李 今

我對(duì)學(xué)衡派只限于閱讀，未做過研究，本不適合為李歡的這部專著寫序，但作為她曾經(jīng)的博導(dǎo)，又有著不能推卸的責(zé)任。此序就權(quán)當(dāng)一個(gè)熟悉她的讀者寫下的讀后感言吧。

學(xué)衡派在中國現(xiàn)代文學(xué)史上所占的位置并不重，以前不過作為五四新文化運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面而被提及，即使現(xiàn)在被冠以“現(xiàn)代保守主義”，納入20世紀(jì)初期的文化啟蒙之一派后，它在文學(xué)史上的分量也未見增長多少。但可以明顯感到，學(xué)界對(duì)其研究的興趣越來越濃。我想，也許是學(xué)衡派所持有的文化姿態(tài)在今天獲得了更多的認(rèn)同，其思想的價(jià)值意義超越了歷史意義的緣故吧？當(dāng)然也有一種可能，其歷史意義尚有待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和認(rèn)知。

就我個(gè)人的體會(huì)來說，學(xué)衡派研究的推進(jìn)是和告別革命思潮的興起，以及海外新儒學(xué)引入中國大陸聯(lián)系在一起的。讓我獲益良多的并非僅僅是評(píng)價(jià)的更新，更在于思維模式，甚至價(jià)值觀的改變。印象最深的是2005年，那時(shí)我尚在《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》工作，樂黛云老師將其大作《世界文化語境中的學(xué)衡派》賜稿于我。她參照西方理論，把文化上的激進(jìn)主義、自由主義與保守主義相提并論，視為推動(dòng)歷史進(jìn)步之“三位一體”、相互制衡的論述框架，讓我醍醐灌頂，茅塞頓開。長期以來，我雖覺得三者之間的吵架往往是公說公有理、婆說婆有理，但受制于“進(jìn)步—守舊”對(duì)抗模式的束縛，還難以徹底擺脫非此即彼、互不相容的認(rèn)知習(xí)慣。樂老師以兼容并蓄、多元共存的價(jià)值思維重評(píng)學(xué)衡派，不僅揭示出學(xué)衡派所謂“昌明國粹”是“存舊立新”“推陳出新”，所謂“融化新知”是尋求具有普世意義的人文主義精神，也順理成章地為中國保守主義思想傳統(tǒng)做了有效的辯護(hù)，摘掉了“復(fù)古”“反動(dòng)”“守舊”“落后”之類的帽子，澄明了保守主義觀念的正當(dāng)性。

后來我才發(fā)現(xiàn)，樂老師早在1989年就發(fā)表過《世界文化對(duì)話中的中國現(xiàn)代保守主義》一文，其影響至今，（文化、現(xiàn)代）保守主義已成為重估學(xué)衡派的新標(biāo)簽。也許由于長期受到保守即守舊的教育，以及近代以來中國所形成的革命話語的熏陶，此一命名總讓我感到有些詞不達(dá)意，或說是意猶未盡。所以，當(dāng)我看到李歡梳理學(xué)界對(duì)學(xué)衡派的研究，提及白璧德于1921年曾在留美中國學(xué)生會(huì)東部會(huì)的夏季年會(huì)上做《中西人文教育談》演講，號(hào)召發(fā)起“國際人文主義”運(yùn)動(dòng)時(shí)，突然想到或可以白璧德自己提出的這一概念為核心，建構(gòu)起更恰適的重估學(xué)衡派的新框架。

李歡在讀博期間全身心地投入學(xué)衡派及其導(dǎo)師白璧德人文主義的探究中，與一般中文系科班出身的學(xué)生不同，她本科時(shí)兼修了英語專業(yè)，并獲得英語畢業(yè)證書，后又獲比較文學(xué)與世界文學(xué)碩士學(xué)位，其前期教育為研究這一論題打下了良好的基礎(chǔ)。她不僅鉆研了白璧德的全部英文原著，甚至包括白璧德所閱讀的儒學(xué)典籍的不同英譯版本，以及相關(guān)英文資料；更廣泛涉獵了學(xué)衡派創(chuàng)辦的雜志、報(bào)紙副刊，及其著作、日記、書信、教案等原始資料，相當(dāng)具有說服力地論證出白璧德與其中國弟子們?cè)凇皣H人文主義”理論構(gòu)想下所踐行的雙重跨文化活動(dòng)。這次重讀李歡的這部文稿，明顯感到更加系統(tǒng)、完善了，畢業(yè)后她在博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上，又毫不懈怠地做了進(jìn)一步的擴(kuò)充和修改。作為指導(dǎo)教師，眼見李歡從一點(diǎn)想法逐步拓展到多層次地做出結(jié)實(shí)的闡釋與論證，終至整然成體，不能不感嘆！簡而言之，我以為最起碼在以下幾個(gè)方面，李歡的這部專著可以為學(xué)界探究現(xiàn)代人文主義思潮的跨文化發(fā)展，提供幾點(diǎn)啟示。

與美國學(xué)界將白璧德視為“旋轉(zhuǎn)式”作家，不斷重申自己理論的看法不同，李歡通過對(duì)其原著的精研細(xì)讀，發(fā)現(xiàn)白璧德的人文主義經(jīng)歷了一個(gè)越來越國際化的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程。她認(rèn)為，白璧德是從批判西方古典人文主義文化的衰落和現(xiàn)代人道主義的泛濫，把人文主義從人道主義中區(qū)分出來起步，中經(jīng)第一次世界大戰(zhàn)的反思，初步提出建立一種“真正的國際主義”構(gòu)想，后與學(xué)衡派弟子們相遇，開始批判性地吸納儒家思想，脫離宗教人文主義，并最終打出了“國際人文主義”的旗幟。此時(shí)白璧德的人文主義已經(jīng)超越了西方人文主義傳統(tǒng)，而建立起融匯了東西古今哲論的“國際人文主義”體系。我以為，這一概念的提出比“新人文主義”“現(xiàn)代人文主義”“古典主義”“新古典主義”的稱謂更能概括出白璧德人文主義的特征及其精神境界，它說明人文主義的基本思想從來不僅僅屬于西方，只是被建構(gòu)成了西方的傳統(tǒng)。白璧德發(fā)起的“國際人文主義”運(yùn)動(dòng)，表征了學(xué)院派知識(shí)分子試圖融匯不同文化中的人文要素，為世界建立“至少能在適度、常識(shí)以及基本禮節(jié)的平臺(tái)上聯(lián)合在一起”之共同價(jià)值的努力。這一新發(fā)現(xiàn)也很自然地沖破了以西方為中心，或中西二元思維，為重估白璧德與學(xué)衡派提供了一個(gè)更加宏大的視野。

關(guān)于白璧德與學(xué)衡派“溝通東西事理”“合中西于一”的跨文化實(shí)踐，李歡重點(diǎn)探究了其翻譯的改寫與融通功能，對(duì)其著譯文本進(jìn)行了精微的辨析。她不僅充分意識(shí)到白璧德不審中文的問題，而溯源探隱其儒學(xué)思想來源所受到的英譯本，尤其是辜鴻銘英譯的影響，追尋中國儒學(xué)思想如何進(jìn)入西方的概念理論系統(tǒng)，獲得重新命名與詮釋，煥發(fā)出人文主義新意；也洞察了學(xué)衡派如何以儒學(xué)概念漢譯白璧德的著述，但在其人文主義思想框架下批判、轉(zhuǎn)化儒學(xué)傳統(tǒng)，使之獲得現(xiàn)代性的新機(jī)。也就是說，無論是白璧德所闡述的儒學(xué)，還是學(xué)衡派所譯介的白璧德都更新了原著的意義，卻又統(tǒng)一于國際人文主義的思想體系中。由此不僅顯示出雙語互證研究模式，以及翻譯的文化轉(zhuǎn)向研究模式之方法論意義，也說明即使文化原點(diǎn)不同，仍可以在彼此闡明與相互兼容的不斷對(duì)話與更新中，并行不悖地賡續(xù)人文的寶貴傳統(tǒng)，從而把白璧德與學(xué)衡派的跨文化研究提升到一個(gè)更復(fù)雜更開闊的新層級(jí)。

以白璧德“國際人文主義”的跨文化實(shí)踐為核心，李歡不僅從學(xué)理上論證其形成的軌跡、思想線索與時(shí)代語境，及其主要代表人物的一致性與差異性，更將其看作一場有綱領(lǐng)、有導(dǎo)師、有幾代的追隨者、有刊物、有影響的國際聯(lián)動(dòng)行為。通過遍采廣集，她以譯介、著述、書信、日記、教學(xué)等確鑿的史料，描述出學(xué)衡派在中國的文化啟蒙是白璧德國際人文主義運(yùn)動(dòng)之重要一環(huán)的歷史面影。從而讓我們可以重估學(xué)衡派與其導(dǎo)師白璧德的關(guān)系，實(shí)際上已遠(yuǎn)非慣常所說的“接受與影響”模式所能框定，而是一場具有世界主義“聯(lián)動(dòng)”性質(zhì)的跨國行為。我所以這樣說，是因?yàn)椴痪们埃鴧⒓恿艘粓霰本┐髮W(xué)中文系高遠(yuǎn)東老師的學(xué)生曲楠的博士論文答辯會(huì)，其題目是“抗戰(zhàn)時(shí)期（1931—1945）中國文藝的世界主義與跨國行動(dòng)”。如題所示，作者將抗戰(zhàn)時(shí)期中國文藝具有“世界主義”特征的跨國行動(dòng)，做出了基本的梳理和鉤沉，其相當(dāng)部分的歷史圖景都是初次浮出。這讓我意識(shí)到，在看待近代以來中西文化交流上，學(xué)界從美國學(xué)者柯文所說的“沖擊—回應(yīng)”模式，轉(zhuǎn)移到后來的“中國中心觀”模式，近期出現(xiàn)的世界主義“國際聯(lián)動(dòng)”說法是對(duì)前兩種模式的重要補(bǔ)充，它尤其突出了“中國在世界中”的認(rèn)知。自從白璧德發(fā)出在中西方大學(xué)共同開展“國際人文主義”運(yùn)動(dòng)的號(hào)召，學(xué)衡派自覺地響應(yīng)追隨，“聯(lián)為一氣，協(xié)力行事”。不僅譯介、著述、辦刊，展開了一系列的傳播活動(dòng)，還在任教的大學(xué)中制定了培養(yǎng)“博雅之士”（人文主義者）的教育目標(biāo)與方案，學(xué)派與師門傳承，影響深遠(yuǎn)，完全可以作如是觀。

李歡以“國際人文主義”命名白璧德的思想體系及其跨文化實(shí)踐是否可以被學(xué)界接受，恐怕尚需待以時(shí)日，但其論述能夠自圓其說卻是無疑的。我最感欣慰的是，看到李歡將學(xué)術(shù)研究與解決自己的精神困境、尋求信仰結(jié)合在了一起。這讓我想到，一代代學(xué)人循環(huán)往復(fù)的問學(xué)之路，就像一代代人循環(huán)往復(fù)地重尋活著的意義一樣無法替代。想當(dāng)初，我做學(xué)問的動(dòng)力也來自精神的困惑。我們這一代的歷史使命是從大一統(tǒng)的思想桎梏中解放出來，更傾向于批判的；李歡的做學(xué)問激情已讓我意識(shí)到，新一代學(xué)人已經(jīng)走上了重建信仰之路，雖說也離不開批判的精神。李歡在博士學(xué)位論文的后記中形容自己的這次研治白璧德與學(xué)衡派，仿佛是“拿著國際人文主義的鑰匙”“打開了一扇塵封已久的門”，在逐步厘清了白璧德與宗教與儒學(xué)的糾結(jié)，澄明了學(xué)衡派以儒學(xué)術(shù)語翻譯白璧德所彰顯的新儒學(xué)觀，梁實(shí)秋進(jìn)一步以白話翻譯白璧德促進(jìn)儒學(xué)現(xiàn)代話語生成的歷史地位后，她“亦最終找到自己的歸屬之地”。讀李歡的這部專著你會(huì)明顯感到，她在每一章都能直面令自己困惑的問題，經(jīng)過審慎、步步深入的論辯而得出明晰、堅(jiān)定的結(jié)論。由此可以想象她所說“在無數(shù)次困境中不斷突圍，在無數(shù)次撕裂中不斷重構(gòu)自己”的艱難問學(xué)過程。

顯然，李歡推崇白璧德的“國際人文主義”精神，所以，一再以“偉大的構(gòu)想”稱頌之。也許還有必要申明，她所認(rèn)同的這一構(gòu)想并非是“確定信條以及紀(jì)律的枷鎖”，而是強(qiáng)調(diào)以“更高自我”“適度”節(jié)制“普通自我”。白璧德出于對(duì)“一戰(zhàn)”的反思，向18世紀(jì)以來流行的以盧梭為代表的情感人道主義和以培根為代表的科學(xué)人道主義展開了猛烈批判。他認(rèn)為人道主義者所崇尚的理性與情感只是自然人性、普通自我的一部分，對(duì)這兩者的鼓勵(lì)與釋放是導(dǎo)致戰(zhàn)爭的“錯(cuò)誤精神”，因?yàn)槿瞬荒茉凇捌毡橥椤迸c“普通自我”層面上達(dá)成一致；而且這種新觀點(diǎn)也縮小了人內(nèi)心中的善惡斗爭，反而將其轉(zhuǎn)嫁到社會(huì)。它雖建立起博愛與進(jìn)步之絕對(duì)觀念，其現(xiàn)實(shí)卻是從人性時(shí)代經(jīng)過民族性時(shí)代，發(fā)展到帝國主義侵略時(shí)代，最終釀成世界性的深重災(zāi)難。所以，白璧德標(biāo)舉與人道主義大相徑庭的人文主義，號(hào)召重新正視人心“洞穴的內(nèi)戰(zhàn)”。這一主張很容易讓我們聯(lián)想到作為現(xiàn)代精神的重要理論支柱，弗洛伊德的精神分析說。其“本我”“自我”“超我”之三重人格劃分，與白璧德的“自然人性”“普通自我”“更高自我”概念多少有些異曲同工之處，但卻并非殊途同歸。比較而言，白璧德的人文主義鼓勵(lì)追求“更高自我”，致力于“成為完善的人”，而從佛洛依德學(xué)說所生出的人道精神卻將其視為壓抑。若這樣說來，白璧德的主張也似乎并不鮮見，無論是基督教所建立的一整套教義，還是中國儒教傳統(tǒng)的“道德”或“理”都旨在規(guī)訓(xùn)自然人性的情感與欲望。因而不能不加以分辨其相異之處：首先，白璧德并不像古代規(guī)訓(xùn)傳統(tǒng)那樣去徹底否定自然人性，只是強(qiáng)調(diào)人文主義者要在“適度的法則”下，“節(jié)制、調(diào)和這些欲望，以期最好地生活在此世”；其次，無論是白璧德，還是學(xué)衡派，雖然都因古典文化在某些方面符合人“內(nèi)在生命的真理”，而對(duì)其情有獨(dú)鐘，但絕非是出于“信古”“尊古”的守舊思維，他們傾心古希臘文化，發(fā)掘傳統(tǒng)文化，強(qiáng)調(diào)的是其對(duì)于現(xiàn)代的價(jià)值。也就是說，旨在根據(jù)現(xiàn)實(shí)發(fā)展對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行持續(xù)的調(diào)整；此外，白璧德拒絕以權(quán)威對(duì)事物進(jìn)行判斷，他指出基督教建立起的權(quán)威是外在于人的權(quán)威，是以犧牲人的自立精神為代價(jià)的，因而提出人文主義者要回歸人的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，洞察普遍性與道德良心的適度原則，不斷完善自我、改進(jìn)道德、引導(dǎo)社會(huì)。總而言之，白璧德的人文主義是對(duì)于傳統(tǒng)與現(xiàn)代精神發(fā)展到兩極的調(diào)和，所以他特別強(qiáng)調(diào)，所謂人文主義者是“在極端的同情和極端的紀(jì)律與選擇之間移動(dòng)，并根據(jù)他調(diào)節(jié)這兩種極端的程度而相應(yīng)地變得更加人文”，“人能達(dá)到人文的程度正在于他所能戰(zhàn)勝其天性中宿命的程度以及他所能調(diào)和相反德性的程度”。

可見，白璧德的人文主義調(diào)和了古典的信仰意志與現(xiàn)代的實(shí)證科學(xué)，是一個(gè)極具包容性的概念。他以人文名義所確立的“更高自我”，不再先驗(yàn)地知曉一切行事的標(biāo)準(zhǔn)，而“須由自造”。所謂人文主義者，即指“在任何時(shí)代通過適度法則的培養(yǎng)，以達(dá)到一種均衡狀態(tài)的人”，“真正的古典主義并不依靠遵從法則或者對(duì)典范的模仿，而是依靠對(duì)普遍性的直接洞見”。所以，白璧德最終發(fā)起的“國際人文主義”運(yùn)動(dòng)就是試圖在人文的層面上，最大限度地融通古今東西，宗教與非宗教，以建立起“聯(lián)合性觀念”，相信人的存在雖然是二元的，但人的意志能夠整合起人文的信仰。從李歡論證的著力之處，我們可以體會(huì)到，白璧德給予李歡的與其說是一種信仰，不如說是對(duì)信仰的一種態(tài)度。正是白璧德與學(xué)衡派闡揚(yáng)的這種態(tài)度與主張，讓她發(fā)現(xiàn)了令自己滿意的生活觀，解決了一直困惑她的如何處置中西文化，如何對(duì)待傳統(tǒng)文化的問題。中與西、古與今的撕裂都可以在這些主張與態(tài)度里，獲得適當(dāng)?shù)陌差D。

由此也可以明了，在王綱解紐的五四時(shí)期，為何受到白璧德批判的民主、科學(xué)之人道主義能夠大行其道的原因，畢竟這些與神學(xué)對(duì)立，解放人性的思潮可以更有力地為中國批判專制制度提供合理性。

在“國際人文主義”視野下，李歡發(fā)掘出被保守主義定位所難以充分認(rèn)知的白璧德與學(xué)衡派的雙重跨文化思想與實(shí)踐，在如今失衡的世界重溫百年前一批中西學(xué)院派知識(shí)分子聯(lián)合起來，為世界構(gòu)建超越東西界限的“共同價(jià)值”的努力，更顯示出彌足珍貴的情懷。李歡堅(jiān)實(shí)有力地建構(gòu)起了這一論題的闡釋框架，其更深廣的內(nèi)容仍有待進(jìn)一步闡發(fā)，不管她是否將其作為一輩子的題目，相信這一專著所論及的新儒學(xué)、國際人文主義事業(yè)開啟了她為世界開太平的精神境界。大哉此學(xué)！

是為序。