楊紅

（長沙學(xué)院外國語學(xué)院，湖南 長沙 410022）

《道德經(jīng)》是一部闡釋宇宙和世間萬物運(yùn)行規(guī)律的道家思想典籍。1859 年，有學(xué)者完成了《道德經(jīng)》英譯手稿（現(xiàn)藏于耶魯大學(xué)圖書館古籍處）［1］。1868 年，英國傳教士兼牧師湛約翰（John Chalmers）的《道德經(jīng)》英譯本在倫敦正式出版，這是英語世界第一部正式出版的《道德經(jīng)》譯本，為后人譯介《道德經(jīng)》提供了重要參考資源。之后，英國漢學(xué)家巴爾福（Frederic Henry Balfour）、翟理斯（Herbert Allen Giles）、理雅各（James Legge）、艾約瑟（Joseph Edkins）、麥克萊根（P. J. Maclagen）和 金 斯 密（Thomas William Kingsmill）都發(fā)表了對《道德經(jīng)》的譯介和討論。其中，翟理斯、理雅各、艾約瑟、金斯密等在《中國評論》（The China Review，1872—1901）發(fā)表《道德經(jīng)》英譯文并就《道德經(jīng)》及其作者真?zhèn)螁栴}展開論爭。繼1888 年理雅各逐條批駁翟理斯《道德經(jīng)》是偽書之論斷后，1899 年，金斯密發(fā)表《道德經(jīng)》英譯文，以此支持翟理斯，挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)的漢學(xué)界權(quán)威理雅各。文章擬以《中國評論》上《道德經(jīng)》真?zhèn)握摖帪楸尘?，探討金斯密《道德?jīng)》譯介中的誤讀現(xiàn)象。

一 金斯密《道德經(jīng)》譯介

金斯密于1899 年撰文The Taoteh King：A Translation，with Notes，并發(fā)表在《中國評論》上，采用翻譯和評論的方式向英語世界譯介了《道德經(jīng)》。全文以翻譯為主，評論為輔。他逐一翻譯了《道德經(jīng)》除第74 章和第77 章之外的所有章節(jié)，在第8 章、13 章、38 章、41 章、45 章、48 章、51 章、52 章、54 章、60 章、63 章、67 章、71 章特別加入了評論，用“（）”標(biāo)注。在每章中，他對在他自身看來引自年代更久遠(yuǎn)作者的主題思想用斜體字標(biāo)記，以更好呈現(xiàn)典籍的復(fù)雜性。為了使譯文符合英語讀者的接受習(xí)慣，金斯密對典籍的翻譯基本根據(jù)自己的理解，采用了歸化的翻譯策略。

翻譯之前，金斯密首先對《道德經(jīng)》的作者及其結(jié)構(gòu)和形式進(jìn)行了簡單介紹。他指出，每篇短文雖然以“老子曰”開篇，但“老子”并非指某一特定的人，因?yàn)闊o任何史料證明“老子”這樣一個(gè)人的存在，如同《詩經(jīng)》以“或曰”開篇，故該典籍出自某年代更久遠(yuǎn)的作者［2］。他認(rèn)為典籍各章節(jié)由“電報(bào)”式短文構(gòu)成，其形式如同印度梵語經(jīng)籍一般，所有的詞和短句不間斷連在一起，凝成最精練的形式。緊接著，他介紹了《道德經(jīng)》中的核心概念，如“道”“涅槃”“無為”“功成”“德”“欲”“淡（報(bào)應(yīng)）”等，并闡釋了其主題思想“道”［2］。然后金斯密發(fā)表評論，在他看來，《道德經(jīng)》各章節(jié)普遍脫節(jié)，思想和措辭晦澀，令人費(fèi)解，這主要是因?yàn)椤兜赖陆?jīng)》作者基本不理解他先前學(xué)者的思想和對印度古老佛教流派的精神了解甚少。最后他還提及了中國宋朝理學(xué)家、哲學(xué)家、儒家學(xué)者朱熹［2］。金斯密和莊延齡等都質(zhì)疑中國早期經(jīng)典，都對朱熹的著作充滿興趣，因?yàn)橹祆涫侵袊寮乙晒艂鹘y(tǒng)的開創(chuàng)者之一。朱熹質(zhì)疑早期《詩經(jīng)》的注疏，斷言對《詩經(jīng)》的解讀有曲解原文和穿鑿附會之處，于是朱熹的疑古觀點(diǎn)就成了翟理斯、金斯密等西方漢學(xué)家質(zhì)疑中國古籍真實(shí)性的有力理據(jù)。

翻譯完《道德經(jīng)》之后，金斯密對《道德經(jīng)》的性質(zhì)和特點(diǎn)進(jìn)行總結(jié)。他認(rèn)為《道德經(jīng)》是原始佛教現(xiàn)存的少數(shù)遺籍之一；典籍中的句子粗俗，晦澀難懂，意義模糊，缺乏經(jīng)典的真正意義。他重申《道德經(jīng)》非圣人老子的作品，是韓非子或淮南子從其發(fā)現(xiàn)的格言警句中杜撰出老子這么一個(gè)人，質(zhì)疑中國古籍真實(shí)性的代表人物翟理斯的《道德經(jīng)》是偽書之論斷能佐證其觀點(diǎn)［2］。通觀其全文可以發(fā)現(xiàn)，金斯密表達(dá)了他對《道德經(jīng)》及其作者質(zhì)疑和批判的負(fù)面態(tài)度。

二 金斯密《道德經(jīng)》譯介中的誤讀

由于金斯密中國語言文學(xué)知識水平有限，對中國歷史文化認(rèn)識膚淺，以及受當(dāng)時(shí)流行的“早期中國文明西來說”、西方漢學(xué)家“疑古”思潮以及“西方中心主義”思想影響，他在譯介《道德經(jīng)》過程中誤讀了《道德經(jīng)》作者及其核心思想、原文語義以及道家思想。文章將對金斯密《道德經(jīng)》譯介中的誤讀進(jìn)行探討。

（一）對《道德經(jīng)》作者及其核心思想的誤讀

首先，金斯密將《道德經(jīng)》作者誤認(rèn)為韓非子或淮南子，認(rèn)為老子是韓非子或淮南子杜撰的一個(gè)人［2］，他徹底否定了《道德經(jīng)》作者是老子。事實(shí)上，已有可靠而直接的史料證明《道德經(jīng)》為春秋末期老聃所著［3］，是先秦時(shí)期道家哲學(xué)思想史上的經(jīng)典之作。《韓非子》是戰(zhàn)國時(shí)期思想家韓非的著作總集，《淮南子》是我國西漢時(shí)期西漢皇族淮南王劉安主持撰寫的一部論文集。此外，金斯密認(rèn)為《道德經(jīng)》源自印度佛教［2］。歷史文獻(xiàn)證明，老子生于春秋戰(zhàn)國時(shí)期，當(dāng)時(shí)諸侯爭霸，戰(zhàn)亂不止，社會動蕩不安，于是老子以自己的生活體驗(yàn)和王朝興衰成敗為鑒，溯其源，著上、下兩篇，共五千言，即《道德經(jīng)》。老子認(rèn)為自然界和人類社會乃至世界萬物都有其產(chǎn)生、發(fā)展和變化的規(guī)律，即“道”，《道德經(jīng)》重視自然法則，強(qiáng)調(diào)“無為而治”，其核心思想為“道”“自然”“無為”等［4］23-54。金斯密將中國古文明和印度雅利安文明聯(lián)系在一起，并從1871 年開始在中國古代典籍《詩經(jīng)》中尋找梵文的痕跡，認(rèn)為這部典籍難讀是因?yàn)樗怯设笪囊糇g而成，由此推斷中國古文明起源于印度雅利安文明，斷言《道德經(jīng)》源自印度佛教；同時(shí)，他深受“懷疑一切”的漢學(xué)家、批評家翟理斯“不破不立，先破后立，有破才有立”解構(gòu)主義［5］方式影響，對中國典籍采用“先破后立”的解構(gòu)方式，用懷疑和批判的眼光重新審視中國古代的典籍和典籍所記載的歷史，堅(jiān)定支持翟理斯《道德經(jīng)》為偽書、其作者非老子之觀點(diǎn)；最后還有他的“西方中心主義”思想作祟。金斯密譯介《道德經(jīng)》時(shí)正處于“西強(qiáng)中弱”的19 世紀(jì)末，一些西方學(xué)者普遍認(rèn)為西方文化優(yōu)于東方文化，西方世界的物質(zhì)文明和制度文明大大優(yōu)于中華民族的古老文明，他們竭力構(gòu)建“西方中心主義”價(jià)值體系，即通過否定東方（主要是中國）來肯定西方，金斯密深受這種文化和意識形態(tài)的影響。在這種歷史語境中，他否定《道德經(jīng)》及其作者老子、誤讀《道德經(jīng)》來源及其核心思想等就不足為奇了。

關(guān)于《道德經(jīng)》及其作者真?zhèn)螁栴}，英語世界漢學(xué)家以《中國評論》為陣地展開了激烈論爭。《中國評論》從1886 年開始連續(xù)刊登翟理斯、理雅各、湛約翰、艾約瑟、莊延齡等漢學(xué)家關(guān)于《道德經(jīng)》文本的大討論。其中，具有代表性的是以翟理斯、金斯密等為代表的一方與以理雅各、湛約翰等為代表的另一方之間的論爭。翟理斯生性好斗，批評成性，他堅(jiān)持認(rèn)定《道德經(jīng)》為偽書，指出除了知道老子真實(shí)存在過以及了解他的思想，人們對老子其他的事情幾乎一無所知，典籍確實(shí)包含了一些他說過的話，但更多的不是他的話［6］。

理雅各深諳中國歷史文化，中國語言文學(xué)知識功底深厚，他能夠領(lǐng)悟《道德經(jīng)》所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想真諦。他曾發(fā)表論文對翟理斯的觀點(diǎn)逐條批駁，指出翟理斯眼中的《道德經(jīng)》著者“韓非”對《道德經(jīng)》有相當(dāng)深入的研究，在其所著《韓非子》中有《解老》《喻老》等集中闡釋其哲學(xué)思想［7］。他明確指出，翟理斯的《老子重譯》有一半是錯誤的，或非常值得懷疑［7］。他對《道德經(jīng)》的每一章逐一進(jìn)行詳盡剖析，針對翟理斯的論點(diǎn)一一進(jìn)行反駁。以《道德經(jīng)》第38 章為例，理雅各指出，第38 章為《道德經(jīng)》的第二部分，在翟理斯看來根本是荒謬之言，前8 個(gè)字在《道德經(jīng)》和《韓非子》中沒區(qū)別，第9 至17 字不在《韓非子》中，前17 個(gè)字都能在《道德經(jīng)》中找到真實(shí)的文本，其中關(guān)于“下德”有8 個(gè)字，而這8 個(gè)字《韓非子》中卻沒有，故理雅各堅(jiān)持《道德經(jīng)》的真實(shí)存在［7］。最后他強(qiáng)調(diào)，相信自己已經(jīng)駁倒翟理斯《道德經(jīng)》是偽造的或其真實(shí)性存疑的觀點(diǎn)［7］。

《道德經(jīng)》之所以如此受西方漢學(xué)家關(guān)注，主要是因?yàn)?9 世紀(jì)以后，隨著西方資本主義的發(fā)展，中國大門被“堅(jiān)船利炮”一步步打開，西方對中國認(rèn)知的視野也隨之開闊了，需要對中國文化進(jìn)行更深入的了解和研究。《道德經(jīng)》這部蘊(yùn)藏著民族的、社會的、歷史的、哲學(xué)的乃至文化的全部奧秘的道家文化典籍自然引起了西方漢學(xué)界的關(guān)注。認(rèn)同《道德經(jīng)》為老子真籍的理雅各深受他家鄉(xiāng)蘇格蘭神學(xué)和非國教信仰的基督教教育的熏陶，加上他從小對拉丁語、希伯來語和哲學(xué)及古典文學(xué)的研習(xí)，這些為他研讀和翻譯中國古代典籍奠定了相當(dāng)扎實(shí)的基礎(chǔ)。在研讀中國古代經(jīng)典的過程中，理雅各逐漸擺脫其“歐洲中心主義”和基督教偏見的思想桎梏，能夠以尊重和欣賞的態(tài)度看待中國歷史文化和中國偉大的思想［8］。而觀點(diǎn)與之對立的翟理斯生性好斗，恃才自傲，且懷疑一切，處于“西強(qiáng)中弱”的歷史語境中，深受“西方中心主義”意識形態(tài)影響，對東方異質(zhì)文化持有偏見［5］。金斯密又深受翟理斯影響，懷疑一切，富有他自詡的“文學(xué)批評”精神，他也非常欣賞翟理斯“懷疑典籍”的勇氣，贊同翟理斯的觀點(diǎn)。19 世紀(jì)末，西方文化處于強(qiáng)勢地位，中國文化處于弱勢地位，為了殖民主義擴(kuò)張的需要，西方對中國的解讀采取批判和負(fù)面解讀的方式，試圖通過否定東方（主要是中國）來肯定西方，得出按照西方模式來解讀中國經(jīng)籍、否定中國經(jīng)典，進(jìn)而按照西方模式改造中國是合理合法之結(jié)論。

（二）對《道德經(jīng)》語義的誤讀

通過對比《道德經(jīng)》原文和金斯密譯文，可以發(fā)現(xiàn)，金斯密主要從字面意義理解原文內(nèi)涵，因此出現(xiàn)語義的誤讀。

例1：知其白，守其辱，為天下谷。（《道德經(jīng)》第28 章）

金斯密將例1 譯為： “He who knows himself to be white and submits to be treated as black is worthy of being a model to the world.”［2］。

例1 原文語義為：深知明亮，卻安于暗昧，應(yīng)當(dāng)成為天下人所遵循的川谷［4］186。原文的“白”指“明亮”，“辱”有黑的意思，指代“居于暗處”，“谷”即處下不爭之象征。老子鑒于當(dāng)時(shí)的政風(fēng)社情搶先貪奪，紛紜擾攘，主張“謙下涵容”，同時(shí)呼吁人們返璞歸真［4］187。金斯密譯文理解為“他知道自己是白的，并愿意被視為黑的，值得成為世人的榜樣”。他將“白”和“辱”簡單理解為顏色詞，使譯文完全背離了原文語義。

例2：生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之死地，亦十有三。（《道德經(jīng)》第50 章）

金 斯 密 將 例2 譯 為： “The attendants on life are thirteen；on death thirteen. The springs on man’s life and the occasions of death are likewise thirteen.”［2］。

例2 原文語義為：屬于長壽的，約占十分之三；屬于命限短的，約占十分之三；過分奉養(yǎng)生命，妄為而走向死路的，也約占十分之三［4］258。譯文理解為“生的人是十三；死的是十三。人生存和死亡的機(jī)會同樣是十三”。原文的“十有三”意為“十分之三”，金斯密將原文“十有三”從字面解讀其語義內(nèi)涵，理解為 “thirteen”，譯文與原文語義大相徑庭。

例3：專氣致柔，能如嬰兒乎？（《道德經(jīng)》第10 章）

金斯密將例3 譯為： “By our own striving after tenderness can we become a little child？”［5］。

例3 的“專氣”即“摶氣”，指“聚結(jié)精氣”，此句原文語義為：結(jié)聚精氣以達(dá)到柔和，能夠像無欲的嬰兒（一樣的狀態(tài)）嗎［4］112。這是老子修身學(xué)形式之一的最高境界——心境極其靜定。金斯密因中國語言文學(xué)學(xué)識有限，無法理解“專氣”即“摶氣”，故將“專氣”依照其字面意義誤讀為“自己努力”，將此句理解為“通過我們自己的努力追求溫柔，我們能成為一個(gè)小孩子嗎”。

以上金斯密對《道德經(jīng)》語義的誤讀主要是因?yàn)槠渲袊Z言文學(xué)知識水平有限，無法理解原文語義的內(nèi)涵，如對漢語數(shù)詞、顏色詞等詞的語義內(nèi)涵出現(xiàn)理解偏差。

（三）對《道德經(jīng)》道家思想的誤讀

《道德經(jīng)》所蘊(yùn)含的哲理深邃，除上述原文語義誤讀外，金斯密譯文中還出現(xiàn)不少對道家思想的誤讀。

例4：道可道，非常道。（《道德經(jīng)》第1 章）

金斯密將例4 譯為： “The Way that may be traversed is not the Eternal Way.”［2］。

例4 摘自《道德經(jīng)》第1 章，該章主要圍繞“道”這個(gè)主題展開。其中第一個(gè)“道”和第三個(gè)“道”是中華文化特有的概念，是老子哲學(xué)上的最高范疇，不可概念化［4］78-79，它存在于萬事萬物的生滅、繁衍和變化中；宇宙和世間萬物之運(yùn)行都需遵循“道”，但“道”看不見、摸不著（夷、希、微），又無處不在，無時(shí)不有。第二個(gè)“道”是動詞，即“言說”，原文語義為：可以用言詞表達(dá)的道就不是永恒不變之道。譯文理解為“可以橫穿的道不是永恒之道”，將原文概念化為可以橫穿的“道”，完全背離了“道”的實(shí)質(zhì)和“道”這一主題。由此可見，金斯密無法理解《道德經(jīng)》所蘊(yùn)含的深邃的核心思想“道”。

例5：無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。（《道德經(jīng)》第1 章）

金 斯 密 將 例5 譯 為： “Without name—

Heaven and Earth （Nature） at the beginning were called the mother of all things. Thus it always is that （he who is） without passion can grasp the inner essence， while （he who is blinded） by passion can only apprehend the outer form.”［2］。

例5 對“道”進(jìn)行類比性闡釋，“無，名天地之始；有，名萬物之母”這句闡釋“道”最重要的核心思想：有無相生。例5 原文語義為“無，是形成天地的本始；有，為創(chuàng)生萬物的根源。所以常從無中，去觀照道的奧秘；常從有中，去觀照道的端倪”?！盁o”“有”用來指稱道，兩者的連續(xù)指道由形上之道向下落實(shí)產(chǎn)生有形的天地萬物的一個(gè)運(yùn)動過程［4］78-79。而金斯密無法理解“無”“有”之辯證關(guān)系，譯文將“無”和“有”理解并譯成“無名”“無欲”和“有名”“有欲”，將“無”“有”具象化為一個(gè)個(gè)具體概念，其認(rèn)知已偏離“道”的主題。金斯密在翻譯《道德經(jīng)》第1章時(shí)未能正確理解原文語義并再現(xiàn)原文的主題思想，極大地影響了其對之后章節(jié)的理解和翻譯。

例6：是以圣人處無為之事，行不言之教。（《道德經(jīng)》第2 章）

金斯密將例6 譯為： “Hence it is that the perfect man attains the conditions of inaction （Navana），and follows the doctrine of silence.［2］”。

例6 摘自《道德經(jīng)》第2 章，此章主要圍繞“無為”這個(gè)主題展開。老子的“無為”是“不干擾，不妄為，不孜孜營私”，此句原文語義為：有道的人不恣意行事，不發(fā)號施令，而采取潛移默化的引導(dǎo)［4］83，譯文理解為“因此完美的人達(dá)到了不作為（涅槃）的境地，并且遵循沉默的教義”。從根本上說，老子哲學(xué)核心概念“無為”思想是一種理性認(rèn)知，包含著“為于始”“似無為而實(shí)有為”“無為而無不為”三層含義，老子強(qiáng)調(diào)要把握事物發(fā)展過程中量變和漸變之時(shí)機(jī)，順勢而不妄為，為之有度而不逾矩，而不是“不作為”［9］。金斯密中國語言文學(xué)水平有限，無法理解中華傳統(tǒng)文化之道家思想“無為”的深刻思想內(nèi)涵，僅從字面解讀原文，他甚至將“無為”等同于“涅槃（指幻想的超脫生死的最高精神境界）”，將原文“無為”理解為 “inaction（不作為）”，顯然背離了“無為”思想的真諦與根本。

例7：上善若水……居善地，心善淵，與善仁……（《道德經(jīng)》第8 章）

金斯密將例7 譯為： “The highest virtue resembles water … The virtue of abiding is the earth. The virtue of mind is reflection.The virtue of giving is benevolence…”［2］。

例7 摘自《道德經(jīng)》第8 章，此章主要圍繞“上善若水”這個(gè)主題展開，闡述老子“善利萬物而不爭”的思想。老子用水之性比喻上德者的人格，水最顯著特性為：柔、處于卑下之處、滋潤萬物而不與之相爭。水的特性即上德者近于道的行為品德［4］104。此句原文語義為：上德之人好像水一樣……居處善于選擇低地（避高處下），心胸善于保持沉靜，與人交往善于真誠無私［4］102-103……金斯密將其解讀為“最高的美德就像水……居住的美德是大地，思想的美德是反思，給予的美德是仁愛……”。金斯密無法理解老子用“水”之特性“居于低地（處于卑下之處）”比喻上德者的品格“居善地”，僅從其字面解讀，將“地”理解為“大地”，完全背離了“上善若水”的道家思想本質(zhì)。

例8：塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂“玄同”。（《道德經(jīng)》第56 章）

金 斯 密 將 例8 譯 為： “Circumscribe your desires， Put a bar on your passions， Temper your asperities， Clear up misunderstandings， Tone down the high lights， Live in harmony with the world. This is what we callConforming to First Principles.”［5］。

“挫銳”“解紛”“和光”“同塵”皆是老子的核心思想之一。老子認(rèn)為，理想的人格形態(tài)為“挫銳”“解紛”“和光”“同塵”，進(jìn)而達(dá)到“玄妙齊同”的最高境界，即道的境界，這是消除一切封閉隔閡，超越世俗狹隘的人倫關(guān)系之局限，以開闊的胸襟看待一切事物的境界［4］278-279。金斯密無法理解道家“和光同塵”“玄同”的深刻思想內(nèi)涵；同時(shí)，又受自身所處基督教文化的意識形態(tài)影響，有意識依照西方文化簡單地將《道德經(jīng)》比附于《圣經(jīng)》，將其誤讀為“符合（上帝）的第一原則”，將道家思想和基督教神學(xué)思想等同起來。

三 結(jié)語

19 世紀(jì)末，翟理斯在《中國評論》中斷言《道德經(jīng)》是偽書，挑起論爭，之后艾約瑟、湛約翰也紛紛加入論爭，理雅各則逐一批駁翟理斯的觀點(diǎn)。金斯密在此背景下發(fā)表《道德經(jīng)》英譯文，加入論爭，以實(shí)際行動支持翟理斯。他和翟理斯是英語世界負(fù)面評價(jià)《道德經(jīng)》的典型代表。雖然如此，金斯密在中西文化交流方面還是起到了重要作用。為了支持翟理斯、挑戰(zhàn)理雅各等，他將中國文化典籍《道德經(jīng)》譯介到了英語世界，擴(kuò)大了19 世紀(jì)《道德經(jīng)》在英語世界的影響。不過，由于其自身中國語言文學(xué)方面的學(xué)識和理解能力有限、對中國歷史文化認(rèn)知膚淺以及受當(dāng)時(shí)盛行的“早期中國文明西來說”和“西方中心主義”意識形態(tài)影響，他譯介《道德經(jīng)》時(shí)存在誤讀現(xiàn)象。研究《中國評論》對中國哲學(xué)相關(guān)典籍的譯介，對了解中國典籍的海外傳播和促進(jìn)東西方文化交流具有重要意義。