢和治療的行之有效性和徹底性。因?yàn)闊o論對于古代哲學(xué)抑或現(xiàn)代哲學(xué)咨詢而言，思想治療之終極目標(biāo)的達(dá)成，深入有效的方法體系都是最為關(guān)鍵且必要的一環(huán)。唯有如此，才能真正引導(dǎo)和幫助主體將理論觀念轉(zhuǎn)化為應(yīng)對現(xiàn)實(shí)問題和思想困境的實(shí)際能力，真正落實(shí)作為生活方式的哲學(xué)之實(shí)踐關(guān)切。

顯然，這種突破需要依賴于另一重“超出”當(dāng)代哲學(xué)咨詢自身的視野。既然哲學(xué)咨詢的實(shí)踐取向和治療觀念均發(fā)端于古代哲學(xué)傳統(tǒng)，面對哲學(xué)咨詢的發(fā)展困境，或許只有復(fù)歸至古代哲學(xué)之中。唯有如此，才能更加清晰地照見哲學(xué)咨詢自身所展示的深度與缺失的維度。概言之，通過不斷地回到古代哲學(xué)傳統(tǒng)，對這些資源進(jìn)行再解讀、再發(fā)掘，從而為哲學(xué)咨詢提供一重觀照自身的新視野，進(jìn)而啟發(fā)當(dāng)代哲學(xué)咨詢學(xué)科獲得另一重突圍破困的新思路、新方法。基于此，下文將對古代哲學(xué)的本真內(nèi)涵、實(shí)踐意蘊(yùn)、方法體系進(jìn)行梳理，闡明古典哲學(xué)何以具備獨(dú)特的思想治療特質(zhì)。

二、古典修身哲學(xué)的內(nèi)容與實(shí)質(zhì)

可以說，當(dāng)前并沒有一個(gè)不證自明的、精確的關(guān)于哲學(xué)的定義。然而只要論及哲學(xué)及其涵義，現(xiàn)代人往往又會(huì)偏向于將哲學(xué)理解為一門抽象的學(xué)問，或一整套宏大空洞的理論框架和知識(shí)結(jié)構(gòu)。在皮埃爾·阿多(Pierre Hadot,1922—2010)看來，這種追求明晰性的哲學(xué)觀念似乎更具有數(shù)學(xué)和科學(xué)的特征，與古代的“phiosophia”觀念之間存在著巨大的差異，也無法涵蓋哲學(xué)之為哲學(xué)的全部內(nèi)涵，并且扭曲、遺忘了哲學(xué)原初所具有的自我關(guān)懷價(jià)值與治療性意義。通過對諸多古希臘羅馬時(shí)期原始文獻(xiàn)的研究，阿多指出，在前蘇格拉底時(shí)期到基督教誕生初期的古代哲學(xué)中，雖“沒有這樣一種關(guān)于哲學(xué)與智慧之間不同的精確學(xué)科。但是，一般而言，智慧顯現(xiàn)為一種指導(dǎo)和吸引哲人的理想。哲學(xué)首先被看作是一種智慧的練習(xí)，因此是一種生活方式的實(shí)踐”[7]61，甚至可以說哲學(xué)的原初意義就是一種生活方式，哲學(xué)活動(dòng)本身也是一個(gè)不斷進(jìn)行著精神修習(xí)的實(shí)踐過程[8]234-235。言下之意，古代哲學(xué)更多顯現(xiàn)為根植于鮮活經(jīng)驗(yàn)和生活的具體行動(dòng)，更多地關(guān)涉于實(shí)踐或功夫?qū)用娴纳摒B(yǎng)問題，因此具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性特征。阿多對精神修習(xí)和生活方式何以構(gòu)成古代哲學(xué)的本真意涵進(jìn)行了細(xì)致深入的考察，以此不僅幫助我們重新關(guān)注起西方哲學(xué)傳統(tǒng)中被抽象化的哲學(xué)話語所遮蔽的修身實(shí)踐向度，同時(shí)也給予我們另一重理解哲學(xué)的全新視角。

首先，依照古代哲人的觀點(diǎn)，哲學(xué)是一個(gè)朝向智慧的動(dòng)態(tài)之旅，而非擁有或者占有關(guān)于智慧的知識(shí)學(xué)說?！爸腔墼诎乩瓐D那里被說成是一種神靈狀態(tài)，人無法接近，不過卻是愛-智慧者——正是那個(gè)熱愛智慧的人——所渴求的狀態(tài)?！盵7]102雖然古代哲人意識(shí)到人作為有限的存在者并不能全然達(dá)乎智慧，卻很重視追求智慧與精神進(jìn)步的必要性。因此哲人雖不能自稱已經(jīng)擁有智慧，使自身維持在一種所謂穩(wěn)定的智慧狀態(tài)中，卻注重在思考行動(dòng)之中不斷地趨向它，而智慧亦是指導(dǎo)哲人行為的準(zhǔn)則。從蘇格拉底“述而不作”的傳統(tǒng)，再到柏拉圖非體系性的對話式寫作方式，均體現(xiàn)出這種哲學(xué)觀。故而古代哲學(xué)更多地表現(xiàn)為一個(gè)探尋智慧的進(jìn)階性過程，是一種與生命完善相關(guān)的漸進(jìn)式的生成性活動(dòng)。盡管古希臘哲學(xué)通常被視為西方理性主義傳統(tǒng)的起點(diǎn)和源頭，但是古代哲人對形而上學(xué)研究的根本目的，其實(shí)在于形成一種“精神性知識(shí)”，也就是把“關(guān)于世界的知識(shí)進(jìn)行精神化”[9]3。因此，當(dāng)蘇格拉底講美德是知識(shí)時(shí)，知識(shí)并不僅僅是一種關(guān)于善的純粹知識(shí)，同時(shí)也是指主體獲得一種思想、意志與欲望在其中是統(tǒng)一的內(nèi)在稟賦。而在柏拉圖那里，知識(shí)也不是一種可以被現(xiàn)成地放置于靈魂之內(nèi)的抽象純理論概念。當(dāng)我們談?wù)撈鹨粋€(gè)哲人的哲學(xué)時(shí)，倒不如是在談?wù)撘环N“為了智慧而修煉自身的生活”或者說是一種“愛-智慧”的生活[7]112。

其次，在古代傳統(tǒng)中，哲學(xué)不單單是理論的論證活動(dòng)或靜態(tài)的固定知識(shí)，而且是一種鮮活的活動(dòng)或?qū)嵺`行為，與哲人的生活和存在緊密關(guān)聯(lián)。關(guān)于這一點(diǎn)，阿多通過援引斯多亞學(xué)派關(guān)于哲學(xué)和哲學(xué)論述(discourse，也譯為話語)的區(qū)分，指出由各種理論和觀念體系構(gòu)成的其實(shí)是哲學(xué)論述，真正的哲學(xué)乃是與每日生活緊密相關(guān)的切實(shí)而具體的修習(xí)方式和實(shí)踐活動(dòng)。一個(gè)人之所以能被視為哲人，并非僅僅在于他所展開的哲學(xué)論述多么具有原創(chuàng)性，也在于他為世人展示了一種頗具典范性的生活方式。對古代哲人而言，哲學(xué)活動(dòng)和哲學(xué)生活之本質(zhì)在于生存性選擇，目的在于使生活變得更好。因而只有當(dāng)哲學(xué)論述能夠作用于主體，并且助益于主體的生活和生存性轉(zhuǎn)換時(shí)，它們才是真正的哲學(xué)。從阿多對哲學(xué)與哲學(xué)論述之關(guān)系的闡釋來看，哲學(xué)和哲學(xué)論述之間具有完全相異的性質(zhì)，不能簡單地將哲學(xué)論述等同于哲學(xué)。

需要注意的是，阿多強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與哲學(xué)論述在古代哲學(xué)傳統(tǒng)中的不可通約性，并非旨在徹底否定哲學(xué)論述或哲學(xué)理論的價(jià)值。原因在于：其一，阿多依據(jù)柏拉圖《會(huì)飲篇》中的記載，指出作為古代哲人典范的蘇格拉底，往往也通過自己的話語來接近并且使他人也接近于智慧的超越的本體論狀態(tài)。而阿多也指出，對于亞里士多德而言，智慧所代表的是理智-靜觀活動(dòng)的完美[7]67-112。其二，阿多在對哲學(xué)和哲學(xué)論述進(jìn)行區(qū)分之后，又具體分析了二者之間內(nèi)在的深層關(guān)聯(lián)。他指出，盡管哲人的哲學(xué)觀念可以經(jīng)由他們的生活方式得到彰顯，倘若哲人要為更多人提供可資參照踐行的生活原則，必然又離不開話語的言說和表達(dá)。也就是說，借由語言將哲人的觀念顯現(xiàn)化為哲學(xué)論述，不僅可為哲人所選擇的生活方式之合理性提供必要的理論證明與依據(jù)，同時(shí)也利于推動(dòng)這種生活方式和生活選擇的影響力[7]238-248。因此，阿多對哲學(xué)與哲學(xué)論述的區(qū)分，毋寧說是為了糾偏現(xiàn)代人以一種分離的眼光來看待哲學(xué)的理論話語與哲學(xué)話語的實(shí)踐性，從而將哲學(xué)化約為一種抽象的思辨性理論的做法。因?yàn)?，對于蘇格拉底，抑或其思想的追隨者——柏拉圖和亞里士多德而言，他們的哲學(xué)內(nèi)在地都具有關(guān)聯(lián)起哲學(xué)論辯與生活方式統(tǒng)一性的旨趣。

在此基礎(chǔ)上，阿多進(jìn)一步指出古代哲學(xué)兼具理論言說和實(shí)踐體驗(yàn)兩個(gè)層面的智慧，體證性的修習(xí)實(shí)踐顯然也與理論言說具有等同重要的地位。因而哲人的視野并不純粹聚焦于思辨性理論建構(gòu)，同時(shí)也會(huì)專注于精神性的踐履。哲人們過著一種與自身哲學(xué)教導(dǎo)原則相一致的生活模式，并通過具體生活和生命實(shí)踐為世人作出“如何去生活”的示范，以自身的實(shí)踐行動(dòng)來證成哲學(xué)理論。于是，在古代哲人那里，理論言說和實(shí)踐體驗(yàn)具有高度的一致性。進(jìn)言之，在古代傳統(tǒng)中，哲學(xué)并非僅僅讓人們生活于由觀念世界構(gòu)成的實(shí)在性的經(jīng)驗(yàn)中，而是有人在場的具體行動(dòng)，人能處身于哲學(xué)活動(dòng)之中，哲學(xué)與人的生活具有統(tǒng)一性。哲學(xué)作為一種與人的整個(gè)存在緊密相連的生活方式，“哲學(xué)活動(dòng)不僅僅存在于認(rèn)知的層面，而且也存在于自我和存在的層面”[10]83。就此而言，雖然西方自中世紀(jì)以來，哲學(xué)被板結(jié)為繁復(fù)、縝密的理論體系，因而并不切身，也無法穿透具體鮮活的日常生活，“但是，這些人完全沒有注意到的是未經(jīng)干擾的哲學(xué)——我們每天都在踐行它”[7]75。

再次，在古代傳統(tǒng)中哲學(xué)不是以邏輯演繹的方式對存在所進(jìn)行的道說，而是對人如何更好地存在和生活的方法指引。因此古代哲學(xué)的首要內(nèi)容即為精神性的修習(xí)，哲學(xué)修習(xí)活動(dòng)的關(guān)鍵作用在于引導(dǎo)或治療個(gè)體，重要目標(biāo)在于使個(gè)體之棲居方式與感知方式獲得一種整體而徹底的轉(zhuǎn)變。于是，哲人真正關(guān)心的并非是獲取知識(shí)觀念的問題，而是以何種方式去“存在”的問題。誠如舒斯特曼所言：“哲學(xué)并非始于范式文本，而是始于一種可效仿的生活，一種生與死的生動(dòng)原型?！盵11]18因此不能以“現(xiàn)代的”眼光將古代哲學(xué)經(jīng)典和文本視為某種抽象的理論系統(tǒng)之呈現(xiàn)，對經(jīng)典的閱讀和理解也不能僅僅流于理智探索或知識(shí)認(rèn)知等表面。原因在于，古代哲學(xué)文本之后隱藏著一個(gè)群體或一個(gè)學(xué)派的生活方式和場景，通常與主導(dǎo)這一群體的教學(xué)、閱讀、寫作和口頭對話等文本實(shí)踐保持一致。據(jù)此，阿多也指出，理解古代哲人的作品必須超越純粹的文字和話語本身，要將文本放置在有具體之人參與和在場的生活視角中，關(guān)注哲人的行動(dòng)和真實(shí)意圖。因?yàn)楣糯苋藙?chuàng)作哲學(xué)文本和哲學(xué)對話的最深意圖并不是為了“告知”(informer)聽者去認(rèn)知某一種思想體系，而是為了“塑造”(former)人，注重的乃是言說所產(chǎn)生的實(shí)際作用和功效。

最后，對于古代哲人而言，他們思考和回應(yīng)的都是切身性的問題，其哲學(xué)教導(dǎo)和訓(xùn)練的最終目標(biāo)也是為了將思想或知識(shí)轉(zhuǎn)化為行動(dòng)的實(shí)踐。因此，哲學(xué)訓(xùn)練并非僅僅是為了規(guī)范理智，而是為了將諸多觀念內(nèi)化為主體應(yīng)對具體情境和問題的能力，使這些觀念能夠真正指導(dǎo)和作用于生活，從而實(shí)現(xiàn)和完成自我的轉(zhuǎn)化。于是哲學(xué)活動(dòng)本身也就是一個(gè)不斷產(chǎn)生某種觀察、看待世界的新能力和新認(rèn)識(shí)，一個(gè)不斷自我察照、自我分析、自我訓(xùn)練、自我提升、自我改變的過程。哲學(xué)化的生活也意味著將自我的提升和轉(zhuǎn)變作為中心和目標(biāo)，并經(jīng)由持之以恒的反復(fù)修習(xí)和訓(xùn)練，從理智、想象、情感、意志等諸方面來更新人的存在方式，進(jìn)而使“個(gè)體從一種非本真的、被無意識(shí)與憂慮所籠罩的生活狀態(tài)提升到一種本真的生活狀態(tài)，并在這種狀態(tài)中獲得了真正的自我意識(shí)、對世界的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)、內(nèi)心的平靜以及自由”[10]83。

綜上所述，當(dāng)阿多將哲學(xué)重新放置于古代歷史語境中，還原出作為精神修習(xí)和生活方式的哲學(xué)之本真內(nèi)涵時(shí)，則發(fā)現(xiàn)哲學(xué)在開端之處具有鮮明的實(shí)踐特性，是與人之存在和生活緊密相關(guān)的持續(xù)性行動(dòng)，蘊(yùn)含著與生命修養(yǎng)、身心安頓息息相關(guān)的修習(xí)實(shí)踐體系。盡管不同的哲人和學(xué)派所主張和奉行的理論有所不同，但是他們將哲學(xué)思想和智慧轉(zhuǎn)化為對具體生活的功法指導(dǎo)，注重主體精神的提升以及生存方式的根本性轉(zhuǎn)換的內(nèi)在追求則是相通的。

三、古典修身哲學(xué)的方法體系和治療特性

古代哲人為后世提供了一種哲學(xué)化生活的榜樣，現(xiàn)代哲學(xué)卻成為一門拘泥于學(xué)院之內(nèi)的理論學(xué)科或流于空泛的理論論證。這種“下降”與轉(zhuǎn)變的根源并非僅僅是現(xiàn)代哲學(xué)在理論話語層面的豐富闡釋與表達(dá)，更為根本的其實(shí)在于理智認(rèn)知與修習(xí)踐行之間的內(nèi)在斷層和割裂。依據(jù)前述思路，在古代哲學(xué)視域之中，個(gè)體的轉(zhuǎn)化需要落實(shí)到生命與生活每個(gè)當(dāng)下的由知入行、知行合一的精神性修養(yǎng)實(shí)踐中。因而古代哲人之所以能夠?qū)⒄軐W(xué)理論言說內(nèi)化成一種指導(dǎo)或應(yīng)對生活的實(shí)際能力，就在于其遵從或沿襲了一整套完整具體且行之有效的修習(xí)方法，從而保障了精神修習(xí)的最終目的——智慧狀態(tài)或賢哲境界之實(shí)現(xiàn)的可能性。進(jìn)而可知，哲學(xué)之自我關(guān)切或自我轉(zhuǎn)變目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，尤為重視專注于精神或靈魂的沉思與習(xí)煉的“技術(shù)”，進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)的群體必須依據(jù)具體的修習(xí)方式進(jìn)行正確且持續(xù)性的訓(xùn)練。據(jù)此，阿多也進(jìn)一步指出精神性的修習(xí)方法其實(shí)也是哲學(xué)生活所固有的，對古代哲人而言“精神修習(xí)就是學(xué)習(xí)如何過哲學(xué)生活的練習(xí)”[12]。古希臘羅馬時(shí)期的精神修習(xí)包括學(xué)習(xí)生活、學(xué)習(xí)對話、練習(xí)死亡、學(xué)習(xí)閱讀等幾個(gè)方面的內(nèi)容，具體的方法主要有“對話”“死亡練習(xí)”“良心審查”等?；诖耍挛膶@些實(shí)踐方法作出概要性的梳理。

其一，對話練習(xí)。阿多發(fā)現(xiàn)，在古代哲學(xué)中，任何一種對話形式都是精神修習(xí)，因?yàn)檫@是一種自我對自我、自我對他人的“真實(shí)存在的練習(xí)”[10]20?？梢哉f，哲學(xué)化的生活其實(shí)就是學(xué)會(huì)如何對話。在柏拉圖對話中所呈現(xiàn)的蘇格拉底也往往是一位不知疲倦的提問者形象，對蘇格拉底而言，知識(shí)并非一種可以被現(xiàn)成傳達(dá)、灌輸?shù)挠^念，而是需要在與其他人的交流之中去共同發(fā)現(xiàn)。于是，在此提問-回答的對話模式中，任何與蘇格拉底進(jìn)行對話的人最后都會(huì)發(fā)現(xiàn)在他不間斷的提問之中，對話者會(huì)開始關(guān)注起問題本身，并在諸多意見的碰撞與對見解的糾偏之中發(fā)現(xiàn)一種共同承認(rèn)的觀點(diǎn)。因此，蘇格拉底式的對話是一種開放性的、共同的精神修習(xí)實(shí)踐，其目的就在于通過不斷地詰問，將對方從對外部世界的關(guān)注引向?qū)λ枷?、真理、智慧與靈魂等問題的關(guān)注。蘇格拉底在應(yīng)對不同的對話者時(shí)看似有不同的方法側(cè)重，但一般都是以反諷或啟發(fā)的形式來進(jìn)行對話的。在這種提問-應(yīng)答的對話過程里，對話雙方也就進(jìn)入自我審視與自我關(guān)注的內(nèi)在性的精神修習(xí)之中。

柏拉圖的對話形式也是一種蘇格拉底式的精神修習(xí)方式。柏拉圖在蘇格拉底的基礎(chǔ)上，指出僅僅在論辯式的對話中展現(xiàn)一種真理是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而是需要說服人們?nèi)ミ^這種與真理相一致的生活方式。而這種能夠真正說服并引發(fā)靈魂產(chǎn)生改變的方法，就是辯證法。辯證法借由一條存在分歧但又能夠趨于一致的道路，讓人們發(fā)現(xiàn)自身所持立場的矛盾或承認(rèn)一個(gè)無法預(yù)見的結(jié)論[10]92。在這條作為辯證練習(xí)的對話道路之中有活生生的存在者在場，而且這種真正的對話是針對對話者的可能性與需要而進(jìn)行的問答，對話雙方在每一個(gè)階段都會(huì)產(chǎn)生某種新的一致。因此，在這樣的對話中，并不涉及一種非此即彼的強(qiáng)壓說服式的爭斗，相反“通過對話的活動(dòng)，他們既把自己作為主體，又超越自己——他們經(jīng)驗(yàn)到那個(gè)超越他們的邏各斯。此外，他們也最終經(jīng)驗(yàn)到那種作為每次對話努力前提的、對善的熱愛”[7]80-81。

其二，對惡的預(yù)先沉思與死亡練習(xí)。相較于有多個(gè)對話者參與的共同對話形式，對惡與死亡的練習(xí)需要將目光聚攏到主體自身，更側(cè)重于訓(xùn)練出一種自己與自己交談與對話的能力。在斯多亞派那里，對惡的預(yù)先沉思乃是一種通過預(yù)先想象諸多未曾來臨的困難、痛苦、打擊、不幸，以便應(yīng)對生活之磨難的準(zhǔn)備性訓(xùn)練。塞涅卡曾言明：“我們從未預(yù)見過我們可能遭受不幸，這正是我們遭受不幸時(shí)欺瞞和削弱我們的妄念。那事先已覺察到不幸來臨的人，就抵消了厄運(yùn)的損傷力?！盵13]91哲人之所以能夠抵御或減緩種種不幸所引發(fā)的沖擊，就在于他們已經(jīng)事先預(yù)想過這些可能違背自我意愿而又無法躲避的不幸。哲人并不逃避那些常人視之為不幸的事件，憑借對不同類型、不同程度的困難與苦惱的預(yù)想，那些時(shí)刻可能降臨的不利因素會(huì)因未曾超出他們的預(yù)期而得到減緩。也正是意識(shí)到那些還未曾到來的煩惱并非當(dāng)下性的，因此這些所謂的不幸并不能被看作是惡。

死亡沉思是一種比對惡的預(yù)先沉思更為徹底的修習(xí)方式，柏拉圖、斯多亞學(xué)派以及伊壁鳩魯學(xué)派等都將面向死亡視為一種生命或哲學(xué)的重要踐行方法。但是死亡練習(xí)并非讓人去學(xué)習(xí)做死者或模仿死亡，毋寧說是從經(jīng)驗(yàn)的、低級的、注定有死的自我過渡到超越的自我。例如，奧勒留指出死亡練習(xí)“需要落實(shí)每個(gè)生命的活動(dòng)，仿佛它是你最后的活動(dòng)，使自己遠(yuǎn)離所有的輕率”或“需要對待每一天如同一生中的最后一天來度過”[14]126。而對于伊壁鳩魯學(xué)派來說，需要每天都像生命仿佛就要終結(jié)一樣去生活，晚上睡前可以心滿意足地與自己說“我活過了”[14]126-127。將每天視為一次性的生活，預(yù)示著把自我的意識(shí)收攏于對每一個(gè)當(dāng)下時(shí)刻的關(guān)注，意識(shí)到每個(gè)當(dāng)下時(shí)刻的行動(dòng)都具有嚴(yán)肅性與重要價(jià)值。這種對時(shí)間和當(dāng)下的全新思考，帶來當(dāng)下的一種轉(zhuǎn)變，人若能于存在的每個(gè)瞬間感覺到生命的自在和自足，那么每一個(gè)當(dāng)下即等同于一個(gè)整全的生命。因而經(jīng)由對時(shí)刻都在逼近的死亡的準(zhǔn)備性訓(xùn)練，人意識(shí)到了生存的價(jià)值，同時(shí)也能不斷地克服對死亡的恐懼。對于柏拉圖來說，這種死亡練習(xí)使人從受個(gè)體性激情與事物表象支配狀態(tài)，轉(zhuǎn)向從普遍性與客觀性的角度來看待事物，從而帶來靈魂的整體性轉(zhuǎn)變，使人在不幸與死亡來臨時(shí)保持平和與寧靜。

其三，良心審查。良心審查亦是一種訓(xùn)練出與自身進(jìn)行對話能力的修習(xí)方式，主要分為兩個(gè)部分：意識(shí)到自身的缺點(diǎn)，也考量與承認(rèn)自己的進(jìn)步。意即，我們一方面需要在日常狀態(tài)中意識(shí)到自我的存在狀態(tài)，如從晨起時(shí)就檢查自己的夢境，審查自己在夢境里是否還會(huì)受到激情的侵?jǐn)_或屈從于某些不正義之事；白天留意并記錄自己是否還會(huì)生氣以及生氣的次數(shù)；在睡前問自己還需要做哪些事情才能驅(qū)散煩惱，我的真實(shí)的本質(zhì)究竟為何？但另一方面，我們也需要意識(shí)與肯定自己所取得的進(jìn)步。在睡前問自己“今年治好了什么罪惡？與什么惡性做斗爭？在什么意義上你是更好的？”[7]280但日常性的良心審查并不是讓人拘泥在繁瑣的生活小事之上，毋寧說是一種在日常狀態(tài)中不斷重建自我意識(shí)、自我關(guān)注與理性力量的方法。通過觀察并記錄自我在日常中的得失，讓人能時(shí)刻關(guān)注與意識(shí)到靈魂所處的狀態(tài)，發(fā)展靈魂的力量，從而促使自我取得提成和改變。當(dāng)自我向內(nèi)進(jìn)行審查之時(shí)，在良心這個(gè)“內(nèi)心法庭”(tribunal interieur)之中，自我具有了雙重的含義，呈現(xiàn)為一個(gè)感覺的、個(gè)體的自我和一個(gè)理智的普遍自我。而良心審查的作用和目的，就在于使個(gè)體從片面褊狹的自我視域不斷提升至無偏見的、客觀的普遍自我層面，以此獲得一種“在高處的目光”和“普遍性視野”。由此，“‘我’從大全、從與世界其他東西的關(guān)聯(lián)、從正如這表現(xiàn)在諸事物中的命運(yùn)一樣的視角中，看到我的位置”[7]283。

概言之，古代哲學(xué)諸派的方法體系雖然有別，在具體的實(shí)踐訓(xùn)練中也各有側(cè)重，但無論是集體性的修習(xí)實(shí)踐還是個(gè)體化的踐行方法，其精神內(nèi)涵和根本追求卻是一致的。其目的都在于透過具體的修習(xí)實(shí)踐方法來確?！跋蛑腔壑硐霠顟B(tài)的精神進(jìn)展”，核心追求都是為了達(dá)到真正“健康”“正?！焙汀白匀弧钡臓顟B(tài)，即“智慧”的狀態(tài)，從而超越無覺知的被各種情欲所誤導(dǎo)的生活，過一種順應(yīng)“普遍理性”的生活方式，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對“情欲之治療”的終極目的[15]164。換言之，古代哲學(xué)的實(shí)踐性與治療性具有緊密的內(nèi)在相關(guān)性。以精神性的修習(xí)實(shí)踐來超越有限自我而不斷趨向“智慧”之理想狀態(tài)的過程，同時(shí)也在不斷“治愈”被諸多外在因素主導(dǎo)影響而產(chǎn)生的片面觀念或錯(cuò)誤“思想”，故而精神修習(xí)的過程同時(shí)也是一個(gè)治療的過程，并且精神性的修習(xí)帶來的不僅僅是思想和認(rèn)知的變化，更為關(guān)鍵的乃是對自我和心靈整體性的“更新”，是對原有生活模式和生命存在狀態(tài)的超脫與升華。在此意義上，我們可以說不同的修習(xí)方法同時(shí)也是最為有效而徹底的思想治療方法，具有切實(shí)的思想治療效用。就此而言，以精神修習(xí)為核心的、作為生活方式的古典修身哲學(xué)具有鮮明的治療特性。精神性的修習(xí)實(shí)踐最終能夠帶來個(gè)體之視野和存在方式的根本性轉(zhuǎn)換，使自我具備一種普遍性的、整體性的觀照視野，進(jìn)而關(guān)乎自我深層次、終極性的轉(zhuǎn)化與生命的整全。

結(jié)語

哲學(xué)咨詢作為一門實(shí)踐特征鮮明的學(xué)科，其在當(dāng)代的快速崛起，使人們再次意識(shí)到哲學(xué)具有深刻的生命關(guān)懷價(jià)值，并重新關(guān)注起被思辨化哲學(xué)體系掩蓋的修身實(shí)踐傳統(tǒng)?？梢哉f，哲學(xué)咨詢在整合傳統(tǒng)思想咨詢資源的基礎(chǔ)上，發(fā)展出了豐富且獨(dú)具特色的方法體系。因而，在這個(gè)層面上可將哲學(xué)咨詢視為是古代實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代復(fù)興和現(xiàn)代詮釋。由于哲學(xué)咨詢產(chǎn)生于特定的時(shí)代背景，這也導(dǎo)致古典修身實(shí)踐體系在現(xiàn)代哲學(xué)咨詢傳承中存在著一定程度的失落和斷層。這種不足和缺憾進(jìn)一步顯現(xiàn)為現(xiàn)代哲學(xué)咨詢學(xué)科在建構(gòu)自身理論和實(shí)踐體系方面有不甚完善性，咨詢和治療效果也存在著不徹底性。如此，不僅使哲學(xué)咨詢呈現(xiàn)出自身的局限性，同時(shí)也偏離了古代哲學(xué)化生活方式的宗旨和精神。由是觀之，哲學(xué)咨詢雖有著巨大的現(xiàn)實(shí)需求，也擁有廣闊的發(fā)展前景，但也要求哲學(xué)咨詢在理論研究和咨詢、治療技術(shù)水平層面不斷有突破性進(jìn)展。在此意義上，通過不斷返歸作為其源頭的古代哲學(xué)傳統(tǒng)，拓寬在挖掘古典修身哲學(xué)理論資源和方法體系方面的深度和廣度，充分汲取其中含藏的關(guān)懷自我、安頓生命的實(shí)踐智慧和資源。這樣有助于化解哲學(xué)咨詢在發(fā)展過程中所遭遇的困境，補(bǔ)全自身存在的不足，以澄清和應(yīng)對來自不同領(lǐng)域的質(zhì)疑。同時(shí)，也助益于哲學(xué)咨詢開啟一種新型的“真正意義”的哲學(xué)咨詢和思想治療模式，充分發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)咨詢學(xué)科對關(guān)懷、慰藉現(xiàn)代人身心應(yīng)有的重要作用和價(jià)值。