汪民安

(清華大學(xué) 人文學(xué)院， 北京 100084)

一

歐洲的愛的哲學(xué)和觀念經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)向。對希臘人而言，異性之愛和身體之愛從來不是道德惡行，它是必須的，它讓人類繁衍，它是自然的深刻要求。因?yàn)榉毖艿娜蝿?wù)至關(guān)重要，大自然就要求肉體的交合快感異常強(qiáng)烈，這迫使人們迫切地渴望性行為，使得人們熱衷身體之愛。以快感為根基的身體之愛就是這樣自然要求的產(chǎn)物。正是在這個意義上，希臘人從來沒有將身體之愛看作是壞事，尤其是在尼采所謂的前蘇格拉底的希臘悲劇時代。按照尼采的說法，前蘇格拉底的希臘是推崇和頌歌身體之愛，身體吟唱的是愛的頌歌，一種狄奧尼索斯式的混亂粗野放縱之愛的頌歌。生育和放縱之愛難解難分，它們相互強(qiáng)化，萬事萬物都在快感的放縱之中孕育。不需要一代一代的延續(xù)，只在這樣酒神的瞬間縱欲中，就能找到生存的永恒樂趣。“象我一樣吧！在萬象變幻中，做永遠(yuǎn)創(chuàng)造、永遠(yuǎn)生氣勃勃、永遠(yuǎn)熱愛現(xiàn)象之變化的始母！”[1]“我們在短促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存快樂?！盵1]感官之愛、酒神之愛就能在無意識的瞬間沖動中獲得永恒，愛欲憑借自身就會不朽，愛欲的瞬間就是不朽。在這個世界中，“主體陷入了一種巨大的迷狂狀態(tài)中，他著魔了一般，激情高漲，狂喜從天性中奔騰而出”，巨大的快樂和興奮統(tǒng)治了他，他的身體處在強(qiáng)烈的動感狀態(tài)，“整個身體都表現(xiàn)出異常強(qiáng)大的象征能力，他的舞姿表達(dá)了一種宣泄般的暴亂節(jié)奏、強(qiáng)勁旋律和動人心魄的震撼音調(diào)。這種醉感是一種快樂狀態(tài)，確切地說，‘是一種高度的權(quán)力感’”，這是一種徹底的宣泄[2]。這既是愛欲的高漲和爆發(fā)，也是愛欲自身的形而上學(xué)，更是悲劇的形而上學(xué)的預(yù)言曲。

但是，在蘇格拉底這樣的希臘人看來，正是因?yàn)閺?qiáng)烈的不受約束的快感會讓人沉迷于身體的歡愛，帶來過度的放縱，會超出人們對繁衍的需求。對他來說，繁衍的功能任務(wù)——無論是子嗣的繁衍還是知識的繁衍——壓倒了愛欲的瞬間爆發(fā)的自主樂趣。永恒是通過繁衍完成，而不是在愛欲的高潮瞬間完成。不僅如此，性欲是一種可怕的力，會導(dǎo)致暴亂、反叛、放肆和過度。它對智慧、知識和真理充滿敵意。因此，它既是一個必須的，但同時也是危險的力。正是在這個意義上，身體之愛被允許，但是也存在著對它進(jìn)行節(jié)制的要求?？癖┑牡見W尼索斯沖動必須被馴服?！叭绻癜乩瓐D所說，對性活動要加以三種最強(qiáng)的約束，即畏懼、法律和真正的理性；如果像亞里士多德所想，(應(yīng))讓欲望像小孩遵從其老師那樣地遵從理性；如果像阿瑞斯提普斯自己所建議的，享受快感是對的，但人們得小心別讓快感弄得神魂顛倒——并不是因?yàn)樾孕袨槭且环N惡行，也不是因?yàn)樾孕袨榭赡軙畴x某種規(guī)范，而是因?yàn)樾孕袨槭桥c一種力，與一種Energeia(能量——筆者譯)相聯(lián)系，這種力本身就易于過度。”[3]

可見，蘇格拉底式的希臘理性并沒有對性進(jìn)行道德的譴責(zé)，但是，卻認(rèn)為性應(yīng)該受制于一個限度。性不是一種罪應(yīng)該遭受責(zé)罰，性是一種力要對它進(jìn)行規(guī)范；不是不能滿足性欲，而是不能沉迷和放縱這樣的性欲；不是不承認(rèn)性欲導(dǎo)致的生命孕育而產(chǎn)生的永恒，而是單純這樣的生命永恒還不夠，還應(yīng)該有知識和真理的永恒。為了后一種永恒，同時也是為了馴服愛欲的叛亂性的野蠻力量，為了確保身體的健康和安全，希臘人就采用了一系列的自我技術(shù)來控制自己的快感使用和身體使用。他們不貶斥和否定身體，而是節(jié)制身體。他們讓知識之愛來節(jié)制身體之愛。希臘人并不否定同性之愛，就是因?yàn)檫@里更多體現(xiàn)出知識之愛，知識成為愛的重心和對象，身體之愛受到知識之愛的削弱。這樣，知識和身體之間有一種并不激烈的沖突。似乎只有對身體愛欲的克制，只有快感的節(jié)制，才能通向智慧和真理。智慧恰恰是在對身體愛欲的輕視中被獲取和證明的。

但是，及至德爾圖良，再至奧古斯丁，對身體的合理節(jié)制變成了對身體的殘酷戰(zhàn)爭，身體有限度的享樂變成了身體無限度的苦行；快感的使用技術(shù)變成了快感的禁絕技術(shù)，一個無辜的身體變成了一個有罪的身體，靈魂的貞潔取代了身體的快樂。對希臘人來說，因?yàn)榇笞匀欢笞匀粚⒖旄匈x予身體的交合，是快感在驅(qū)動交合，從而導(dǎo)致生育。但是，在奧古斯丁看來，是上帝要生育，上帝讓身體播種。身體的交合動機(jī)不是來自快感的驅(qū)使，不是來自自然的迫切要求，而是來自上帝的意志，是上帝賦予人的交合意志。交合是一種沒有快感的身體行為。交合不是出于身體之愛，而是出于上帝之愛。身體之愛在這里不是遭到知識之愛的節(jié)制，而是遭到上帝之愛徹頭徹尾的否定和貶斥。

因而，就不難理解為什么尼采將狄奧尼索斯看作是十字架上的耶穌不共戴天的敵人。蘇格拉底站在他們之間，他的知識之愛，一方面，并不絕對否定身體之愛；另一方面，又試圖讓它變成永恒的神圣之愛。蘇格拉底在酒神身體和奧古斯丁神圣之愛之間平衡地撕扯。他不完全和他們對立，但是，他也和二者 之間充滿沖突：他對酒神有一種辯證的否定，但是他又被奧古斯丁辯證地否定。蘇格拉底以理性知識否定了狄奧尼索斯的身體迷狂，奧古斯丁則以上帝之愛否定了他的知識迷狂(目欲)。蘇格拉底，就此撐起了狄奧尼索斯和耶穌之間不可調(diào)和的巨大張力。這樣的張力，被狄奧尼索斯的現(xiàn)代替身尼采繼承下來，尼采宣稱要用血書在墻上一遍遍地書寫：敵基督。而另一種張力，蘇格拉底和基督教的張力，早在2世紀(jì)的德爾圖良那里就提出來了：雅典和耶路撒冷，有何關(guān)系？

二

文藝復(fù)興的愛是再一次發(fā)生了轉(zhuǎn)向。愛從神圣之愛轉(zhuǎn)向了世俗之愛，這種轉(zhuǎn)向是從但丁開始的。在但丁這里，盡管神圣之愛是絕對的統(tǒng)治之愛，但是，世俗之愛也開始得到正視。但丁在自己的生活中就是世俗之愛的踐行者，他在《神曲》中對世俗之愛表達(dá)了贊美。而到了彼得拉克這里，神圣之愛已經(jīng)不再是籠罩性的，世俗之愛和神圣之愛在兩個平行線上各行其道，他們彼此并不交織。這就為世俗之愛的自主性奠定了根基。而薄伽丘則完全站在了世俗之愛的一邊，對神圣之愛進(jìn)行戲弄和嘲笑?！妒照劇?是現(xiàn)代世俗之愛的起源和奠基之作。愛內(nèi)在的激情和快感獲得了絕對的肯定，愛也跟激情相互等同。可見，在17世紀(jì)之前，愛的觀念先后經(jīng)過了希臘的知識之愛、基督教的神圣之愛以及文藝復(fù)興的世俗的激情之愛三個階段。

但是，文藝復(fù)興之后的17世紀(jì)，一種科學(xué)的對愛的分析在理性主義的旗號下開始了。笛卡爾和斯賓諾 莎要為愛這樣的情感建立一種科學(xué)解釋模式。他們不把愛看作一個個體的獨(dú)一無二的經(jīng)驗(yàn)，一種充滿偶然性的特殊經(jīng)驗(yàn)，而是試圖普遍性去理解愛，去確定愛的一般定義，去科學(xué)地解釋愛。這是17世紀(jì) 的工作。對愛的解釋取代了愛的實(shí)踐，愛是什么取代了對愛的體驗(yàn)，愛為什么發(fā)生取代了愛應(yīng)該如何行事。愛的新的旅程的一個重大標(biāo)志在于，現(xiàn)在愛開始和死亡脫鉤，不再是在不朽和可朽之間定位愛，不再將愛置放在生命意義的地平線上。愛并不是死亡的拒絕、替代或者同化，愛不是生命的全部激情或者核心激情。從《會飲》和《懺悔錄》到《神曲》和《十日談》漫長時期的愛的突出山峰，在17世紀(jì) 被削平了。17世紀(jì)沒有愛的神曲。在委拉斯凱茲的《鏡前的維納斯》中，16世紀(jì)提香筆下坦率、活潑、直接的正面愛神被顛倒過來，17世紀(jì)的愛神只是留給人們一個神秘而彎曲的背影，一個模糊的鏡中面孔，愛神開始害羞地顯現(xiàn)。17世紀(jì)，在高乃依的《熙德》中，男女之愛的激情和地位已經(jīng)降落在父子之愛和父女之愛之下。愛情，被父仇所抵消。愛情，在經(jīng)受反復(fù)的盤算而不再是絕對的自主沖動。為了父親可以失去愛人，為了榮譽(yù)可以失去愛人，為了國家可以失去愛人。愛，不再是無條件的投入，不是意志的強(qiáng)烈沖動，而只是憑借幸運(yùn)和偶然的機(jī)遇而得以持續(xù)。愛，開始被理性地推算，它那種混沌得不可一世的盲目奔突終于被馴化了，既被理性所馴化，也被國家所馴化。

一旦愛的至高山峰被削平，及至笛卡爾，愛就只是六種原初激情中的普普通通的一種：驚奇、愛、恨、高興、悲傷以及渴望。對愛的分析，就像是對其他幾種激情的分析一樣，它并無特殊之處。它和其他激情一樣變成了一種一般知識。無論是笛卡爾的《論靈魂的激情》還是斯賓諾莎的《倫理學(xué)》，愛并不占據(jù)主導(dǎo)位置。

笛卡爾和斯賓諾莎都不會講愛的故事，愛只有知識，而無戲劇。愛不是在人生的舞臺上風(fēng)格化地演出，而是在人的身體內(nèi)部規(guī)范性地運(yùn)轉(zhuǎn)。也就是說，愛，在每個身體中都遵循相同的運(yùn)動規(guī)律，就像恨也有一樣的身體運(yùn)作規(guī)律一樣。在愛這樣一種激情的名下，身體的血液流動，它的動物精氣(Les Esprits Animaux)的運(yùn)動，它的脈搏的跳動，它的胃和心臟的反應(yīng)，它的肌肉的擠壓，它的肝臟和肺臟的活動，甚至它的食欲，它的皮膚、臉部和眼睛，它整個的身體狀態(tài)，這身體的種種生理過程，都呈現(xiàn)出同樣的普遍規(guī)律，每一個身體都是如此，每一種愛都是如此：“同一種動物精氣的運(yùn)動總是在一開始就伴隨著愛的激情。”[4]67愛，就是對一種特定的生理過程的命名。同樣，諸如恨、高興以及渴望等其他激情也有自己特殊的生理規(guī)律。它們都是血液和動物精氣的不同運(yùn)行規(guī)律。這是愛的內(nèi)在的身體運(yùn)動，但也是一種靈魂運(yùn)動：“愛是一種靈魂的激動情感，它由一種動物精氣的運(yùn)動所引發(fā)，這種運(yùn)動有意識地使靈魂親近似乎和它適合的事物?！盵4]51靈魂對外在事物的親近引發(fā)了愛，同時也導(dǎo)致了一種身體運(yùn)動。在笛卡爾最后的著作中，同其他的激情一樣，愛，實(shí)際上將身體和靈魂的二元論拆掉了，身體和靈魂在愛這樣的激情中交織在一起了；愛，既是靈魂的運(yùn)動，也是身體的運(yùn)動。靈魂和身體不再像笛卡爾先前斷定的那樣各行其道。

不僅如此，愛的推力，其本源是動物精氣，但是，愛總是還要指向一個外在的對象，沒有對象既不能產(chǎn)生愛，也不能產(chǎn)生恨。正是對一個適合的外在對象的親近印象才引發(fā)了內(nèi)在的動物精氣。愛的身體的內(nèi)在運(yùn)轉(zhuǎn)是因?yàn)橥庠趯ο螅匆粋€好東西、一個適合的東西而引發(fā)的。這樣，它實(shí)際上是內(nèi)在的動物精氣和外在的吸引對象聯(lián)合產(chǎn)生的一個靈魂運(yùn)動。同恨一樣，它有內(nèi)外的雙重原因：“當(dāng)一個呈現(xiàn)給我們的事物在我們看來是好東西的時候，也就是說是適合于我們的時候，這就使我們擁有了一種對該事物的愛，同樣，當(dāng)一個呈現(xiàn)給我們的事物在我們看來是不好的或是有害的時候，這就會激起一種恨的激情。”[4]41

愛于此處在一個新的雙重的交匯點(diǎn)上：外在親近對象和內(nèi)在動物精氣的交匯點(diǎn)；身體和靈魂的交匯點(diǎn)；生理學(xué)、機(jī)械學(xué)和哲學(xué)的交匯點(diǎn)——它已經(jīng)無限遠(yuǎn)離了古人對愛的定位和解釋了。笛卡爾雖然像古人一樣，將愛視作是一種激情，但是，它是科學(xué)和理性視野中的激情，是一種可以被理性尺度丈量的激情，最終成為一種非激情。歸根結(jié)底，愛的這種身體運(yùn)動也是一種機(jī)器運(yùn)動。因?yàn)椤拔覀儼堰@個身體看成一臺神造的機(jī)器，安排得十分巧妙，做出的動作十分驚人，人所能發(fā)明的任何機(jī)器都不能與它相比”[5]。一旦是一種機(jī)器運(yùn)動，愛就是非人的了。愛，脫離了欲望，脫離了偶然，它是去身體化的身體運(yùn)動。愛的神秘和柔軟、愛的快樂和憂愁、愛的纖細(xì)和暴烈、愛的永恒和短暫以及愛的意義和真理，總之，關(guān)于愛的綿綿無盡的歌唱和想象，讓位于對愛的生理過程的嚴(yán)謹(jǐn)探測。

顯然，笛卡爾的生理解釋在今天看來并不“科學(xué)”，而且所謂的決定性的動物精氣也是一個令人困惑的概念。不過，這并不重要。重要的是，笛卡爾對愛的內(nèi)在起源和內(nèi)在生理過程所做的前所未有的科學(xué)解釋。就像?？滤f，整個17世紀(jì)是以“再現(xiàn)”作為它的知識型一樣，笛卡爾旨在把愛的生理過程清晰地再現(xiàn)出來。他用一大段話精準(zhǔn)地描述了愛這種激情運(yùn)動時身體的內(nèi)外運(yùn)動過程。他對解剖學(xué)也不陌生。描述和解剖、再現(xiàn)和科學(xué)以及理性和可見性，有一種自如的結(jié)合。不僅如此，這樣一部討論激情的著作，是以嚴(yán)格的分類學(xué)方式構(gòu)成的。就像是一部討論科學(xué)的教科書，這樣一部關(guān)于激情的著作，條分縷析、層次清晰，有一種嚴(yán)格的論證框架和結(jié)構(gòu)，全書共分為200多條論證性條目。倫理學(xué)正是在17世紀(jì)開始試圖獲得其科學(xué)性：不僅是倫理本身的科學(xué)性，還包括寫作和表述的科學(xué)性。一種 傾向于科學(xué)論證的寫作形式圍繞著倫理學(xué)的主題開始出現(xiàn)，稍后的斯賓諾莎更是將其表現(xiàn)得無以復(fù)加。

如果說，愛這種生理激情被科學(xué)化和普遍化，那么，愛的關(guān)系以及愛戀雙方之間的關(guān)系——毫無疑問取決于兩個人的偶然相處——是否可以進(jìn)行科學(xué)化的解釋呢？這看起來千差萬別、毫無規(guī)律可循的獨(dú)一無二的愛戀關(guān)系，笛卡爾還是試圖用他的力學(xué)理論來解釋和分類。他不像蘇格拉底和奧古斯丁那樣依照愛的對象來對愛進(jìn)行分類，而是按照戀愛雙方中愛的力學(xué)和強(qiáng)度來分類，這是一種全新的科學(xué)分類方式。對他來說，只有三種愛的類型，只有對對象強(qiáng)烈的愛、一般的愛和不太強(qiáng)的愛。愛的最終結(jié)果取決于愛戀雙方力的強(qiáng)度和大小。這是根據(jù)笛卡爾的運(yùn)動定律得出來的結(jié)論：“在兩個相互碰撞之物體的事例中……在相撞之后，較強(qiáng)勁的或較大的物體將決定新的組件的結(jié)合運(yùn)動，同樣，在由相愛者所構(gòu)成的整體中，較強(qiáng)者的利益將決定較弱者所贊同的活動?！盵6]用笛卡爾的話來說：“因?yàn)楫?dāng)人們覺得對一個對象的愛不如對自己的愛時，對他來說這就是一種簡單的喜愛；當(dāng)人們覺得對一個對象的愛和對自己的愛在程度上相等時，這就是友愛；當(dāng)人們覺得對一個對象的愛要比對自己的愛更多時，這種激情就可以被稱為虔誠之愛。”[4]53他把愛戀關(guān)系根據(jù)愛戀雙方的力的大小分為三類。他舉的例子是，一個人對鳥和花的愛，肯定就強(qiáng)度和力量而言不及對自己的愛，因此，這就是喜愛；但是，有一種對他人的愛就像愛自己一樣強(qiáng)烈，這就是友愛；還有一種 是愛一個對象甚至超出了愛自己，這就是虔誠之愛。

于此，笛卡爾恰是重新回到了奧古斯丁，這所謂的虔誠之愛，“其基本的對象毫無疑問是那至上的上帝，當(dāng)人們對他有所認(rèn)識時，就不會不對他充滿虔誠”[4]54，愛上帝超過了愛自己，愛上帝的強(qiáng)度和力量超過了愛自己的強(qiáng)度和力量。愛，即便是用科學(xué)和理性的方式去解釋，也還是通向了殘余的基督教。這是笛卡爾在17世紀(jì)的一個特有的對科學(xué)和宗教間的調(diào)停。它用力學(xué)來解釋和證實(shí)上帝。上帝是動力的最大值。上帝之愛是壓倒性和決定性的愛，上帝之愛仍舊是起源，不過是以強(qiáng)力的理由獲得的起源。在尼采那里，強(qiáng)力是起源，但與上帝無關(guān)，是沒有上帝的強(qiáng)力。笛卡爾盡管相信科學(xué)，但是他還是相信上帝之愛永恒存在；而彼特拉克認(rèn)為，上帝之愛存在，但是不再是決定性的愛，不再是起源性的愛，它與靈魂之愛各行其道；薄伽丘則認(rèn)為，上帝之愛也存在，但是以虛弱的形式存在，它無力地存在以至于他看起來似乎不存在；而斯賓諾莎同樣對愛進(jìn)行了幾何學(xué)式的解釋，但在其解釋中，上帝只剩下一個 稀薄的背影。愛，從斯賓諾莎開始，終于脫離了上帝。如果說笛卡爾三種愛的類型學(xué)是為了重新解釋基督教的上帝之愛，那么，斯賓諾莎的情感幾何學(xué)幾乎是對薄伽丘的哲學(xué)重寫。他們的爭執(zhí)，從一個潛在的角度回應(yīng)了薄伽丘和奧古斯丁的內(nèi)在爭執(zhí)。

三

斯賓諾莎的《倫理學(xué)》的寫作框架比笛卡爾還要規(guī)范和嚴(yán)格。如果說，笛卡爾遵循的是情感動力學(xué)，斯賓諾莎信奉的則是情感幾何學(xué)。他按照幾何學(xué)的方式來論證情感，設(shè)定一些不言自明的公設(shè)，進(jìn)行一步步的推理和論證，從而得出他的情感結(jié)論。情感也是一種身體之力的變化。但他不單純是從身體內(nèi)部來討論身體，而是將身體放在與其他身體之間的關(guān)系中來討論。這是身體(物體)和身體(物體)之間的關(guān)系，“一個物體(身體)之動或靜必定為另一個物體所決定，而這個物體之動或靜，又為另一個 物體所決定，而這個物體之動或靜也是這樣依次被決定，如此類推，以至無窮”[7]57“人體自身，在許多情形下是為外界物體所激動”[7]60“人身能在許多情形下移動外界物體，且能在許多情形下支配外界物體”[7]61。對斯賓諾莎來說，情感就是這樣的身體的觸碰。當(dāng)身體和身體發(fā)生觸碰時，你感到身體之力增大了，那就是一種快樂的情感，你感到身體之力縮小了，那就是一種痛苦的情感?！翱鞓放c痛苦乃是足以增加或減少、助長或妨礙一個人保持他自己的存在的力量或努力的情感?！盵7]146-147

如果是這樣的話，愛當(dāng)然應(yīng)該歸屬于快樂情感?！皭凼菫橐粋€外在原因的觀念所伴隨著的快樂……有些著作家對愛所下的界說，謂愛為愛者要求被愛者合而為一的意志，這只是表示愛的特質(zhì)之一。未能說出愛的本質(zhì)?！盵7]152斯賓諾莎并沒有否定從阿里斯托芬、亞里士多德直到笛卡爾以來將愛定義為同一性的結(jié)合的這一傳統(tǒng)。但是，這不是愛的本質(zhì)，愛的本質(zhì)是一種情感，一種快樂的情感。如果是快樂的情感的話，愛就是因?yàn)橥庠谠蚨鴮?dǎo)致的身體力量的增加，它就是一種主動行為，是一種積極行動。也就是說，愛是一種主動而積極的力的變化，是身體之力的變化。這樣的身體之力有各種各樣的變化，它可以因?yàn)閷ο蟮淖兓兓踔烈驗(yàn)閷ο蟮南Ф?，因?yàn)樾碌膶ο蟮某霈F(xiàn)而重新出現(xiàn)?！叭绻覀兪剐闹械那榫w或情感與一個外在原因的思想分開，而把它與另一個思想聯(lián)接起來，那么對于那外在原因的愛或恨以及由這些情感所激起的心靈的波動，便將隨之消滅。”[7]240如果愛是一種情感和力的變化過程，那么，愛就是不穩(wěn)定的，愛不能用笛卡爾所說的幾種類型來框定。斯賓諾莎對情感和愛的理解實(shí)際上打開了愛的流動性的一面。愛的特點(diǎn)不是具有一個不變的本質(zhì)，它的本質(zhì)恰恰是具有可變性，是力的變化過程。愛，從斯賓諾莎開始，脫離了一種永恒性訴求。愛不再將永恒和不變作為目標(biāo)。愛恰恰是易變的。?？菔癄€的愛恰恰是對愛的誤解，是對愛的剝奪和壓制，并沒有所謂的理想之愛和永恒之愛。正如蒙田所言，當(dāng)你愛一個人的時候，你就會想到有一天你會恨他[8]173。當(dāng)你恨一個人的時候，你也會想到有一天你會愛他。愛僅僅是一種情感上的快樂，是一種可變性的快樂，是一種多樣性的快樂，也是一種可能隨時消失的快樂。因?yàn)閷ο笫嵌鄻拥暮涂勺兊?，每一次跟對象的結(jié)合關(guān)系也是可變的。這是因?yàn)榍楦泻蛺凼窃陉P(guān)系中產(chǎn)生的，“情緒的本性或本質(zhì)不是單獨(dú)通過我們的本性或本質(zhì)所能解釋，但必須通過外界原因的力量亦即外界原因的本性與我們的本性相比較所決定”[7]192。愛，是我的本性與外界本性在關(guān)系的對照中產(chǎn)生的。因此，任何一個個體都不能單方面地將愛確定下來。不僅如此，“只要人們?yōu)榍橛?，則人與人之間彼此的本性可相異，只要同是一個人為情欲所激動，則這人的本性前后可以變異而不穩(wěn)定”[7]192。建立在多樣性的關(guān)系的基礎(chǔ)上的愛是可變的，甚至同一個人的情欲和本性也是可變的。即使關(guān)系不變，但關(guān)系中的個體情欲仍舊可變。蒙田在斯賓諾莎之前就已經(jīng)是斯賓諾莎主義者了：“情欲的火焰更旺，更熾烈，更灼人……但是這種火焰來得急去得快，波動無常，躥得忽高忽低，只存在于我們心房的一隅。”[8]169我總是在愛，但是，我不抱愛的執(zhí)著幻想，我不知道我最終愛的會是誰。我只是相信，“今天的歡樂將是/明天永恒的回憶……親愛的莫再說你我永遠(yuǎn)不分離/你不屬于我/我也不擁有你”①。

如果說在笛卡爾這里有三種類型的愛，那么在斯賓諾莎這里則可以說有無數(shù)種類型的愛。斯賓諾莎預(yù)想了愛的繁復(fù)性和多樣性，這是因?yàn)閻鄣膶ο蠛蛺鄣闹黧w本身的繁復(fù)和多樣性，他們的結(jié)合和關(guān)系的多樣性。愛只是一種身體活力的無窮無盡的變化，它無法分類。沒有喜愛、友愛和虔敬之愛的分別，愛的關(guān)系內(nèi)部從不穩(wěn)定。對笛卡爾來說，愛是一種 有規(guī)律的身體的內(nèi)部運(yùn)動；對斯賓諾莎來說，愛是無規(guī)律的差異性的力的活動，一種充滿了不同強(qiáng)度的情感活動。

因此，愛，與其說是像笛卡爾那樣劃分為幾種機(jī)械類型，每一種愛都可以被這幾種類型所捕獲，不如說愛是一個永恒的變異過程，是一個不斷的生成過程，是一個無法用類型來概括的情感過程。斯賓諾莎的愛，不是一個笛卡爾式的“模型”，而是一個德勒茲意義上的“事件”。如果愛一直在變化，愛的個體的情感一直在變化，愛的雙方關(guān)系一直在變化，在變強(qiáng)或變?nèi)?，在失去愛又或重新獲得愛——這整個過程都是愛的過程，是愛的事件，是愛的力量的強(qiáng)化和減弱，那么，就沒有一個愛的生理規(guī)律，也沒有一個 愛的固定定義，也沒有一個愛的終極目標(biāo)。愛要達(dá)到什么？什么是最標(biāo)準(zhǔn)的愛最典范的愛最為人稱道的愛最激動人心的愛？什么行為實(shí)現(xiàn)了愛的本質(zhì)？這一切都沒有答案。愛只有一種愛欲雙方關(guān)系的內(nèi)在性，一種變動不居的內(nèi)在性，一種協(xié)調(diào)、適應(yīng)和合奏的內(nèi)在性，這種內(nèi)在性關(guān)系會適應(yīng)任何輕微的撬動，會向任何變化性開放。無論如何，愛只是一 種 不斷變化的快樂情感，一種由雙方關(guān)系所導(dǎo)致的奇怪的幸福：“它是由一個身體的特有關(guān)系與另一個身體的特有關(guān)系所構(gòu)成。而那種靈活性或節(jié)奏使你有能力去呈現(xiàn)你的身體，繼而也呈現(xiàn)你的靈魂，根據(jù)與另一個身體特有的關(guān)系最直接構(gòu)成的關(guān)系去呈現(xiàn)你的靈魂或身體，你可以感覺到這是一種奇怪的幸福?！雹诔诉@種感覺上的快樂和幸福之外，愛并沒有什么共同之處。

正是因?yàn)檫@種結(jié)合的偶然性和可變性，使得愛也不再是對一個人的主體或者實(shí)體的確定，而是不斷地摧毀主體和實(shí)體的概念。愛讓雙方彼此受到影響，彼此獲得感受，彼此情動，愛的雙方處在情動關(guān)系中。就此，主體讓位于一個結(jié)合的關(guān)系，一種愛的雙方的感受和被感受的關(guān)系，更準(zhǔn)確地說，是一種關(guān)系樣式，這種關(guān)系樣式是隨時可變的：“你不會以其形式，也不會以其器官或功能來界定身體(或心靈)；你更不會把它界定為一個實(shí)體或主體……在斯賓諾莎看來，身體和心靈都不是實(shí)體或主體，而是樣式。然而，如果只從理論上思考這個問題，那是不夠的。因?yàn)椋瑢?shí)際上，樣式就是快與慢之復(fù)雜的關(guān)系，在身體里和在思想里都是這樣，而且，它是身體的或思想的一種施加影響和遭受影響的性能。實(shí)際上，如果你界定身體和思想為施加影響和遭受影響的性能，許多事物都改變。你不會以其形式，也不會以其器官和功能來界定動物或人，更不會把它界定為主體：你會以它所具備的感受來界定它?！盵9]150愛不是對穩(wěn)固的主體同一性的確定，而是對它的摧毀。愛讓人六神無主。這與笛卡爾的觀點(diǎn)相反，笛卡爾一再用主體心靈功能來確證激情和愛，也用激情和愛的規(guī)律來確證主體的同一性。對笛卡爾來說，愛是主體內(nèi)部的激情；對斯賓諾莎來說，愛是摧毀主體的激情。

愛的這種非主體性，在另一個意義上，也意味著每一個身體、每一個事物都有一種特有的快與慢的關(guān)系。每一個個體都有自己特有的速度和強(qiáng)度，每一個個體本身就是一種關(guān)系，一種獨(dú)一無二的內(nèi)在性關(guān)系，一種可變的內(nèi)在性關(guān)系。正是基于這一點(diǎn)，也使得個體一直處在一種不穩(wěn)定狀態(tài)。“一個形體可以是任何事物；它可以是一個動物、一組聲音、一個 心靈或觀念；它可以是語言素材、社會團(tuán)體、共同體。對于在按這個觀點(diǎn)組成形體的諸微粒子之間，也就是說，在非構(gòu)成的諸要素之間的一套快與慢，動與靜之關(guān)系，我們稱之為某形體之經(jīng)度。對于每時每刻充斥形體的一套感受，也就是說，一種無名力量(生存之力量，遭受影響之性能)之強(qiáng)化狀態(tài)，我們稱之為緯度。我們這樣就建立起一個形體之平面圖。經(jīng)度和緯度合在一起構(gòu)成大自然，內(nèi)在性或一致性之層面，它總是可變的，而且不斷被個體和共同體所修改，組合，再組合?！盵9]154愛的個體同樣如此，同樣是變化的形體和變化的形體的結(jié)合，同樣結(jié)合成一個全新的形體樣式。這加固了愛的不穩(wěn)定性。而且，每一個愛的個體，除了與愛的對象進(jìn)行結(jié)合外，他還與其他對象進(jìn)行結(jié)合。他同時是多種多樣的結(jié)合，同時遭遇各種各樣的影響，產(chǎn)生各種各樣的感受。每一個愛的個體都置身于一個關(guān)系中，一個感受的內(nèi)在性平面中以及一個情感的共同體中。他帶著共同體全部的感受和影響去與愛的對象進(jìn)行結(jié)合。他可能帶著整個家庭關(guān)系，帶著父母兄弟這樣的關(guān)系，帶著他的整個社會關(guān)系去愛一個對象，他甚至?xí)е粋€婚姻關(guān)系去愛一個婚姻外的對象。這使得愛不僅是個體和個體的結(jié)合，還是關(guān)系和關(guān)系的結(jié)合，以及共同體和共同體之間多種關(guān)系內(nèi)在性平面的結(jié)合。當(dāng)愛的個體置身于一個未有愛戀關(guān)系和婚姻關(guān)系的狀態(tài)的時候，他相對容易就能跨入愛的關(guān)系中，而且在努力尋找和建構(gòu)這種關(guān)系。但是，一旦已經(jīng)置身于一種愛戀關(guān)系中，他即將開始的新的愛戀關(guān)系就會變得困難重重，他要拋棄一種 舊關(guān)系來發(fā)展新關(guān)系，他在拋棄舊關(guān)系與建立新關(guān)系之間變得精疲力盡。安娜卡列尼娜、林黛玉、羅密歐和朱麗葉都是束縛于這種關(guān)系的大網(wǎng)之中而死。而歌德的《親和力》則編織了一個關(guān)系和關(guān)系的內(nèi)卷圖。夏綠蒂、愛德華、奧托上校和奧蒂莉四人之間的愛情變化一直攜帶著各自先前的情感關(guān)系。這種情感關(guān)系在四人之間不斷地發(fā)生組合和變化。愛的關(guān)系、愛的共同體在反復(fù)改組，愛在關(guān)系中減弱了、消失了，又轉(zhuǎn)移了、強(qiáng)化了。愛在幾人之間進(jìn)行一種輪回游戲：既是一個共同封閉的圈子游戲，也是一個差異化的圈子游戲。愛的悲劇就在于愛者無法擺脫其先前關(guān)系來愛，無法從一個先前的共同體中單獨(dú)走出來而愛，無法以一個絕對的清白的獨(dú)立個體來愛。就像今天被人津津樂道的娛樂明星圈子一樣，愛在一個彼此相互熟悉的親密的圈子中流轉(zhuǎn)，每個愛者都攜帶著一個交叉的情感關(guān)系，到處傳遞、侵蝕、組合和滋生愛。在愛中，很少有清白而孤立的個體。愛一直是個與一個關(guān)系、一個共同體進(jìn)行編碼和解碼的戲劇性游戲。

愛可以在一個人群圈子中流變，也可以在完全陌生的人那里發(fā)生。就像每一種關(guān)系、每一個共同體都是特殊的一樣，每一種愛與其他的愛都不同，每一種愛在不同時間也不同。不幸的家庭不一樣，幸福的家庭也不一樣。愛的動力學(xué)、愛的規(guī)范和愛的生理學(xué)，都在這樣的愛的可變性和流動性面前失去了根基和秩序。人們可以愛上不同的人，可以愛上愛自己的人，也可以愛上不愛自己的人；可以同時愛上不同的人，可以以不同的情欲愛不同的人，也可以在不同的時間有不同的愛欲強(qiáng)度。如果對亞里士多德 來說，“愛是一種感情上的過度，由于其本性，它只能為一個人享有”[10]，那么對斯賓諾莎來說，愛不可能只為一個人享有。

每一種愛都是關(guān)系中的愛，都具有一種關(guān)系的獨(dú)一性。愛就是在差異中運(yùn)轉(zhuǎn)，就是依靠差異而運(yùn)轉(zhuǎn)。從未有過絕對相同的愛。愛在不同的人之間流轉(zhuǎn)，愛是流變之愛，甚至是交換之愛——愛劃分出了一條逃逸線、連接線以及各種各樣或明或暗的線。實(shí)際上，這就是薄伽丘愛的繁復(fù)和多樣性的地理圖?！妒照劇分械膼劬褪嵌鄻有?、可變性和繁殖性的愛。這是愛的多重奏。愛創(chuàng)造了各種各樣的奇特關(guān)系，各種各樣的關(guān)系創(chuàng)造了各種愛的形式和愛的地理圖，但無論是哪種愛都伴隨著快樂。只是隨著愛的變化，快樂也隨之變化。如果說，笛卡爾是試圖借用愛的雙方關(guān)系中至高性的虔誠之愛來回應(yīng)奧古斯丁的上帝之愛，那么，斯賓諾莎則是薄伽丘式的：愛的多樣性、愛的地理圖、愛的逃逸線以及愛的現(xiàn)時快樂。

注釋：

① 語出羅大佑的歌曲《戀曲1980》的歌詞，收錄于羅大佑1982年4月 21日發(fā)行的專輯《之乎者也》中。

② 語出德勒茲于1981年3月17日在巴黎第八大學(xué)關(guān)于斯賓諾莎的課堂講授。文獻(xiàn)來源為https://deleuze.cla.purdue.edu/seminars/spinoza-velocities-thought/lecture-13。