王一川

當(dāng)今世界，任何一種獨(dú)立的民族文化即本文化總會(huì)與世界上其他文化即異文化發(fā)生相互接觸及共生情形，進(jìn)而導(dǎo)致自身發(fā)生某種改變?？缥幕瘜W(xué)，是在文化現(xiàn)代性進(jìn)程日益顯露其忽視文化異質(zhì)性的作用力時(shí)問(wèn)世的，致力于探究被文化共同性設(shè)定所抑制的文化異質(zhì)性如何一直存在并發(fā)揮作用。跨文化學(xué)作為關(guān)于文化現(xiàn)代性進(jìn)程中文化異質(zhì)性作用的思考，是研究本文化與異文化接觸過(guò)程的規(guī)律的學(xué)問(wèn)，(1)參見(jiàn)王一川：《跨文化學(xué)的要素》，《跨文化對(duì)話》第42輯，商務(wù)印書(shū)館2020年版，第30-48頁(yè)。需處理本文化在與異文化接觸時(shí)如何發(fā)生改變并走向未來(lái)的問(wèn)題，此時(shí)難免觸及文化集美之說(shuō)。文化集美，在跨文化學(xué)的由文化同尚、文化異憂、文化間涵、文化更生和文化集美等共同組成的五要素構(gòu)架中，屬于目標(biāo)性要素，(2)參見(jiàn)王一川：《跨文化學(xué)視閾下的文化同尚》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2021年第3期。是指文化現(xiàn)代性進(jìn)程中本文化與異文化的間性涵濡的目標(biāo)在于多種文化之美的集合狀況，也就是讓多種文化之美相互集合起來(lái)并行觀賞而非趨向完全同一?？疾炜缥幕瘜W(xué)中的文化集美問(wèn)題，有助于把握本文化在與異文化的相互接觸中如何處理多元文化之美這一難題。

一、文化美之集束

在當(dāng)今世界多元文化或文化多樣性潮流激蕩中，告別“一花獨(dú)放”格局而承認(rèn)群芳爭(zhēng)妍有著一種必然性。文化集美正是要對(duì)此文化格局作一種回應(yīng)：它指的是一種眾美相并、各顯其美的多種美與美的集束情形。這意味著不是要求把眾多不同文化之美融合為一體或?qū)崿F(xiàn)同一，而是承認(rèn)它們各有其獨(dú)立價(jià)值，只是讓它們集束起來(lái)但又同時(shí)保持各自的獨(dú)立性。

這種集美情形從“集”的字形構(gòu)造即可見(jiàn)出?！凹?，在甲骨文和金文中本義是指群鳥(niǎo)棲止于樹(shù)上。如“黃鳥(niǎo)于飛，集于灌木?！?《詩(shī)·周南·葛覃》)“集，群鳥(niǎo)在木上也。”(《說(shuō)文》)“集，會(huì)也。”(《爾雅》)作為動(dòng)詞時(shí)，“集”有兩層意思：一是指棲息，如“肅肅鴇羽，集于苞栩?！?《詩(shī)經(jīng)·唐風(fēng)·鴇羽》)二是指把分散開(kāi)的事物聚合在一起，如“集合”“聚集”“收集”等。如賈誼《過(guò)秦論》：“天下云集響應(yīng)，贏糧而景從?！蔽幕乐凹?，用的正是集束、聚集、收集等義項(xiàng)，也可以說(shuō)相當(dāng)于集束，就是把若干異文化或文化異質(zhì)性因素集束到一起，但并不真正走向同一或融合，而是依舊保持各自的獨(dú)立自主性。這也可以說(shuō)是一種并美?！安ⅰ保诩坠俏暮徒鹞闹卸贾付瞬⒘⒅?，即兩個(gè)人并肩站立于地的形狀。其本義就是并行、并列?！安ⅰ迸c“兼”字意思相近，“兼”也是會(huì)意字，金文和篆文的字形都宛如手上同時(shí)持握兩棵莊稼，本義為一手執(zhí)兩禾，把兩份東西并持著，引申為同時(shí)進(jìn)行幾樁事情或占有幾樣?xùn)|西。需要看到，這里的“集”“并”“兼”都與“合”字有所不同?！昂稀?，其甲骨文字形如上方的蓋子與下方的類似器具的東西相扣合之狀，基本義為閉合。顯然，與“合”字指把不同東西都閉合為同一種東西不同，“集”“并”“兼”都是要讓兩種或多種不同的東西在不改變自身結(jié)構(gòu)的前提下有所聚集。

這樣，文化集美也可作文化美集，要求本文化與異文化各有其美、不能混同。不同文化的美質(zhì)即便可以相互借鑒，也不能相互融為一體，而只能在保持各自獨(dú)立性的前提下相互集合。正像群鳥(niǎo)集于樹(shù)上可合也可分一樣，不同文化美之間可以在保持各自異質(zhì)美的前提下有限地聚合或集束起來(lái)，這是一種相互集合、并立或聚合之美，是一個(gè)單子美與另一個(gè)單子美之間的永遠(yuǎn)并存但永不同一之美。集合之美不等于融合之美，前者只是不同美的相互并立，后者則是不同美的同一化。

這樣，在跨文化學(xué)框架中提出和探討文化集美概念的意義在于，可以確認(rèn)基于文化多樣性的多種文化之美的集束、合并或兼并這一現(xiàn)實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)可以滿足人們同時(shí)觀賞多種不同文化美的需要。但與此同時(shí)，這多種不同的文化美終究不可能消除彼此差異而融為一體，因?yàn)樗鼈冎g終究各有其不可同化的差異。

二、文化集美的根源和層面

在文化現(xiàn)代性進(jìn)程中，每一種本文化都會(huì)顯示出自身與眾不同的美，盡管始終存在著一種消除各民族文化美的差異性或個(gè)性而趨向共同性的強(qiáng)大力量。之所以出現(xiàn)文化集美現(xiàn)象而非走向文化美的同一性，其根源就在于世間萬(wàn)物本來(lái)就充滿差異而時(shí)常違背、抵制或拒絕同一性。同時(shí)，如同世間萬(wàn)物總處在變異過(guò)程中、充滿了變數(shù)一樣，文化美自身也在不斷發(fā)生著變異。即使是同一種事物中間也可能出現(xiàn)變異，也就是從同變到異、由同一物變?yōu)楫愘|(zhì)物、從自己人轉(zhuǎn)化成對(duì)手。與從同變到異相對(duì)容易相比，從異變到同遠(yuǎn)為困難。

這種文化美之間的差異及其變異情形，可以具體表現(xiàn)為五個(gè)不同層面：第一層為民族國(guó)家文化美之集美。這是指世界范圍內(nèi)不同民族國(guó)家的民族文化美之間的集美問(wèn)題。從世界范圍說(shuō)，每個(gè)民族國(guó)家都自有其文化美，它們共同組成世界文化美的集束，形成彼此百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的多元美格局。當(dāng)本民族國(guó)家文化美面對(duì)其他民族國(guó)家文化美時(shí)，必然會(huì)出現(xiàn)主體文化美與異文化美如何共存的問(wèn)題，也就是面臨主體文化美與異文化美之間的集美、并美或兼美問(wèn)題。第二層為族群文化美之集美。這是指民族國(guó)家內(nèi)不同族群文化美之間的集美問(wèn)題。在一些多民族國(guó)家內(nèi)，則可能存在多數(shù)族群文化美與少數(shù)族群文化美之間、不同族群文化美之間的集美問(wèn)題。這里，對(duì)一個(gè)群族來(lái)說(shuō)是主體文化美的東西，對(duì)其他族群來(lái)說(shuō)就可能具有異文化美的性質(zhì)了，這樣，文化集美也會(huì)成為一個(gè)經(jīng)常需要面對(duì)的問(wèn)題。第三層為結(jié)構(gòu)型文化美之集美。這是指民族國(guó)家內(nèi)處在不同結(jié)構(gòu)位置的文化美形態(tài)之間的集美問(wèn)題。高雅文化美與大眾文化美之間，主流文化美與邊緣文化美之間，或者雷蒙·威廉斯意義上的主導(dǎo)文化美、新興文化美和剩余文化美三者之間，甚至一種具有活力的文化美與衰落的文化美之間，都可能存在美的集束、并存或兼有的問(wèn)題。第四層為社會(huì)型文化美之集美。這是指民族國(guó)家內(nèi)不同社群文化美之間的集美問(wèn)題。這里的不同社群文化美，是指因社會(huì)階層、性別、群體、亞文化等社會(huì)身份及境遇的差異而導(dǎo)致的審美趣味差異。第五層為趣味型文化美之集美。這是指民族國(guó)家內(nèi)不同個(gè)人審美趣味之間的集美問(wèn)題。每一個(gè)社會(huì)成員之間都可能有著不同的審美趣味，都會(huì)面對(duì)主體審美趣味或主體文化美與他者審美趣味或異文化美之間的集美問(wèn)題。特別是在當(dāng)前互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，在多種社交媒體和自媒體都相當(dāng)發(fā)達(dá)的公共輿論環(huán)境中，即便是同一家人、同一個(gè)班級(jí)、同一個(gè)小區(qū)、同一個(gè)機(jī)構(gòu)或年齡段等的個(gè)人之間，都有可能發(fā)生審美趣味的差異乃至對(duì)立。

以上五層面，無(wú)論哪一種情形，都涉及一種主體文化美面對(duì)異文化美或文化異質(zhì)性美時(shí)的集美問(wèn)題。每個(gè)民族都有其文化，而每種文化也都有其美，這種文化美與文化美之間有共同性也有異質(zhì)性或差異性，也就是既有同也有異。文化美的共同性，突出體現(xiàn)在，文化美代表人類克服自身的動(dòng)物或自然本能的局限而與之處在平衡及自由狀態(tài)。文化美的異質(zhì)性，表明文化美反映該民族生活方式的獨(dú)特地緣精神特征。

三、文化集美的多條路徑

說(shuō)到文化集美，重要的是妥善處理多種不同文化之美的差異與共同性問(wèn)題。對(duì)此不妨參考德國(guó)思想家約翰·哥特弗雷德·赫爾德有關(guān)人的成長(zhǎng)的論述。在他看來(lái)，每個(gè)人的成長(zhǎng)都不能僅僅歸因于他本人，而是應(yīng)當(dāng)與人類智性起源也即教育關(guān)聯(lián)起來(lái)，也就是“與他的父母、師長(zhǎng)、朋友以及他生命進(jìn)程中的一切遭遇關(guān)聯(lián)起來(lái)，進(jìn)而回溯到他的族群和祖先，并最終關(guān)聯(lián)到整個(gè)人類之鏈。因?yàn)檫@長(zhǎng)鏈中必有一些環(huán)節(jié)，影響了他的作為。這樣，人可以回溯其家庭；家庭可以回溯其祖先；歷史之河越回溯便越狹窄，我們?cè)谑篱g的整個(gè)存在，最終匯集到人類家庭的一座校舍之中”。(3)約翰·哥特弗雷德·赫爾德：《歷史哲學(xué)思想》，《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第19頁(yè)。這里有兩方面的情形需要同時(shí)考慮：一方面，不同的文化必然會(huì)導(dǎo)致不同的教育方式，而這種與眾不同的教育方式會(huì)按自身的要求去塑造人。另一方面，人也會(huì)反過(guò)來(lái)影響教育的發(fā)展。這樣，特定文化的教育方式影響人，而人也會(huì)影響教育本身。因此，他相信，“整個(gè)人類有一種教育，整個(gè)歷史有一種哲學(xué)，確信而又真切，恰如存在一個(gè)人類，也就是人與人之間永恒的交接往來(lái)，我們之所以為人全憑著它”。(4)約翰·哥特弗雷德·赫爾德：《歷史哲學(xué)思想》，《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，第19、19、20頁(yè)。在他看來(lái)，人是由不同文化條件下的教育所養(yǎng)成的，這使得人的成長(zhǎng)既有各民族文化的特殊性，又有整個(gè)人類文化的普遍性。

也正由于如此，他提出了各種異文化之間必然不同但又需要相互尊重的思想：“所謂‘開(kāi)化’和‘蒙昧’、‘文明’和‘野蠻’民族之間，不過(guò)是量的區(qū)別，而非質(zhì)的不同?！?5)約翰·哥特弗雷德·赫爾德：《歷史哲學(xué)思想》，《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，第19、19、20頁(yè)。這實(shí)際上是在明確倡議，給予各種不同的異文化及其美以平等的地位?！懊褡逯?huà)卷有五彩斑斕，依著時(shí)間和地點(diǎn)紛繁變化；而且，和所有圖畫(huà)一樣，一切都取決于我們觀看的視角。如果我們?nèi)W洲文化的理念作為標(biāo)準(zhǔn)，那么我們確乎只在歐洲發(fā)現(xiàn)文化。如果我們更進(jìn)一步，武斷地劃定文化與啟蒙之間的界線，則我們是在迷霧中墮得更深，因?yàn)檎嬲饬x上的文化與啟蒙乃是不可分?！?6)約翰·哥特弗雷德·赫爾德：《歷史哲學(xué)思想》，《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，第19、19、20頁(yè)。他告誡說(shuō)，“文化與啟蒙”本來(lái)就是不可分的，不能僅僅以歐洲文化為標(biāo)準(zhǔn)去看待一切文化，更不能“武斷地劃定文化與啟蒙之間的界線”，否則就會(huì)“在迷霧中墮得更深”。這個(gè)告誡在今天也仍然有啟迪意義：不同文化之美各有其色彩，它們共同組合成為“五彩斑斕”而非單一色調(diào)；至于哪一種色調(diào)更佳，則“取決于我們觀看的視角”，不能武斷地進(jìn)行文化與野蠻(啟蒙)的判斷。

如何處理文化集美所遺留的問(wèn)題？也就是，當(dāng)今世界若干種不同文化之美如何持續(xù)相處？尤其是在一個(gè)國(guó)家此前分裂的部分重新回歸和統(tǒng)一之后，外國(guó)移民或外地移民入住之后，甚至外來(lái)流動(dòng)人口遷居之后，異文化及其美的接受問(wèn)題會(huì)隨之而來(lái)，如何面對(duì)和適應(yīng)異文化美就更是成為現(xiàn)實(shí)中處處需要解決的問(wèn)題了。需要指出的是，幾乎沒(méi)有人會(huì)否定文化集美或多元文化之美共存的現(xiàn)實(shí)，但對(duì)于如何面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)以及如何走向未來(lái)，卻存在著多種不同的路徑選擇。

這里暫且指出在20世紀(jì)末出現(xiàn)的大約五條路徑(不限于此)。它們主要是從各位提倡者的基本主張中推導(dǎo)或引申出來(lái)的，未必就等同于他們自己的明確主張本身。

一是溝而通路徑。這是指面對(duì)多種異文化美之間的鴻溝而展開(kāi)相互溝通行為的路徑。德國(guó)哲學(xué)家尤爾根·哈貝馬斯在20世紀(jì)60—80年代陸續(xù)出版《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)變化》《理論和實(shí)踐》等著作，致力于倡導(dǎo)“溝通理性”(或交往理性)及“主體間性”等理論，強(qiáng)調(diào)通過(guò)人與人、群體與群體等之間的社會(huì)溝通(或交往)，解決社會(huì)生活中面臨的種種問(wèn)題。進(jìn)入20世紀(jì)90年代，他又陸續(xù)把這些理論引導(dǎo)到政治哲學(xué)和法哲學(xué)的相關(guān)領(lǐng)域，同自由主義及社群主義等相關(guān)政治思想展開(kāi)直接的對(duì)話、爭(zhēng)鳴或爭(zhēng)辯?！霸诙嘣幕鐣?huì)中，各種生活方式的平等共存意味著每個(gè)公民及其子女都享有同樣的機(jī)會(huì)在其傳統(tǒng)文化世界中健康地成長(zhǎng)；意味著每個(gè)公民都享有同樣的機(jī)會(huì)深入了解該文化(以及其他任何一種文化)，以便確定是堅(jiān)持還是超越它們”，(7)尤根·哈貝馬斯：《民主法治國(guó)家的承認(rèn)斗爭(zhēng)》，曹衛(wèi)東譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版，第359頁(yè)。但這同時(shí)意味著，每個(gè)公民同樣擁有對(duì)傳統(tǒng)文化或異文化加以“批判”或“告別”的權(quán)利。這主要是由于“現(xiàn)代社會(huì)的快速轉(zhuǎn)型打破了一切凝固的生活方式。文化要想富有生氣，就必須從批判和斷裂中獲取自我轉(zhuǎn)化的力量。法律保障僅僅立足于這樣一種事實(shí)，即每個(gè)人在其文化氛圍中都能得到再生的力量。但是，這種再生力量不僅源于同他者劃清界限，而且至少在同等水平上來(lái)自與他者的交往”。(8)尤根·哈貝馬斯：《民主法治國(guó)家的承認(rèn)斗爭(zhēng)》，曹衛(wèi)東譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，第359-360頁(yè)。在這種由現(xiàn)代社會(huì)的快速轉(zhuǎn)型所激蕩的多元文化浪潮中，一種文化的“再生”或更生取決于不僅要同異文化這一他者“劃清界限”，而且至少要獲得與之平等“交往”(即溝通)的權(quán)利。于是，他提出建立一整套新的話語(yǔ)政治模式，主張用程序主義去重建社會(huì)民主制度，特別強(qiáng)調(diào)重建起溝通行為賴以展開(kāi)的程序共識(shí)。

從這些觀點(diǎn)推論，人們?cè)谌粘Ｉ钪胁坏貌幻鎸?duì)不同文化美這一審美與文化現(xiàn)實(shí)，即總是身處多種異文化美的考驗(yàn)中。重要的不再是回避異文化美的問(wèn)題，而是要建立明確的溝通理性，通過(guò)持續(xù)的溝通行為去化解異文化美帶來(lái)的沖擊或陌生感，找到一條面對(duì)不同文化美的鑒賞途徑。在其中特別重要的是，重建起允許與異文化美展開(kāi)平等對(duì)話的程序共識(shí)。例如，若要我或者我的同人接受或欣賞一種新的動(dòng)畫(huà)人物造型，就需要首先提供讓我和同人得以接受的話語(yǔ)前提，或者為我們的欣賞作必要的鋪墊。否則，我們將難以接受它。這表明，在從事異文化美之間的對(duì)話之前，建立起異文化美之間賴以實(shí)施平等對(duì)話的共通程序或公共領(lǐng)域的話語(yǔ)機(jī)制，是必要和重要的。假如這種必要和重要的基本程序共識(shí)沒(méi)有提前達(dá)成，或者缺乏合適的公共領(lǐng)域，異文化美的溝通就會(huì)成為難題。因此，建立合適的程序共識(shí)已經(jīng)成為異文化美之間展開(kāi)溝通、實(shí)現(xiàn)溝通的必要前提。

二是異而承路徑。這是指面對(duì)多種異文化美并存格局而爭(zhēng)取他者承認(rèn)的路徑。面對(duì)文化多樣性、多元政治、差異政治等，加拿大哲學(xué)家查爾斯·泰勒倡導(dǎo)重建意義共識(shí)。他注意到，特定社群成員與本群體的共同規(guī)范相認(rèn)同或同一是必然的，但還有一種情況也必須加以關(guān)注，這就是來(lái)自其他群體或個(gè)人的“承認(rèn)”。與“認(rèn)同一詞在這里表示一個(gè)人對(duì)于他是誰(shuí)，以及他作為人的本質(zhì)特征的理解”不同，“承認(rèn)”代表他人或他者對(duì)我的身份的從旁確認(rèn)。即“我們的認(rèn)同部分地是由他人的承認(rèn)構(gòu)成的；同樣地，如果得不到他人的承認(rèn)，或者只是得到他人扭曲的承認(rèn)，也會(huì)對(duì)我們的認(rèn)同構(gòu)成顯著的影響”。(9)查爾斯·泰勒：《承認(rèn)的政治》，董之林、陳燕谷譯，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，第290-291頁(yè)。他者的承認(rèn)本身就是自我得以存在和成立的基本條件，相反，他者的不予承認(rèn)會(huì)對(duì)我造成“傷害”并成為“壓迫形式”。這表明，本群體內(nèi)部的認(rèn)同其實(shí)也至少部分地依賴于外部群體或個(gè)人的承認(rèn)，或者我們自身的認(rèn)同至少部分地是由外部群體或個(gè)人的承認(rèn)構(gòu)成的。假如得不到這種承認(rèn)，我們自身的認(rèn)同也會(huì)打折扣，至少不完美。這一觀點(diǎn)讓人想到胡塞爾有關(guān)“主體間性”的現(xiàn)象學(xué)思考：我們的主體性恰恰與他人的存在緊密交織，因?yàn)檎撬说拇嬖诓抛屛易约旱纳矸莸玫阶悦?，從而主體與主體之間總是間性的，相互之間以對(duì)方的存在為己方存在的前提。

為了維護(hù)對(duì)于多元文化、文化多樣性的跨文化承認(rèn)，他主張將人們構(gòu)想中的“社會(huì)道德秩序”之“新概念”轉(zhuǎn)化為內(nèi)心中的“現(xiàn)代社會(huì)想象”，在其中緊緊抓住“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”“公共領(lǐng)域”“人民自治”等三要素，并讓其構(gòu)成特定的“社會(huì)形式”。(10)查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代社會(huì)想象》，林曼紅譯，譯林出版社2014年版，第2頁(yè)。例如，這三要素中“公共領(lǐng)域”的建立，對(duì)于異文化之間基本共識(shí)的達(dá)成十分重要?！肮差I(lǐng)域是一個(gè)僅由我們所實(shí)施的共同行為組成的社團(tuán)：在那里，大家盡可能地通過(guò)意見(jiàn)交流，達(dá)成共識(shí)。我們正是這樣一起行動(dòng)，才使社團(tuán)得以存在?！?11)查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代社會(huì)想象》，第83頁(yè)。這一領(lǐng)域恰恰是要在現(xiàn)實(shí)的政治構(gòu)架之外組成一個(gè)體現(xiàn)“超政治”的世俗力量的場(chǎng)域。

這里把焦點(diǎn)性問(wèn)題從過(guò)去的“認(rèn)同的政治”轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺姓J(rèn)的政治”，表明當(dāng)今世界人與人之間、社群與社群之間、種族與種族之間、原住民與移民之間、性別與性別之間等多元文化的共存，就不能再僅僅局限于各自身份的內(nèi)部認(rèn)同了，而是既要繼續(xù)維護(hù)這種內(nèi)部認(rèn)同，更要注重來(lái)自他者的客觀承認(rèn)。所以查爾斯·泰勒會(huì)認(rèn)為：“正當(dāng)?shù)某姓J(rèn)不是我們賜予別人的恩惠，它是人類的一種至關(guān)重要的需要?！?12)查爾斯·泰勒：《承認(rèn)的政治》，汪暉、陳燕谷主編：《文化與公共性》，第291頁(yè)。假如這種基本的需要無(wú)法被滿足，也就是得不到他者的承認(rèn)，那我們自己的日常生活或社會(huì)身份就會(huì)感受到外部的壓迫，從而無(wú)法獲得安寧。例如，若我們身處的城市是一個(gè)面向外國(guó)和外地游客開(kāi)放的旅游城市，當(dāng)我們內(nèi)部歷經(jīng)團(tuán)結(jié)協(xié)作而終于使得城市的旅游環(huán)境面貌獲得巨大改善時(shí)，卻有一群外國(guó)游客批評(píng)我們城市的環(huán)境臟亂差，或者一群外地游客指責(zé)我們城市的旅游設(shè)施存在一些問(wèn)題，我們會(huì)因此感到不安，這同我們自己批評(píng)自己時(shí)是不一樣的。一旦無(wú)法獲取來(lái)自外部的承認(rèn)，那就幾乎等同于我們自己的認(rèn)同沒(méi)有完成，甚至能更加客觀地證明我們的認(rèn)同還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。因此，如何推進(jìn)“承認(rèn)的政治”變得十分重要。在這方面，同哈貝馬斯關(guān)注建立程序共識(shí)相近，查爾斯·泰勒也強(qiáng)調(diào)制度設(shè)計(jì)必須保障自由社會(huì)公民的相互尊重、平等權(quán)利、平等價(jià)值觀等的兌現(xiàn)。重要的是讓“承認(rèn)的政治”落到日常生活的實(shí)際程序環(huán)節(jié)中，而不是僅僅停留于籠統(tǒng)或抽象的制度設(shè)計(jì)層面。

以這種“承認(rèn)的政治”理論去衡量文化集美問(wèn)題可知，當(dāng)今世界文化舞臺(tái)上多種不同的文化美爭(zhēng)奇斗艷、各不相讓。此時(shí)，各自維護(hù)其獨(dú)特的美是必然的，然而又是不完整的。因?yàn)楦又匾氖瞧渌麄€(gè)人或群體的承認(rèn)。沒(méi)有這種來(lái)自外部的承認(rèn)，自我的認(rèn)同就是不完美的，甚至不可靠的。因此，正像查爾斯·泰勒所主張的那樣，不能僅僅出于內(nèi)部認(rèn)同考慮而滿足于自我的“獨(dú)白”，而是要著眼于“承認(rèn)”而主動(dòng)展開(kāi)“對(duì)話”。某一同人群體或“飯圈”內(nèi)部都喜歡某個(gè)明星還不夠，還需要來(lái)自其他群體的客觀承認(rèn)。他們即使不喜歡這一明星，也需要公開(kāi)申明這位明星是值得被喜歡的。假如他們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)平臺(tái)上公開(kāi)說(shuō)這一明星不能算作可以被喜歡的明星時(shí)，就是對(duì)“飯圈”群體的嚴(yán)重否定和傷害?！帮埲Α比后w的認(rèn)同完全落空，于是被迫發(fā)起同人群體網(wǎng)絡(luò)反擊戰(zhàn)，這必然招致對(duì)手群體同等程度或更加劇烈的反擊，從而導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)上一時(shí)戰(zhàn)云翻滾、硝煙彌漫，在網(wǎng)絡(luò)社群中造成難以愈合的精神傷害。

三是人順天路徑。這是指面對(duì)現(xiàn)代文明的種種困局，要求人類順應(yīng)天命而靜心修為以便達(dá)成“天人合一”的路徑。作為現(xiàn)代新儒家重要代表之一的錢穆，在1990年臨終前重申“天人合一”觀不僅代表中國(guó)文化對(duì)世界文化的寶貴貢獻(xiàn)，而且是拯救世界文化的良方，應(yīng)當(dāng)成為未來(lái)世界文化的出路。這個(gè)觀點(diǎn)的核心處在于，造成當(dāng)今社會(huì)多元文化間的嚴(yán)峻分裂以及其他種種問(wèn)題的原因就在于人類沒(méi)有真正敬畏和順乎“天命”，而是任性妄為，縱橫馳騁自身征服自然、征服一切的貪欲，并導(dǎo)致其惡性膨脹，違反了“天命”，最終一再遭到“天”的報(bào)復(fù)或懲戒。中國(guó)和世界的正確出路就在于，重新皈依“天人合一”觀的指引，理解和敬畏“天命”，讓人類的一切行為自覺(jué)服從于“天命”規(guī)范，從而使得整個(gè)人類世界秩序、自然秩序重新回歸于“天”的自然法則的引導(dǎo)。

這需要人類致力于從規(guī)范和抑制自身行為做起，而儒家思想恰好可憑借其“非宗教、非科學(xué)、非哲學(xué)”的特點(diǎn)獨(dú)辟蹊徑。儒家的“恭遜謙抑之態(tài)度”正有著“一種極深厚的、極崇高的宗教信仰。蓋儒家乃求循于仁以達(dá)天，不主先窺于天以律人，此其所以為理性之謙抑也”。(13)錢穆：《中國(guó)儒家思想對(duì)世界人類新文化所應(yīng)有的貢獻(xiàn)》，《錢賓四先生全集·世界局勢(shì)與中國(guó)文化》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司(臺(tái)北)1998年版，第183、183、183、183、183-184頁(yè)。這也是一種“哲學(xué)”，它“扣緊人生實(shí)際，不主從宇宙大全體探尋其形上真理，再迂回來(lái)指導(dǎo)人生”。(14)錢穆：《中國(guó)儒家思想對(duì)世界人類新文化所應(yīng)有的貢獻(xiàn)》，《錢賓四先生全集·世界局勢(shì)與中國(guó)文化》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司(臺(tái)北)1998年版，第183、183、183、183、183-184頁(yè)。在面對(duì)人生現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)，它“不忽視人類之情感實(shí)況而運(yùn)用其理智。非先忽視人生之現(xiàn)實(shí)與情感，而憑空運(yùn)用理智來(lái)建立一真理，而就之以批判一切現(xiàn)實(shí)，主使一切情感”。(15)錢穆：《中國(guó)儒家思想對(duì)世界人類新文化所應(yīng)有的貢獻(xiàn)》，《錢賓四先生全集·世界局勢(shì)與中國(guó)文化》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司(臺(tái)北)1998年版，第183、183、183、183、183-184頁(yè)。同時(shí)，它看起來(lái)與近代新科學(xué)不同，但其實(shí)“重知識(shí)，不重理論，而求其知識(shí)，又貴驗(yàn)證，不重玄思，此一態(tài)度，正是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度”。(16)錢穆：《中國(guó)儒家思想對(duì)世界人類新文化所應(yīng)有的貢獻(xiàn)》，《錢賓四先生全集·世界局勢(shì)與中國(guó)文化》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司(臺(tái)北)1998年版，第183、183、183、183、183-184頁(yè)。再如“盡物性”“正德、利用、厚生”等觀念，都與“近代科學(xué)實(shí)用精神”相通。(17)錢穆：《中國(guó)儒家思想對(duì)世界人類新文化所應(yīng)有的貢獻(xiàn)》，《錢賓四先生全集·世界局勢(shì)與中國(guó)文化》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司(臺(tái)北)1998年版，第183、183、183、183、183-184頁(yè)。人類憑借這種“恭遜謙抑之態(tài)度”方可能重建“天人合一”關(guān)系。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這樣的主張對(duì)當(dāng)前中國(guó)和世界多種異文化美間的共存格局是有益的啟迪。不過(guò)，這種主張首先取決于人類主體自身的“心”性修為，也就是極大地依賴于主體的自覺(jué)性。在當(dāng)今貪欲橫流、利益紛爭(zhēng)蜂起的時(shí)代，假如完全依賴于主體自覺(jué)修為而不依靠一整套與之相應(yīng)的客觀化社會(huì)制度和機(jī)制，必然是難以持久與落到生活實(shí)處的。

四是異趨同路徑。這是指面對(duì)多種異文化美并存格局而趨于“大同”境界的路徑。即一方面承認(rèn)多種異文化美的集美格局，另一方面竭力尋找異文化美之間的同一性途徑。費(fèi)孝通從20世紀(jì)80年代末開(kāi)始，致力于從文化多樣性或多元一體世界中尋找一條通向異文化美之“大同”境界的道路。他在1988年認(rèn)識(shí)到，世界上各種群體之間“盡管生活上已你離不開(kāi)我，我離不開(kāi)你，但是心理上還是各有各的想法，各是其是，各美其美，甚至還要以我之是強(qiáng)人為是，以我之美強(qiáng)人為美。一句話，相互不理解，相互不容忍”。于是，需要合力為世界文化的“多元一體”格局及其“各美其美”狀況，找到“一個(gè)共同的意識(shí)基礎(chǔ)”。(18)費(fèi)孝通：《〈外訪雜寫(xiě)〉前言》，《費(fèi)孝通全集》第13卷，內(nèi)蒙古人民出版社2009年版，第24頁(yè)。這就亮出了一條由異而趨同的路徑。

他雖然看到了并高度重視世界上多種異文化美之間的緊張關(guān)系，但目標(biāo)不是僅僅尊重和維持這種異文化美之間的差異，而是出于理想化地要找到它們之間的同一性得以實(shí)現(xiàn)的共同途徑。1989年，他敏感于“不同文化的人在這個(gè)地球上越來(lái)越分不開(kāi)了，必須要在不斷接觸中求生存，求發(fā)展”(19)費(fèi)孝通：《從私交到公關(guān)》，《費(fèi)孝通全集》第13卷，第195頁(yè)。的現(xiàn)實(shí)，提出建立一門“跨文化傳播學(xué)”的構(gòu)想。他認(rèn)識(shí)到，文化多樣性由于“包含著價(jià)值觀念的內(nèi)容”而有著不同的性質(zhì)：“看來(lái)在饑寒線上下掙扎的人們，追求的目標(biāo)比較容易一致，因?yàn)檫@些要求還緊密聯(lián)系著生物的基礎(chǔ)，所謂饑不擇食就說(shuō)明這種情況。在物質(zhì)生活富裕的條件下，個(gè)人間身心上的差別有了分道揚(yáng)鑣的客觀條件，不同地方、不同民族的人也更能發(fā)揮他們特有的價(jià)值傾向。這就使得文化多樣性所產(chǎn)生的問(wèn)題不能等同于經(jīng)濟(jì)不平衡性產(chǎn)生的問(wèn)題?！?20)費(fèi)孝通：《從小培養(yǎng)21世紀(jì)的人》，《費(fèi)孝通全集》第13卷，第254-255、258頁(yè)。他對(duì)即將到來(lái)的21世紀(jì)作了這樣的預(yù)判：“21世紀(jì)要解決的主要問(wèn)題之一是：各種不同文化的人，也就是懷著不同價(jià)值觀念的人，怎樣能在這個(gè)經(jīng)濟(jì)上越來(lái)越息息相關(guān)的世界上和平共處。人類在21世紀(jì)怎樣才能和平地一起住在這個(gè)小小的地球上？”(21)費(fèi)孝通：《從小培養(yǎng)21世紀(jì)的人》，《費(fèi)孝通全集》第13卷，第254-255、258頁(yè)。為此，他提出的目標(biāo)是，“在全球經(jīng)濟(jì)一體化的形勢(shì)下，多元的世界文化怎樣才能持續(xù)發(fā)展。換句話說(shuō)，就是怎樣實(shí)現(xiàn)全球文化的一體化……要?jiǎng)?chuàng)造些什么條件，才能使世界上多元的文化能和平共處，共同繁榮”。(22)費(fèi)孝通：《必須端正對(duì)異文化的態(tài)度》，《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社2009年版，第430頁(yè)。這就提出了與“全球經(jīng)濟(jì)一體化”相應(yīng)的“全球文化的一體化”目標(biāo)。

為了達(dá)到“全球文化的一體化”目標(biāo)，他提出“首要的條件，是使世界上的人對(duì)異文化有一個(gè)正確的認(rèn)識(shí)和態(tài)度”。(23)費(fèi)孝通：《必須端正對(duì)異文化的態(tài)度》，《費(fèi)孝通全集》第16卷，內(nèi)蒙古人民出版社2009年版，第430頁(yè)。這里，雖然要求承認(rèn)多種異文化的相互共存現(xiàn)實(shí)，但同時(shí)不甘于停留在這種現(xiàn)實(shí)，而是致力于“全球文化的一體化”，也就是要盡力創(chuàng)造出合適的條件，以便使得世界上各種異文化或多元文化之間能夠“和平共處”“共同繁榮”。這里的“全球文化的一體化”目標(biāo)固然曾經(jīng)令人向往且產(chǎn)生過(guò)有益的啟迪作用，但就今天急劇變遷的世界境遇而言難免顯得過(guò)于空洞和理想化，因?yàn)檫M(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，世界各種異文化之間就連達(dá)成“和平共處”、拒絕紛爭(zhēng)乃至戰(zhàn)爭(zhēng)都已經(jīng)很困難了，更何況實(shí)現(xiàn)“共同繁榮”。因此，這條異趨同路徑缺乏落到實(shí)處的具體實(shí)施辦法。

五是異和異路徑。上述四條路徑都各有其特點(diǎn)和合理性：哈貝馬斯代表的溝而通路徑推崇溝通理性及溝通行為的現(xiàn)實(shí)作為，泰勒代表的異而承路徑重視來(lái)自他者承認(rèn)的重要意義，錢穆的人順天路徑返身強(qiáng)調(diào)人類自身順應(yīng)天命的主體修為，費(fèi)孝通幻想為異文化間紛爭(zhēng)不已的格局找到一條“大同”路徑。盡管有此不同，應(yīng)當(dāng)看到，它們之間還是有著一種共通性，那就是共同確認(rèn)當(dāng)今世界各種異文化美的相互并存的現(xiàn)實(shí)，也就是確認(rèn)文化集美的現(xiàn)實(shí)性，并由此出發(fā)表達(dá)了和睦相處的共同愿望且提出各不相同的應(yīng)對(duì)路徑。這里可以從對(duì)文化集美的現(xiàn)實(shí)性的共同確認(rèn)出發(fā)，根據(jù)對(duì)當(dāng)前互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代世界相關(guān)狀況的理解，提出一種異和異路徑作為反思的新起點(diǎn)。

異和異路徑，是指多種異文化美之間各以其異質(zhì)性去尋求平等對(duì)話以達(dá)成和諧，但又終究回歸于各自異質(zhì)性的策略。這里包含相互聯(lián)系和循環(huán)的三個(gè)層面：第一層為承認(rèn)異文化美，也即承認(rèn)多種異文化美之集美的合法性，確認(rèn)世界文化多樣性格局；第二層為尋求異文化美之和諧，也即探索各種異文化美之間展開(kāi)平等對(duì)話、達(dá)成相互和諧的途徑；第三層為尊重異文化美之異質(zhì)性或獨(dú)立性，也即放棄有關(guān)多種異文化美間的同一性幻想，回歸于多種異文化美自身的獨(dú)立性這一現(xiàn)實(shí)。這意味著，與費(fèi)孝通于1990年所幻想和追求的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”目標(biāo)不同，此路徑需要冷峻地承認(rèn)當(dāng)今天下大勢(shì)并未有多種異文化美之間趨向大同的明顯征兆，甚至看起來(lái)短時(shí)間內(nèi)也不可能有此征兆，此時(shí)，就只能承認(rèn)各種異文化美之間相互爭(zhēng)奇斗艷的現(xiàn)實(shí)。不過(guò)，在此天下并未大同而異美紛呈之際，人類也可以有所作為(盡管十分有限)——退而求其次地探尋各種異文化美之間因異而和、因和而異的可能性，也即達(dá)成“和而不同”的目標(biāo)。

這樣，在跨文化學(xué)的文化集美視角中，不同文化之美可以集合、集束或并立，但不會(huì)消除自身獨(dú)立性而走向同一。已故當(dāng)代詩(shī)人任洪淵在組詩(shī)《漢字2000》里這樣申辯：

我從不把一個(gè)漢字/拋進(jìn) 行星橢圓的軌道/尋找人的失落

俑/蛹/在遙遠(yuǎn)的夢(mèng)中 蝶化/一個(gè)古漢字/咬穿了天空也咬穿了墳?zāi)? 飛出 輕輕撲落地球/扇著文字/旋轉(zhuǎn)

在另一種時(shí)間/在另一種空間/我的每一個(gè)漢字 互相吸引著/拒絕牛頓定律(24)任洪淵：《漢字2000》，《女?huà)z的語(yǔ)言——詩(shī)與詩(shī)學(xué)合集》，中國(guó)友誼出版公司1993年版，第17-18頁(yè)。

詩(shī)人在這里表達(dá)了自己的痛苦經(jīng)歷：當(dāng)斷然舍棄自身獨(dú)特傳統(tǒng)而傾心投向全球文化共同性的“行星橢圓的軌道”時(shí)，才發(fā)現(xiàn)“人的失落”問(wèn)題不僅沒(méi)有得到合理解決，反而產(chǎn)生如墜深淵的痛感。好在遭遇此類嚴(yán)重挫折的以“漢字”為表征的中國(guó)文化不會(huì)輕言放棄，而是自覺(jué)傳承古老的莊子式“蝶化”傳統(tǒng)，發(fā)揚(yáng)自身的文化更生之力，在“傭”與“蛹”的生死辯證組合間覓得新的生機(jī)，像現(xiàn)代漢語(yǔ)從古漢語(yǔ)的厚重軀殼里破繭而出一樣，“咬穿了天空也咬穿了墳?zāi)埂?，在嶄新的地球世界獲得新生。但是，這一新生的世界依然不會(huì)歸屬于“行星橢圓的軌道”，而是要返回到與之不同而屬于自身的“另一種時(shí)間”和“另一種空間”里去，“我的每一個(gè)漢字 互相吸引著”，組合成一個(gè)完整的“美麗新世界”，并且依舊“拒絕牛頓定律”。需要看到，這里并沒(méi)有簡(jiǎn)單否定“行星橢圓的軌道”和“牛頓定律”所表征的西方主流文化，而是一再申辯“漢字”的世界與之相比，畢竟二者各有其“軌道”，各循其“時(shí)間”和“空間”規(guī)律，不可能走向有些人期待的文化共同性或文化同一性目標(biāo)。假如這種理解是合理的，那么，由此看，這里傳達(dá)出中西兩種異文化各有其美，可以尋求美美集合但不宜強(qiáng)求美美同一的文化集美精神。

再以當(dāng)今互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代藝術(shù)狀況為例。當(dāng)各種異文化美相互并存、美美集束之際，被集束起來(lái)的美與美之間不會(huì)輕易地走向和諧，而是往往相互爭(zhēng)吵，爭(zhēng)端或亂局蜂起。一名作家的日記、散文或小說(shuō)，一旦贏得巨量網(wǎng)民的點(diǎn)贊，就往往會(huì)有至少同樣巨量的網(wǎng)民予以激烈反對(duì)，并且爭(zhēng)相上綱上線，大有必欲置之死地而后快之勢(shì)。當(dāng)過(guò)于發(fā)達(dá)和便捷的互聯(lián)網(wǎng)允許網(wǎng)民以匿名或半匿名方式自由發(fā)表意見(jiàn)時(shí)，網(wǎng)民的空前大膽、無(wú)畏和不負(fù)責(zé)任就變得異乎尋常地變本加厲，其所導(dǎo)致的網(wǎng)絡(luò)暴力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了面對(duì)面溝通時(shí)的有限度、克制、和藹或禮貌。可以說(shuō)，網(wǎng)絡(luò)社群無(wú)原則的自由所帶來(lái)的思想撕裂，正在一定程度上重新形塑當(dāng)今世界的公共藝術(shù)領(lǐng)域，使其在帶來(lái)高度個(gè)人性、平等性、靈活性和自由度等的同時(shí)，也可能成為言出禍隨、空言虛辭、流言蜚語(yǔ)、訛言謊語(yǔ)等橫行無(wú)忌的溫床。此時(shí)，“一言興邦”不易，但“一言喪邦”在缺乏有效干預(yù)機(jī)制時(shí)并非沒(méi)有可能。

四、文化集美之展開(kāi)

具體說(shuō)來(lái)，文化集美會(huì)有多種多樣的具體展開(kāi)形態(tài)及規(guī)律，這里僅列出多種可能中的三種規(guī)律(在“規(guī)律”一詞的寬泛意義上)來(lái)說(shuō)明。

一是美己律。這是指本文化美受到內(nèi)部成員的承認(rèn)，也就是“各美其美”之意。每一個(gè)文化群體成員都自覺(jué)地承認(rèn)自己文化的美，具有充分的文化美自覺(jué)性。當(dāng)然，這里也有著四層不同：第一層為承認(rèn)本文化美。這是僅僅承認(rèn)自己文化的美屬于一種美而已，談不上喜愛(ài)。第二層為喜歡本文化美。這是不僅承認(rèn)而且喜歡自己文化的美。第三層為推崇本文化美。這是禁不住向他人推介和崇尚自己文化的美。第四層為新創(chuàng)本文化美。這是基于對(duì)本文化美的承認(rèn)、喜歡、推崇而創(chuàng)造其新作品。

不過(guò)，美己律也會(huì)遭遇一些復(fù)雜情形的困擾。當(dāng)本文化美隨著本文化的生存力量走向衰落時(shí)，忽視或違反美己律的情況必然會(huì)發(fā)生。魯迅曾憤激地號(hào)召青年不讀古書(shū)而盡力吸納外來(lái)文化，反對(duì)對(duì)“國(guó)粹”“國(guó)學(xué)”的過(guò)度張揚(yáng)。青年宗白華在1920年出國(guó)留學(xué)前，對(duì)中國(guó)本土文化美就表示了某種不夠重視的態(tài)度，但其在旅歐學(xué)習(xí)過(guò)程中發(fā)生了改變，轉(zhuǎn)而形成了真正的對(duì)中國(guó)文化美的崇尚態(tài)度，直到對(duì)中國(guó)文化美提出一系列新的創(chuàng)造性見(jiàn)解，這也全面體現(xiàn)了美己律的規(guī)定性。李澤厚在《美的歷程》(1981)中對(duì)儒家美學(xué)的評(píng)價(jià)比較一般，但幾年后從《中國(guó)古代思想史論》(1986)開(kāi)始，則越來(lái)越重視“儒道互補(bǔ)”基礎(chǔ)上兼收并蓄的儒家美學(xué)在整個(gè)中國(guó)美學(xué)中的主導(dǎo)地位。也正是從20世紀(jì)80年代開(kāi)始，對(duì)包括儒家美學(xué)在內(nèi)的中國(guó)美學(xué)思想傳統(tǒng)的重視成為時(shí)代主潮?？梢?jiàn)美己律在當(dāng)前美學(xué)界正當(dāng)其時(shí)。但也許在將來(lái)某個(gè)歷史時(shí)刻，美己律可能會(huì)再度遭遇麻煩，這將是不以個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移的。因?yàn)槊兰郝蓵?huì)根據(jù)異文化所生成于其中的具體社會(huì)語(yǔ)境而發(fā)揮作用。

二是美人律。這是指承認(rèn)異文化美，也就是“美人之美”之意。這種對(duì)異文化美的承認(rèn)，也有承認(rèn)異文化美、喜歡異文化美、推崇異文化美和新創(chuàng)異文化美等多層次區(qū)分。不過(guò)，最好還是把美人律的作用，置放到特定歷史條件或時(shí)代條件下去具體衡量。例如，從漢代起佛教進(jìn)入中國(guó)并發(fā)生持續(xù)的間性涵濡，直到生成中國(guó)式佛教——禪宗，以及產(chǎn)生禪宗藝術(shù)、禪宗美和禪宗美學(xué)等。在晚清，隨著強(qiáng)大而陌生的西方文化裂岸涌來(lái)，來(lái)自西方的各種異文化美也相繼同中國(guó)本文化美發(fā)生間性涵濡，由此產(chǎn)生了大膽借鑒西方異文化美而又勇于新創(chuàng)本文化美的成就卓著的藝術(shù)家或藝術(shù)理論家，如黃遵憲、梁?jiǎn)⒊?、胡適、魯迅、周作人、吳昌碩、齊白石、黃賓虹、徐悲鴻、茅盾、沈從文、李長(zhǎng)之等。這些藝術(shù)家的成就必然與美人律的具體作用緊密關(guān)聯(lián)，盡管美人律在不同藝術(shù)家那里產(chǎn)生的作用各不相同。比較而言，魯迅的“拿來(lái)主義”是合理且科學(xué)的態(tài)度：“拿來(lái)”不同于被動(dòng)的“送來(lái)”或來(lái)者不拒，而是積極主動(dòng)地有取有舍，批判地吸納。不過(guò)，在當(dāng)前，更加重要的可能是認(rèn)真面對(duì)這樣的極端情形：有的文化體成員忽視本文化美而單純或盲目崇拜異文化美，甚至為了異文化美而遺忘或輕視本文化美。

美人律有以下三個(gè)層面：第一層為本美美人，即以本文化美為主去吸納異文化美的某些成分，例如黃遵憲在舊體格律詩(shī)形式中有限地吸收外來(lái)新詞語(yǔ)和現(xiàn)實(shí)生活新體驗(yàn)；第二層為美人創(chuàng)美，即開(kāi)放地贊美和吸收西方異文化樣式而創(chuàng)造新的本文化美，例如郭沫若參酌西方自由詩(shī)體而創(chuàng)作的白話自由詩(shī)集《女神》，徐志摩的《志摩的詩(shī)》《翡冷翠的一夜》等；第三層為美美出新，即既吸納異文化美又傳承本文化美，最終使得這兩種文化美在間性涵濡中生成新的本文化美，例如魯迅、沈從文、吳昌碩、齊白石等藝術(shù)家的藝術(shù)高峰之作。

三是美集律。這是指承認(rèn)各種異文化美的相互并存格局，也就是美美集束而非美美同一之意。這里也有著不同的層面：第一層為本衰異強(qiáng)，這是指本文化美衰落而異文化美強(qiáng)勢(shì)的格局。清末民初的中國(guó)藝術(shù)就曾經(jīng)遭遇這個(gè)局面。第二層為無(wú)主眾美，這是指本文化美與異文化美激蕩下的沒(méi)有主導(dǎo)美的眾美爭(zhēng)艷格局。20世紀(jì)30—40年代曾經(jīng)有過(guò)多種文藝流派、文藝思潮相互并存的局面。第三層為一主獨(dú)美，這是指本文化美一家雄踞天下而其他異文化美被抑制的格局。20世紀(jì)50—70年代的中國(guó)文藝中曾經(jīng)有過(guò)這樣的情形。第四層為一主多美，這是指一種本文化美為主導(dǎo)而多種異文化美為輔助的格局。當(dāng)前中國(guó)藝術(shù)界存在網(wǎng)絡(luò)型藝術(shù)、倚網(wǎng)型藝術(shù)和疏網(wǎng)型藝術(shù)三分格局，其中網(wǎng)絡(luò)型藝術(shù)無(wú)疑看似具有某種主導(dǎo)地位，而倚網(wǎng)型藝術(shù)和疏網(wǎng)型藝術(shù)則只有次要地位。(25)參見(jiàn)王一川：《互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的藝術(shù)傳播偏向》，《民族藝術(shù)研究》2016年第3期。

五、文化集美與美美集束、美美異和

以上有關(guān)文化集美要素及其多樣路徑和展開(kāi)規(guī)律的分析還是粗淺的，但畢竟已可見(jiàn)出一種基本情勢(shì)，在當(dāng)前多元文化交匯時(shí)代的跨文化對(duì)話中，本文化在與多種異文化相接觸時(shí)，既不能泯滅個(gè)性而墜入對(duì)方陷阱中，也不能自欺欺人地謀求對(duì)方認(rèn)同甚至歸順自己，而是需要在承認(rèn)各種文化之美分別具備生存合理性的前提下探討可能的文化集美方案，也就是在對(duì)文化集美的承認(rèn)中著力尋求自身文化美質(zhì)的自主和自信。這樣一來(lái)，問(wèn)題在于，當(dāng)承認(rèn)多種文化之美的共時(shí)性并立或共同展開(kāi)之時(shí)，文化集美不會(huì)僅僅滿足于此，因?yàn)檫@難免重蹈文化相對(duì)主義或文化多元主義的覆轍。與此同時(shí)，文化集美也不會(huì)再度重復(fù)費(fèi)孝通在30多年前提出的“美美與共，天下大同”之說(shuō)，仿佛多元之美可以最終達(dá)成同一性目標(biāo)，因?yàn)槟菢右灿锌赡軙?huì)落入文化一元主義的困境中。取而代之，文化集美是要在美美集束基礎(chǔ)上主動(dòng)追尋美美異和的境界。也就是說(shuō)，文化集美可以同時(shí)包含兩方面含義：美美集束與美美異和。

一方面，文化集美可以表述多種不同的美或多元之美相互并立共生的狀況，也即美美集束。這表明，當(dāng)今世界各民族共同體都擁有自身無(wú)可替代的文化之美，此種文化之美與彼種文化之美之間不存在完全同一的問(wèn)題，而是應(yīng)當(dāng)相互承認(rèn)各自的異質(zhì)性、差異性或不可同一性。承認(rèn)、尊重和維護(hù)多元文化之美間的差異性或異質(zhì)性，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)今時(shí)代跨文化交流的重要基石。另一方面，文化集美也可以顯示多元之美間的和諧，也即美美異和。與美美集束顯示多元之美之間相互并立而非同一化狀況也即“和而不同”相比，美美異和突出的是多元之美的相互和諧狀況，也即“不同而和”?！安煌汀?，是指不同的美或多元文化之美之間雖然不同但可以結(jié)成相互和諧的關(guān)系。不同的異質(zhì)美之間雖然在本質(zhì)上絕不可能走向同一或趨于一致，但也不一定或不必要總是處在相互對(duì)立或相互交戰(zhàn)的狀況，而是完全可以在平等互利的基礎(chǔ)上展開(kāi)對(duì)話、溝通，尋求對(duì)立中的和諧。這種對(duì)立中的和諧不是要追求完全同一，而是要在承認(rèn)各自差異和異質(zhì)美的前提下，實(shí)現(xiàn)暫時(shí)的相互協(xié)商、相互和睦狀態(tài)。

這樣，文化集美揭示的是多元文化之美間既可相互并立又可相互和諧的關(guān)聯(lián)狀況。誠(chéng)然，在經(jīng)濟(jì)全球化程度越來(lái)越高而文化異質(zhì)性又難以調(diào)和的當(dāng)今世界，多元文化之間的相互對(duì)立是在所難免且不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但與此同時(shí)，為了避免因持續(xù)對(duì)立而造成的對(duì)于雙方的損傷即雙輸，多元文化之間尋求暫時(shí)的平等對(duì)話和相互和諧，還是可以做到的，因?yàn)橹挥羞@樣才可以實(shí)現(xiàn)雙方的互惠共生即雙贏。雙贏顯然是比雙輸更加合理的事情。如此，有理由對(duì)費(fèi)孝通的前引十六字箴言稍作調(diào)整而得到如下倡議：美己之美，美人之美，美美集束，美美異和。美己之美，是指確認(rèn)、認(rèn)同和維護(hù)本文化自身之美；美人之美，是指承認(rèn)異文化自有其不可替代之美；美美集束，是指本文化之美和異文化之美可以相互并立共生；美美異和，是指本文化之美和異文化之美雖不能走向“美美與共，天下大同”的理想境界，但也可以實(shí)現(xiàn)相互和諧的互惠共生目標(biāo)。

因此，對(duì)于今天這個(gè)置身“百年未有之大變局”時(shí)刻的世界來(lái)說(shuō)，伸張文化集美的跨文化學(xué)意義就在于，與其強(qiáng)求經(jīng)典式“美美與共，天下大同”，何妨承認(rèn)美美集束并進(jìn)而尋求美美異和？