殷富華

提要：“離魂”是中國古代一個重要的文化史現(xiàn)象，從先秦史籍、六朝志怪到元明清小說戲曲，綿延數(shù)千年而生生不息。通過系統(tǒng)梳理離魂的三種書寫模式，可以對史書、志怪與后世文學(xué)的關(guān)系有更具體的認(rèn)識。最早的離魂書寫出自史籍與志怪，借“魂魄去之，何以能久”與招魂復(fù)魄的民俗信仰解釋國家權(quán)力斗爭、政治秩序中的人物命運(yùn)；以唐傳奇為代表的小說戲曲顯示出審美化、人文化的轉(zhuǎn)向，將驚悚可怖轉(zhuǎn)換為奇幻美感，表達(dá)對個體情感欲求的尊重與贊揚(yáng)；清《聊齋志異》以豐厚多元的社會內(nèi)容拓展了離魂書寫的精神向度，突破了舊有的模式化書寫，體現(xiàn)出個性化特征。不同時代、文體和作者對離魂的闡釋、接受與創(chuàng)變，昭示出文學(xué)元素生發(fā)、嬗變與深化的軌跡。

“離魂”，顧名思義即人的靈魂離開軀體自由行動。作為中國古代文化史上的重要現(xiàn)象，“離魂”源于中土民俗信仰，跨越了從先秦史籍、六朝志怪到元明清通俗小說戲曲等多種文體，歷經(jīng)漫長的時間旅程而生生不息，至今仍是舞臺上搬演不絕、極具觀賞性的經(jīng)典關(guān)目，引發(fā)研究者的濃厚興趣?，F(xiàn)有研究成果多側(cè)重于唐傳奇及元明清小說戲曲，從題材考辨、敘事研究、文化批判、心理分析等角度進(jìn)行了豐富的詮釋，也有許多針對單篇名作的深入解讀，但對史書與志怪中有關(guān)離魂的零星記載未能予以足夠的關(guān)注。

實際上，考稽文獻(xiàn)可以發(fā)現(xiàn)，離魂故事最早見于史籍與志怪，上自先秦下迄晚清，與本土民俗信仰的關(guān)系匪淺，形成了源遠(yuǎn)流長的政治書寫模式；在人物塑造、情節(jié)結(jié)構(gòu)、思想意涵等方面呈現(xiàn)出與傳奇小說戲曲迥然不同的特征，又有著千絲萬縷的聯(lián)系，千百年來共同影響著民族的精神歷史。故而有必要在較為宏觀的文化史視野下，重新考察不同時期、不同文體和作家對離魂的闡釋與重塑方式，從而可以對史書、志怪與后世文學(xué)的關(guān)系有更深入的認(rèn)知，并揭橥文學(xué)形象的構(gòu)成特質(zhì)與演化路徑。

一、史籍與志怪：離魂的政治書寫

史書與志怪小說中的“離魂”主要呈現(xiàn)為政治書寫的面目，利用古代社會流行的民俗信仰表達(dá)一定政治立場。志怪并非純粹的文學(xué)性虛構(gòu)小說，與歷史關(guān)系密切，具備“補(bǔ)史之闕”的功能，在《隋書·經(jīng)籍志》中隸屬史部雜傳類：“推其本源，蓋亦史官之末事也”(1)魏征等撰：《隋書》卷三十三，中華書局，2000年，第662頁。；而漢代儒家經(jīng)傳中的天人感應(yīng)等理論，則為六朝志怪提供了知識來源與價值支撐。(2)參見王昕：《論經(jīng)傳神學(xué)對六朝志怪的影響》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2020年第4期。

這類記載零落于漫長的時間線索中，以往較少被納入離魂故事中討論。事實上離魂的政治書寫可謂自成一脈，肇始于佛教尚未傳入的先秦，到晚清仍綿延不絕，其中的靈魂觀念主要根植于中土固有的民俗信仰。(3)不少研究指出佛教對古代離魂故事的影響，如孫昌武：《佛教與中國文學(xué)》，上海人民出版社，1988年，第284頁；蔣述卓：《中古志怪小說與佛教故事》，《文學(xué)遺產(chǎn)》1989年第1期，第11頁；張慶民：《南朝宣佛之怪小說與思想界論爭探析》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2018年第6期，第41-42頁。劉惠卿曾提及中土固有民俗信仰的影響，但未深入研究：“隨著研讀原典的深入，發(fā)現(xiàn)‘離魂’‘冥婚’此兩種母題雖然受到六朝佛經(jīng)的影響，但追其源頭，卻并不在佛經(jīng)，而是中國固有的靈魂觀和他界信仰所致，因此筆者不再把此兩種母題作為研究對象。”見劉惠卿：《佛經(jīng)文學(xué)與六朝小說母題》，中國社會科學(xué)出版社，2013年，第174頁。筆者認(rèn)為離魂書寫主要源于中土本有的民俗信仰，容納的是現(xiàn)世人生的訴求、對此生的留戀，符合中國古代靈魂信仰中重視現(xiàn)實人生的信念，而與佛經(jīng)故事中參與六道輪回、承擔(dān)業(yè)果報應(yīng)的“補(bǔ)特伽羅”相距較遠(yuǎn)。民俗信仰又稱民間信仰，靈魂即其崇拜對象之一。(4)參見鐘敬文主編：《民俗學(xué)概論》，上海文藝出版社，1998年，第187-189頁。“原始宗教中的一大部分，是關(guān)于人類生活上重要危機(jī)的神圣化”(5)馬林諾夫斯基：《文化論》，費(fèi)孝通譯，中國民間文藝出版社，1987年，第77頁。，遠(yuǎn)古人類無法理解死生無常的現(xiàn)象，歸之于神秘力量的支配，考古研究表明，山頂洞人已有死后到另一個世界生活的靈肉二元觀。我國古代用“魂魄”表示靈魂，雖有“陽魂陰魄”之說，使用中一般不作嚴(yán)格區(qū)分。

史籍與志怪借用了靈魂信仰的兩方面內(nèi)容：一、離魂是大限將至的惡兆。古人相信形神相守，“魂魄不去而精神不亂”(《韓非子·解老》)，靈魂是智慧與生命力的源泉，于罹患重癥或死亡之際離體。二、招魂復(fù)魄。古人認(rèn)為離體后的靈魂在“黃泉”“幽都”“泰山”等冥界得到安置前(6)參見劉苑如：《形見與冥報：六朝志怪中鬼怪?jǐn)⑹龅闹S喻——一個“導(dǎo)異為?！蹦Ｊ降目疾臁?，《中國文哲研究集刊》2006年第29集，第6頁；余英時：《東漢生死觀》，侯旭東等譯，上海古籍出版社，2005年，第143頁。，會暫時延宕人間，因此有為初死者招魂復(fù)魄的風(fēng)習(xí)，也叫“復(fù)禮”，是葬禮的一部分，要求親屬登上屋檐，拿著死者的衣服高呼其名，以挽救死者的生命并表達(dá)追思。在此基礎(chǔ)上，史官與志怪小說家將民俗信仰與歷史事件、社會傳聞聯(lián)系起來，進(jìn)行政治化的闡釋。亞里士多德指出，人類在本性上是一種政治動物。政治即“追求權(quán)力的分享，追求對權(quán)力的分配有所影響”(7)馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥譯，上海三聯(lián)書店，2019年，第205頁。，亦被認(rèn)為是“治理人的藝術(shù)”(8)霍爾巴赫：《自然政治論》，陳太先、眭茂譯，商務(wù)印書館，2009年，第279頁。。離魂的政治書寫大致包括兩方面內(nèi)容：國家層面的權(quán)力斗爭，及社會治理秩序下的個人命運(yùn)。

(一)利用離魂預(yù)示死亡的觀念，闡釋政治勢力的斗爭消長。體裁以史著為主，創(chuàng)造了“天奪之魄”的話語模式，背后是相似的思維邏輯：某人若行事乖違錯亂，說明上天已令其魂魄離體，無法自主掌控意志，進(jìn)而推斷此人時日無多，這也預(yù)示著他所代表的利益集團(tuán)走向衰微或覆滅。

《左傳》中的三則故事應(yīng)是最早的案例，在周初以來道德化的天命觀念下，借離魂構(gòu)建神秘預(yù)言：

魯宣公十五年(前594)，晉國使者趙同向周廷進(jìn)獻(xiàn)俘虜時傲慢無禮，周王之子劉康公斷言稱：“不及十年，原叔必有大咎。天奪之魄矣?！?9)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，宣公十五年，中華書局，2018年，第655-656頁。果然，約十年后，趙同與趙括死于趙氏宗族的內(nèi)部傾軋，趙氏宗主重回趙武一脈。奇驗的預(yù)言應(yīng)是事后的附會，反映了史家對道德禮義的推崇。東周王室雖已難挽衰頹之勢，但仍與諸侯國維系著形式上的君臣之禮。史家結(jié)合成公八年的趙氏之禍，以離魂瀕死解釋趙同的“不敬”，顯示出批判態(tài)度。

魯襄公二十九年(前544)鄭國內(nèi)亂，伯有不得人心，裨諶預(yù)言道：“天又除之，奪伯有魄”(10)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，襄公二十九年，第1012頁。，認(rèn)為上天為子產(chǎn)執(zhí)政清除了障礙。來年，伯有與駟帶爭斗而被殺，禍亂平息。子產(chǎn)以清明的經(jīng)濟(jì)政治舉措，使鄭國走上了強(qiáng)盛的道路。伯有魂魄的丟失被看作上天對其一貫失德行為的警戒，體現(xiàn)了史家勸善懲惡的立場。

魯昭公二十五年(前516)，魯國大夫叔孫婼出使宋國，宋元公設(shè)宴款待，觥籌交錯之際二人突然對泣，宴會主持者樂祁私下議論道：“心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ我阅芫茫俊?11)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，昭公二十五年，第1270、1279頁。果然，同年冬二人都因卷入季平子與魯昭公的斗爭而亡。魯昭公逃亡國外，抱持忠君信念的叔孫婼希季平子迎接魯昭公回國，平子答應(yīng)后出爾反爾，自責(zé)的叔孫婼齋戒祈死而卒，杜預(yù)注：“恥為平子所欺，因祈而自殺?！?12)楊伯峻編著：《春秋左傳注》，昭公二十五年，第1270、1279頁。宋元公則在營救魯昭公的途中病逝。史家試圖以離魂說明二人的離世、魯昭公的落敗是無法違抗的天意，透露了對季平子的認(rèn)可。童書業(yè)先生指出《左傳》袒季氏之立場非常明顯(13)童書業(yè)：《春秋左傳研究》，上海人民出版社，2019年，第243頁。，這是由于“季氏出其君，而民服焉”(14)趙簡子語，見楊伯峻編著：《春秋左傳注》，昭公三十二年，第1327頁。，左氏盡管對季平子踐踏周禮的做法有所保留，但仍褒揚(yáng)其在亂世建立新秩序的努力。

后世歷史文獻(xiàn)中不乏因循者，但脫去了預(yù)言外殼，徑直對前事進(jìn)行評論。離魂者被判定為邪惡一方，二元對立和簡單道德化的意味更加強(qiáng)烈。如南宋岳珂的史料筆記《桯史》卷五《陽山舒城》，以“天褫之魄”解釋宋金戰(zhàn)事的轉(zhuǎn)折：

建炎航海之役，張俊既戰(zhàn)而棄鄞，兀朮入之。即日集賈舟，募瀕海之漁者為鄉(xiāng)導(dǎo)，將遂犯蹕，而風(fēng)濤稽天，盤薄不得進(jìn)。兀朮怒，躬命巨艘，張帆徑前，風(fēng)益猛，自度不習(xí)舟楫，桅舞舷側(cè)，窘懼欲卻而未脫諸口也。遙望大洋中，隱隱一山，顧問海師：“此何所？”對曰：“陽山?！必X慨然嘆曰：“昔唐斥境，極于陰山。吾得至此足矣。”遂下令返棹。其日，御舟將如館頭，亦遏于風(fēng)，不爾幾殆，蓋天褫其魄而開中興云。(15)岳珂撰，黃益元校點：《桯史》卷五，上海古籍出版社，2012年，第46頁。

建炎四年(1130)，完顏兀朮帶金軍騎兵抵達(dá)浙江鄞州，遭到南宋水軍的有力狙擊，史稱“中興以來十三處戰(zhàn)功之首”。這次戰(zhàn)役促使金人放慢南下的腳步，宋軍則壯大了氣勢。這一轉(zhuǎn)折與南方水鄉(xiāng)的地理環(huán)境有莫大關(guān)系，最終導(dǎo)致宋金劃淮分治。岳珂則認(rèn)為完顏兀朮的水上遇險和判斷失誤象征金已被上天拋棄，仍是基于天人感應(yīng)模式的闡釋。

“天褫之魄”的說辭在晚清史料中再次出現(xiàn)，卻因語境的變遷而顯得不倫不類，令人啼笑皆非。1856年第二次鴉片戰(zhàn)爭，兩廣總督葉名琛多次謊報軍情，被英方捕獲前十余天，仍在奏折中佯稱清軍節(jié)節(jié)勝利，“英夷現(xiàn)已求和”，得咸豐帝朱批：“該夷乘機(jī)起釁，天褫其魄，理宜然也”(16)賈楨等編輯：《籌辦夷務(wù)始末(咸豐朝)》，中華書局，1979年，第535頁。，得意洋洋自居天朝上國，全然不知廣州城已失陷。無論是為求自保而顛倒戰(zhàn)況的臣子，抑或并不勤政而被蒙蔽的皇帝，都與國際政治大局嚴(yán)重脫軌，“將前來侵華的英軍當(dāng)作傳統(tǒng)的邊患，將中國的傳統(tǒng)治術(shù)運(yùn)用到對外關(guān)系上”(17)茅海建：《苦命天子——咸豐皇帝奕詝》，上海人民出版社，1995年，第179頁。，把英方所謂“敗績”歸于離魂褫魄是典型體現(xiàn)。

(二)以離魂解釋個人命運(yùn)的遽變，對非正常死亡起到緩沖和彌補(bǔ)的效果，以維護(hù)社會秩序穩(wěn)定。體裁以志怪小說為主，可據(jù)情節(jié)模式分為兩類：

1.延續(xù)史書“天奪之魄”的邏輯，并進(jìn)行形象化演繹，但重在強(qiáng)調(diào)命運(yùn)的不可抗拒而非道德懲戒，大致遵循如下情節(jié)模式：“某人離魂——靈魂消失——此人死亡”。東晉戴祚《甄異傳》“索紙”篇可能是最早的作品：王肇清晨出門在外，其妻韓氏并未覺察。僮仆云“郎索紙百幅”，韓氏再望向床帳，見丈夫正在酣眠，隨后忽消失。半年后王肇亡故。王肇于壯年驟然病亡，無疑將給周圍人帶來強(qiáng)烈的惶惑創(chuàng)傷，而離魂早已預(yù)示了這一結(jié)果，可帶來些許慰藉。類似的離魂志怪還有南朝宋劉敬叔《異苑》“毛氏女”、清紀(jì)昀《閱微草堂筆記》“舅氏張公健亭言”“壬子春”等。值得一提的有明陸粲《庚巳編》“魂魄”篇：

高皇帝嘗怒一內(nèi)使灑掃不如法，命引出斬之。被縛至市，猶衣金團(tuán)背子綠衫。市人觀之，遙見內(nèi)侍前有拱手立者一人，狀貌衣冠略無少差，甚疑怪之。既而得旨停刑，方解縛，前立者冉冉而逝。疑此為魂魄云。(18)陸粲撰，馬鏞校點：《庚巳編》卷七，上海古籍出版社，2012年，第59頁。

靈魂如神跡般轉(zhuǎn)瞬即逝，也許是百姓對明太祖喜怒無常的暴戾行為發(fā)出的無聲控訴。

2.通過描寫招魂風(fēng)俗，對政治人物的死亡進(jìn)行怪異化闡釋。情節(jié)模式可歸納為：“某人新死——靈魂離體，現(xiàn)于人世——靈魂消失”。如東晉荀氏《靈異志》“蔡謨”篇：

蔡謨征為光祿大夫，在家，忽聞東南啼哭聲，有若新死。便見一少年女，死(明鈔本死作此)人并離(明鈔本離作籬)啼哭。不解所為，恐是人家忿爭耳。忽聞呼魂聲，便見生(明鈔本生作此)女，從空中去上天。意甚惡之。少時疾患，遂薨。(19)李昉等編：《太平廣記》卷三百二十，中華書局，1961年，第2533頁。

蔡謨是東晉名臣，早年多次帶兵平叛，馳騁沙場。晉康帝后期到穆帝朝，蔡謨已年過六十，常稱病而不上朝，引起皇帝與群臣不滿。(20)參見房玄齡等撰：《晉書》卷七十七《蔡謨傳》，中華書局，2000年，第1352-1357頁。他曾兩度拜為光祿大夫，第二次受命不久后辭世，文中的故事可能發(fā)生于此時。文意雖有難解處，但作者將蔡謨病逝歸之于目擊少女的招魂儀式概無疑義。再如戴孚《廣異記》之“郭知運(yùn)”：涼州節(jié)度使郭知運(yùn)在出巡期間暴卒于驛站，靈魂離體打道回府，將未盡事務(wù)乃至自身喪禮都安排妥當(dāng)，“因與家人辭訣，投身入棺，遂不復(fù)見”(21)李昉等編：《太平廣記》卷三百三十，第2620頁。。郭知運(yùn)應(yīng)是招魂葬的對象?！罢谢暝帷笔翘厥獾恼谢攴绞?，為尸骨不可得者所設(shè)，采用死者生前物品進(jìn)行安葬，以安撫死者、銷解厲怨，東晉至唐代最盛。(22)關(guān)于招魂葬，參見吳真：《敦煌孟姜女變文與招魂祭祀》，《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2012年第1期；李梅田、李童：《魂歸于墓：中古招魂葬略論》，《江漢考古》2019年第4期。郭知運(yùn)實有其人，為初唐著名將領(lǐng)，驍勇善戰(zhàn)，在最后一次行軍途中身亡。他曾任隴右節(jié)度使，死后被追贈為涼州都督，可見小說中的官名“涼州節(jié)度使”亦有跡可循。(23)參見劉昫等撰：《舊唐書》卷一百三《郭知運(yùn)傳》，中華書局，2000年，第2160-2161頁；歐陽修、宋祁撰：《新唐書》卷一百三十三《郭知運(yùn)傳》，中華書局，2000年，第3576頁?？梢酝茢?，該篇正是以歷史上的郭知運(yùn)為原型，為殉職在外的他創(chuàng)造了魂歸故里的機(jī)會。

由以上論述可知，史籍與志怪分別從國家與個人角度，根據(jù)不同的政治需要構(gòu)筑離魂故事。與此同時，這類作品并非全然質(zhì)木無文，隨著時代的變遷而隱約可見文學(xué)性生發(fā)的痕跡，擴(kuò)充了篇幅，增飾了細(xì)節(jié)?？赏ㄟ^以下兩組對比，觀察同一傳聞在不同時期的面貌：

一、上述東晉“索紙”篇，與陶潛《搜神后記》之“匹夫匹婦”，情節(jié)大同小異。后者創(chuàng)作時間應(yīng)稍晚，敘事更加周詳、有聲有色，短短百余字內(nèi)描摹了妻子的不可置信，丈夫自身的驚恐萬分，以及二人與靈魂面面相覷時的不知所措、小心翼翼，營造出緊張氣氛，精心設(shè)置了懸念。

二、從上述東晉“蔡謨”篇到南朝宋劉義慶《幽明錄》中同題作品，離魂者由早夭的少女變?yōu)閴劢K正寢的老婦，不祥氣息沖淡；同時，蔡謨退居單純的旁觀者，招魂本身成為富有意味的場景：老婦人之魂栩栩如生，“上著黃羅半袖，下著縹裙，飄然升天”(24)李昉等編：《太平廣記》卷三百二十，中華書局，1961年，第2533頁。，在親人的呼喚中頻頻回首、徘徊再三，飽含對生命的熱戀，顯得可親可近。

而唐以來的部分篇什，文人加工潤色的印跡更明顯。如戴孚《廣異記》之“柳少游”：聞名京城的巫者柳少游，測算出客人日暮將死，家人端水來竟見到兩個少游。僮仆送客時發(fā)現(xiàn)其“數(shù)步遂滅”，不久有哭聲自空中傳來，少游方知客是自身神魂，當(dāng)晚死期應(yīng)驗。該篇特別處有二：首先，為主人公設(shè)定了巫覡身份。作為人與崇拜對象之間的溝通媒介，巫覡被認(rèn)為有預(yù)測命運(yùn)、辟邪禳災(zāi)等超能力(25)參見詹鄞鑫：《心智的誤區(qū)：巫術(shù)與中國巫術(shù)文化》，上海教育出版社，2001年。，但吊詭的是柳雖能預(yù)知天機(jī)，卻依然無計可施。其次，靈魂占卜的動機(jī)雖不明，但已不再空具其形，有了一定人格化色彩，得知厄運(yùn)后“傷嘆久之”“哭聲甚哀”，是樂生惡死的人之常情。

總之，史書與志怪秉持“征實可信”，盡管沒有誰目睹過靈魂的出離，但古人相信這樣的事應(yīng)當(dāng)會發(fā)生，并進(jìn)行政治化闡釋。同時隨著時間的推移，離魂志怪踵事增華，初步顯示出文學(xué)性質(zhì)素。

二、“麗情之書”：離魂的愛情書寫

隨著社會的發(fā)展，史家曾依傍的離魂信仰影響力削弱，不少知識分子本著理性思考的精神，對靈魂的有無持懷疑態(tài)度。信仰觀念的松綁帶來文藝創(chuàng)作的自由，而愛情向來是文學(xué)一大表現(xiàn)主題。在只有“婚”沒有“戀”的古代社會，婚姻的締結(jié)以家族利益為上，不考慮當(dāng)事人的意志。作家便以超現(xiàn)實手段構(gòu)筑理想的愛情，作為不同于神仙精怪的又一種超現(xiàn)實“人物”形象，靈魂能“以無體之質(zhì)，超然地跨進(jìn)人間禮教的禁地”(26)劉楚華：《明清傳奇中的魂旦》，張宏生主編：《明清文學(xué)與性別研究》，江蘇古籍出版社，2002年，第77頁。。因此“離魂”進(jìn)入大眾視野并非上述沉重嚴(yán)肅的歷史與志怪故事，而是以《離魂記》為代表的一系列情文飄動之作，可稱之為愛情書寫。此類作品無涉政治意涵，借神怪抒寫“麗情”(27)錢宜稱《牡丹亭》為“麗情之書”，見湯顯祖著，陳同、談則、錢宜合著：《吳吳山三婦合評牡丹亭》，上海古籍出版社，2008年，第22頁。，開創(chuàng)了另一種情節(jié)模式：在極端的情形下，少女的魂與身一分為二；身軀纏綿床榻，茶飯不思；靈魂卻飄飖出戶，與愛人相依為命；最終夫妻歸寧，皆大歡喜。除我們所熟知的唐傳奇與元雜劇，明有《金鳳釵記》及據(jù)此改編的話本小說、雜劇和傳奇，清有戲曲如《秣陵春》《桃花影》，小說如《耳食錄·蕭點云》《小豆棚·胡曼》等。湯顯祖《牡丹亭》亦是對離魂傳統(tǒng)的激活和革新，明末清初已有人指出“《牡丹亭》格調(diào)，原本元鄭光祖《倩女離魂》”(28)孟稱舜語，轉(zhuǎn)引自徐扶明編著：《牡丹亭研究資料考釋》，上海古籍出版社，1987年，第23頁。，甚至直接借代：“吳寶郎演玉茗堂倩女離魂，真不禁聞歌喚奈何矣。”(29)宋葷語，轉(zhuǎn)引自徐扶明編著：《牡丹亭研究資料考釋》，第23頁。而《牡丹亭》最膾炙人口的折子戲就有自《鬧觴》改編而成的《離魂》。

與政治書寫模式相比，愛情書寫體現(xiàn)出人文化與審美化的新特征。

(一)書寫方式的審美化。審美化指與真實的信仰生活拉開距離，從實用功利主義的態(tài)度中超拔出來，以審美的眼光濾去離魂事件的驚悚可怖，帶來怡情悅意的效果。試從兩個角度分析：1.詭譎奇麗的虛構(gòu)性想象。2.細(xì)膩婉轉(zhuǎn)的筆法。

首先，奇麗的想象。離魂故事的奇幻美，源于民俗信仰中蘊(yùn)藏的奇思妙想。文學(xué)與宗教信仰都源于人類童年時代的原始情感與思維——一種充滿迷狂和幻想的思緒。(30)參見葛兆光：《想象力的世界》，現(xiàn)代出版社，1990年，第1頁。作家基于這一契合對離魂進(jìn)行審美重構(gòu)，引讀者踏上一趟光怪陸離的旅程，時時出乎意料，獲致陌生新奇的美感：“奇僻荒誕，若滅若沒，可喜可愕之事，讀之使人心開神釋，骨飛眉舞?！?31)湯顯祖：《點校虞初志序》，袁宏道參評，屠隆點閱：《虞初志》，北京市中國書店，1986年，第2頁。

古人認(rèn)為靈魂虛無縹緲，如煙霧般難以捉摸：“冉冉入席，漸漸消滅”(32)“匹夫匹婦”，陶潛著，李劍國輯校：《搜神后記》卷一〇，中華書局，2020年，第529頁。，“驚怛便滅”(33)“毛氏女”，劉敬叔撰，范寧校點：《異苑》卷四，中華書局，1996年，第38頁。。作家對此進(jìn)行傳神改寫，設(shè)想夜奔的離魂少女身形飄逸、步履輕捷，一時半霎就能“徒行跣足而至”，一片小兒女的急切誠摯之情，袁宏道激賞稱：“情之所至，重門不能扃，逸足不能追，大奇大奇！”(34)袁宏道參評，屠隆點閱：《虞初志》卷一，第29頁。與小說相比，晚明以來的離魂戲更在奇幻之外新添了凄寒幽冷的審美特質(zhì)。脫離居所而踽踽獨(dú)行的靈魂天然有一種不足之癥，眉宇間凝著化不開的哀愁。評點家談則指出《牡丹亭·冥誓》“純作神魂不定語”(35)湯顯祖著，陳同、談則、錢宜合著：《吳吳山三婦合評牡丹亭》，第79頁。，以一縷幽魂的驚怯飄零映照出主人公繾綣難言的內(nèi)心世界。《秣陵春·影現(xiàn)》中黃展娘訝異地發(fā)現(xiàn)與周遭事物杳杳相隔：

(作取不著介)呀！明明是我家晉、唐小楷下卷，為何取他不著？待把燈頭剔亮了再看。(剔不去介)卻又作怪，那燈花剔他不去。像眼前有一層輕綃薄?！?36)吳偉業(yè)著，李學(xué)應(yīng)集評標(biāo)校：《吳梅村全集》卷六十一，上海古籍出版社，1990年，第1281頁。

暗示展娘已透過寶鏡而離魂，幽幻的氛圍令觀眾身臨其境，感受到她的游離不定與漂泊無依?；甑┠侨醪粍僖碌纳硇巍?yōu)雅哀怨的唱詞、如泣如訴的感傷情調(diào)，正是離魂戲最動人心魄、催人心腸之處。

其次，富有表現(xiàn)力的文學(xué)語言。作為“叢殘小語”的志怪，著述方式多為記錄、抄撮與編纂，并不追求獨(dú)創(chuàng)性，華艷的文采、婉轉(zhuǎn)的敘述不在考慮范圍內(nèi)。文學(xué)作品則以細(xì)密生動的筆觸，在微末處給人以心靈的震顫、無限的回味。試舉一例?！峨x魂記》末尾“室中女聞喜而起，飾妝更衣，笑而不語，出與相迎，翕然而合為一體，其衣裳皆重”(37)魯迅校錄：《唐宋傳奇集》，齊魯書社，1997年，第12頁。，情景如畫、惟妙惟肖，“兩個”倩娘之間心照不宣的默契、歷經(jīng)甘苦后心愿得償?shù)南矏傑S然紙上。大學(xué)問家紀(jì)昀曾一本正經(jīng)地批評此乃小說家幻設(shè)成文：“至云魂歸后，衣皆重著，尤為誕謾。著衣者乃其本形，頃刻之間，襟帶不解，豈能層層摻入？”(38)紀(jì)曉嵐著，吳波、尹海江等輯校：《閱微草堂筆記會校會注會評》卷十四，鳳凰出版社，2012年，第727頁。卻恰恰揭示出文學(xué)的魅力之所在。

(二)書寫內(nèi)容的人文化。人文化指對平凡人性與人情的肯定，對個體生命自我發(fā)展與完善這一合理要求的尊重。表現(xiàn)在兩方面：1.靈魂形象的蛻變。2.離魂結(jié)局的扭轉(zhuǎn)。

首先，傳奇故事中的靈魂形象不再包含多少真實的信仰成分，滌蕩了可駭?shù)臍庀?，由彼岸世界的信仰對象搖身變?yōu)閻叟c美的化身。史書與志怪故事中離魂總是與死亡的威脅如影隨形。離魂是被動的，靈魂是不可知、不可控的“他者”，行跡詭異莫測，與人世有明顯距離感。主人公渾渾噩噩或我行我素地走向終點，顯示出人類在天命下的渺小卑微。志怪雖與聚焦于軍國大事的正史不同，是“非道術(shù)所在”的街談巷語，但仍較少個體關(guān)懷。以“匹夫匹婦”為例，匹夫?qū)`魂的離去、死神的到來無能為力，只好抱著敬畏的心情領(lǐng)受命運(yùn)的安排。從題目即可看出，作者對主人公姓甚名誰并不關(guān)心；且敘事時間片段化，人物的來龍去脈完全空白，匹夫個人的性命似乎無足輕重，只是作為社會秩序的一份子而被記錄。愛情書寫則不同，主題漸趨輕盈，卻浸潤了豐富的人文內(nèi)涵。長期奔逃在外的魂靈不再是天意的表征，不僅外形與真人毫無二致，更洋溢著旖旎的少女情懷。通常的私奔敘事總是在“聘則為妻，奔則為妾”的教條下，加重女性的淫蕩特征(39)參見葉楚炎：《明清通俗小說中的私奔敘事》，《國學(xué)學(xué)刊》2017年第4期。；離魂書寫卻巧妙回避了道德指摘，凸顯出少女率性果敢的一面，靈魂以強(qiáng)烈的主體性對權(quán)力的規(guī)訓(xùn)提出挑戰(zhàn)。

《幽明錄》“龐阿”篇已有端倪，但石氏女離魂是因“阿妻極妒”，加之美男子龐阿全程失語，難稱感人肺腑。唐傳奇則是更佳楷范。在看似無解的情況下，倩娘的神魂一腔孤勇追隨王宙，二人像相如文君般在蜀地長相廝守，誠如屠隆所評：“配合奇，生子更奇，如崔之幽婚，贈兒金盌，良亦不妄?！瀑慌祷甑絹恚绍饺鼗厣⑤d”(40)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第208頁。，離魂后的杜麗娘展現(xiàn)出更為內(nèi)在的成長。從夢回鶯囀的春日到肅殺的中秋雨夜，十七歲少女如花般盛開又萎謝，滿腹心事無人可訴，只合暗自嗟怨，憔悴而終。死后一片芳魂卻癡心無悔，“‘梅’‘柳’二字，一靈咬住，必不肯使劫灰燒失?！?41)王思任：《批點玉茗堂〈牡丹亭〉敘》，湯顯祖著，王思任批評，李萍校點：《王思任批評本〈牡丹亭〉》，鳳凰出版社，2011年，第1頁。等待胡判官發(fā)落時，魂旦就毫不扭捏地問詢：“勞再查女犯的丈夫，還是姓柳姓梅？”(42)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第136、161、167-168、188頁。一路冷冷清清、尋尋覓覓，當(dāng)她發(fā)現(xiàn)昔日賞心美景已改作梅花道觀，不禁泣道：“梅花呵，似俺杜麗娘半開半謝，好傷情也?！?43)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第136、161、167-168、188頁。這并非單純的感花濺淚，更是她對自我價值尚未實現(xiàn)的嘆惋。循著聲聲殷切的呼喚，終于覓得夢中人。她的身影靈動搖曳，一出場就與柳夢梅開了個玩笑。柳生開門道：“呀，何處一嬌娃，艷非常使人驚詫”，麗娘卻嬌羞地“作笑閃人”，生急掩門，她又“斂衽整容見介”，道一聲“秀才萬?！薄Ｕ蛉缃竦南嗑凼菤v盡艱辛換來，麗娘是那樣從容不迫、聰敏慧黠。春宵一刻如夢寐，柳生不敢置信：“小娘子夤夜下顧小生，敢是夢也？”她卻嫣然一笑，既未說謊又未將真相全盤托出：“不是夢，當(dāng)真哩?！?44)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第136、161、167-168、188頁。私會差點被道姑撞破時，柳生六神無主，麗娘卻鎮(zhèn)定自若。得到求婚后她并不喜形于色，而是相當(dāng)鄭重地詢問對方家庭狀況：“怕你嶺南歸客路途賒，是做小伏低難說?！薄斑@等是衙內(nèi)了。怎恁婚遲？”(45)湯顯祖著，徐朔方、楊笑梅校注：《牡丹亭》，人民文學(xué)出版社，1963年，第136、161、167-168、188頁。就連復(fù)生的時機(jī)與方法都由她選擇和安排，叮嚀再三。這位魂奔的少女，終于掌握了人生與愛情的主動權(quán)。

其次，從結(jié)局來看，離魂不再是死亡的預(yù)演，而是解決矛盾的兩全其美之道。歷史與志怪故事中靈魂總是一去不復(fù)返，致使離魂者病入膏肓，不久人世。愛情書寫中增添了相思病與還魂情節(jié)，主人公奇跡般地康復(fù)，改變了離魂的結(jié)果。相思病的癥狀與丟魂而精神恍惚、行事顛倒的光景頗為相符，但并非無可救藥的頑疾，而是一種浪漫化的表達(dá)，以凸顯主人公的癡情：“生病是使人變得‘有趣’的一種方式……優(yōu)雅和敏感的標(biāo)志是悲傷。”(46)蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程巍譯，上海譯文出版社，2003年，第29-30頁。離魂者的身體始終是“未完成”而有所待的狀態(tài)，情緣完滿之際，便是還魂病愈之時。即使如《牡丹亭》《畫中人》，少女的身體仍可能被喚醒，寓有回生的希冀。湯顯祖將作品的戲劇性推衍到極致，是為渲染情之濃烈，由此賦予愛情以超越生死的神奇力量。

還魂情節(jié)可能與東漢以來“魂行成夢，夢醒魂歸”的民俗觀念有關(guān)(47)參見馬昌儀：《中國靈魂信仰》，上海文藝出版社，1998年，第90頁。，但常年離魂后身體竟能不藥而愈、復(fù)舊如初，也許還受到“斷頭”母題的啟發(fā)。《山海經(jīng)》中刑天與帝爭神，“帝斷其首，葬之常羊山之口，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。”(48)袁珂校注：《山海經(jīng)校注》海經(jīng)卷二，上海古籍出版社，1980年，第214頁。張華《博物志》有奇異的“落頭蟲”，干寶《搜神記》有斬首而不忘復(fù)仇的婢女，身體受到嚴(yán)重戕害而不死，透露出民族基因中對生命的堅執(zhí)。離魂故事的大團(tuán)圓結(jié)局根源于國人的樂天精神：“吾國人之精神，世間的也，樂天的也，故代表其精神之戲曲、小說，無往而不著此樂天之色彩：始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨?！?49)王國維：《紅樓夢評論》，王國維：《王國維文學(xué)論著三種》，商務(wù)印書館，2001年，第12頁。然而這亦是作品的局限性所在：其一，少女的靈魂雖然逃逸，馴順的身體卻滯留原地。福柯指出，權(quán)力不僅體現(xiàn)在制度、暴力等公開場面，在微小的空間也隱蔽地發(fā)揮作用。(50)參見米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年。相思病是女性秘密地自我壓抑的結(jié)果，是頗具迷惑性質(zhì)的面紗。女性以弱者的姿態(tài)去愛，愛情成為“以最動人形式表現(xiàn)的禍根”(51)西蒙娜·德·波伏娃：《第二性》，陶鐵柱譯，中國書籍出版社，1998年，第756頁。。其二，離魂旨在“導(dǎo)異為?！?，而“鬼可以情，人需守禮”，禮教終將取得壓倒性勝利。離魂終究是一種妥協(xié)的方式、柔性的叛逆，以彌補(bǔ)真實人生的缺憾。

三、《聊齋志異》：離魂的個性化書寫

上文提到，無論是離魂的政治書寫還是愛情書寫，都已形成一定的話語模式、情節(jié)模式。尤其是《牡丹亭》等戲曲似已將離魂的艷想綺思發(fā)揮殆盡，清代不少作品陳陳相因，難免引發(fā)審美疲勞。面對影響的焦慮，《聊齋志異》另辟蹊徑，以離魂的形式涵納更廣闊的社會內(nèi)容(52)唐宋以降，離魂已有普泛化與形式化的趨勢，如唐戴孚《廣異記》之“仇嘉?！薄巴鮾n”寫離魂救妻，唐薛用弱《集異記》之“裴珙”寫離魂歸家，宋洪邁《夷堅志》之“鐘離丞”寫離魂奔喪等。但這類作品數(shù)量較少，且大都文學(xué)性不強(qiáng)。，拓展了表現(xiàn)范疇與思想深度，從而突破固化的模式套路，體現(xiàn)出個性化色彩。以下選取三則個案加以探討。

第一，改寫離魂志怪的情節(jié)模式，將作者的切身經(jīng)驗與斑駁血淚熔鑄其中。如卷一《葉生》：文章冠絕一時的葉生久困科場，得丁公賞識，科試一鳴驚人，鄉(xiāng)試卻依然下第，失意的他一病不起，湯藥罔效；靈魂卻追隨丁公，以畢生所學(xué)傳授公之子，助其奪得亞魁，自己亦考中舉人，衣錦還鄉(xiāng)。此后情節(jié)急轉(zhuǎn)直下，妻子見到他駭然而走：“君死已久，何復(fù)言貴？勿作怪異嚇生人?！彼已踩胧?，果見靈柩儼然，遂撲地而滅，“衣冠履舄如脫委焉。”(53)蒲松齡著，張友鶴輯校：《聊齋志異會校會注會評本》卷一，上海古籍出版社，2020年，第91、89頁。

因篇末“異史氏曰”提及“同心倩女，至離枕上之魂”，以往研究多討論該篇與《離魂記》的關(guān)聯(lián)。但從情節(jié)模式來看，《葉生》顯然與《廣異記》之“郭知運(yùn)”、《集異記》之“胡志忠”等離魂志怪更為接近?！肮\(yùn)”采用全知視角，平鋪直敘而少韻味；“胡志忠”采用外部限知視角，隱藏了主人公已變?yōu)樗阑觎`的謎底，直到他題詩后忽失所在，館吏開門見“志忠與斑黑二犬，俱仆于西北隅”(54)薛用弱撰：《集異記》補(bǔ)編，中華書局，1980年，第74頁。，方知其早與怪物搏斗而死?！度~生》對這一思路進(jìn)行大刀闊斧的改構(gòu)，擴(kuò)充了靈魂“以假亂真”的情節(jié)：死后的葉生開啟了他的離魂狂想，迎來蟾宮折桂、揚(yáng)眉吐氣的人生，直到最后時刻方才魂歸故里，大夢初醒。正是舊有框架外的旁逸斜出，使葉生之魂得以踐行作者期許已久的心愿，實現(xiàn)了對離魂傳統(tǒng)的更新：不再為他人歌哭歡笑，而是以離魂寫心。蒲松齡與葉生境遇相似，年少成名春風(fēng)得意，得到山東學(xué)使施潤章、縣令費(fèi)祎祉的揄揚(yáng)；但鄉(xiāng)試屢屢名落孫山，蹭蹬科場數(shù)十年。康熙二十六年(1687)秋闈，將屆知天命之年的蒲松齡因“越幅”再次被黜，賦《大圣樂》，滿紙荒涼：“覺千瓢冷汗沾衣，一縷魂飛出舍，痛癢全無。癡坐經(jīng)時總是夢……嗒然垂首歸去，何以見江東父老乎？”(55)蒲松齡著，盛偉編：《蒲松齡全集·聊齋詞集》，學(xué)林出版社，1998年，第2032頁。與葉生落榜的情形如出一轍：“嗒喪而歸，愧負(fù)知己，形銷骨立，癡若木偶?！?56)蒲松齡著，張友鶴輯校：《聊齋志異會校會注會評本》卷一，上海古籍出版社，2020年，第91、89頁。結(jié)尾葉生魂歸軀體，意味著真正意義上的死亡，狂想終結(jié)，一切幻滅。這是多么悲涼的自嘲：離魂不過是癡心妄想、春秋大夢一場！

第二，改造離魂志怪的靈魂視角，抒寫對友誼與生死的獨(dú)特體悟。如卷八《褚生》，以離魂寫人鬼間的溫煦友情：陳、褚二人為同窗好友，褚生學(xué)業(yè)優(yōu)異，貧寒無以支付束饈，出身商賈家的陳生慷慨解囊，陳父察覺后勒令兒子退學(xué)。塾師呂知曉后將學(xué)費(fèi)悉數(shù)退還，止褚讀如故。后陳生復(fù)學(xué)，因課業(yè)荒廢許久，褚生提出代筆捉刀，并將陳生安排于表兄家。恰逢中秋，陳生隨表兄游園暢飲，邂逅婉媚的名妓，唱著憂傷的挽歌。褚生考畢歸來，陳生“細(xì)審之，卻非褚生”，正疑惑中，褚生“近身而仆”。原來褚生為鬼，“借”走陳生軀體應(yīng)考，游園者乃陳生之離魂。后褚生轉(zhuǎn)世為呂之子，陳生榜上有名。

陳生靈魂眼眸中的世界與尋常經(jīng)驗不同，這在民間觀念中淵源有自，如《夷堅志》“衡山民”：衡山民在社日祭神飲酒，傍晚大醉歸家，摔跤而離魂。他扣門不應(yīng)，發(fā)現(xiàn)“身自從隙中能入”(57)洪邁撰，何卓點校：《夷堅志》丙志卷八，中華書局，1981年，第434頁。，妻子對他的大聲疾呼熟視無睹，猶自埋冤丈夫夜不歸舍。他意識到身已非人，終于在土地神的指點下原路返回，找到軀體而還魂。《褚生》反其道而行之，創(chuàng)造性地以靈魂視角寫生魂進(jìn)入鬼境的經(jīng)歷。陳生之魂隨褚生的表兄踏入一個奇異空間：那戚戚有憂容的李姬，《蒿里》曲中無可奈何的悲哀，淚眼盈盈的《浣溪沙》……充滿死亡暗示的意象與歡樂的宴飲場面構(gòu)成張力，營造出凄美迷離的意境。尤其令人回味無窮的細(xì)節(jié)是，天明后陳生再訪李姬，發(fā)現(xiàn)姬已死數(shù)日；又去往所游覽的皇親園，只見“題句猶存，而淡墨依稀，若將磨滅”(58)蒲松齡著，張友鶴輯校：《聊齋志異會校會注會評本》卷八，第1187頁。，一切竟如桃花源般再難尋覓，只留下無端的悵惘。在徒勞的找尋中，陳生也許會悟到“事如春夢了無痕”，生命中珍貴難忘的事物終將逝去，包括他與褚生之間的友情，唯一能做的只有銘記于心。

第三，深化離魂的愛情書寫模式，不拘泥于兒女情長，賦予主人公獨(dú)一無二的風(fēng)神氣韻。如卷二《阿寶》，是一則輕快明朗、可博人一粲的小品。孫子楚號稱名士，但聞名全因“性癡”，似與玄遠(yuǎn)高曠的名士風(fēng)度不甚相關(guān)。喪妻而家貧的他受眾人攛掇而異想天開，欲追求富家女阿寶。在女方的戲弄下，他剁掉枝指而血流如注，卻未能如愿。清明節(jié)與阿寶相遇，更驚為天人，以至魂隨之去，留一副身軀憨立原地，奄奄一息。家人為其招魂后仍念念不忘，靈魂再附于翩翩飛鳥，伴女同行同息，叼走一繡履作為信物，終于打動芳心。后孫子楚早逝，阿寶以癡報癡，生死追隨，竟感動冥王令他復(fù)生。

男子為愛離魂在《夷堅志》中已有先例，即“孫五哥”：少男少女婚事受阻，傷情而逝前，孫愈的魂魄在女方婚宴上霎時顯現(xiàn)。洪邁評“后生妄想，不識好惡，此為尤甚，故書以戒云。女今猶存”(59)洪邁撰，何卓點校：《夷堅志》丁志卷四，第565頁。，點明事必有征的寫作原則及勸諷意圖。孫愈的離魂只是對“魂魄去之，何以能久”的再次印證，他多愁善感、逆來順受的性格呈現(xiàn)出陰柔化特征，又缺乏離魂少女追逐自由的精神。但該篇首次將男子離魂與愛情主題相結(jié)合，可能對《阿寶》起到先導(dǎo)作用。離魂少女群像趨于雷同，與古代女性的處境息息相關(guān)，婦德箴規(guī)使她們的眼光局限于內(nèi)闈，難有獨(dú)立人格。主人公性別的反轉(zhuǎn)則帶來了新的可能性。小說堪稱孫子楚的個人小傳，“是真名士自風(fēng)流”，他的“癡”表面看是憨厚迂訥，沒有城府，缺乏對人必要的戒備；實則是難能可貴的深情與專注，堪稱大智若愚。異史氏稱“性癡則其志凝：故書癡者文必工，藝癡者技必良”(60)蒲松齡著，張友鶴輯校：《聊齋志異會校會注會評本》卷二，第259頁。，孫子楚對阿寶堅定不移的感情跨越了門戶的鴻溝，換來對方的真情投注；科考路上亦得到了回報。小說以離魂表現(xiàn)奇人奇癖，令人耳目一新。

結(jié) 語

綜上所述，離魂母題從民俗信仰的土壤中孕育生成，迤邐分化為不同的書寫模式，綿延數(shù)千年之久，深刻參與了民族的精神生活。史書與志怪借離魂褫魄解釋政治勢力的斗爭、人物命運(yùn)的遽變，離魂事件的驚悚詭奇成為文學(xué)想象的最初因子。以唐傳奇為代表的小說戲曲從干預(yù)現(xiàn)實政治的態(tài)度中超拔出來，以奇異的飛花艷想、情韻相生的筆法，使靈魂由信仰對象蛻變?yōu)橥ねど倥Y(jié)局轉(zhuǎn)悲為喜，寄予對少女的祝福?！读凝S志異》的離魂書寫則突破了“十部傳奇九相思”的舊套，體現(xiàn)出一定獨(dú)創(chuàng)性。不同時代、文體和作家對離魂的接受和重塑，為我們觀察史籍、志怪與后世文學(xué)的關(guān)系提供了有趣的案例。在此意義上，離魂書寫的文化史價值應(yīng)予以關(guān)注和重新考量。