○朱星雨 陳愛中

壯族詩人韋其麟自創(chuàng)作以來，便陸續(xù)發(fā)表《玫瑰花的故事》《百鳥衣》《牛佬》《鳳凰歌》等敘事詩，引起了文藝界的長期關注。他的敘事詩采借壯族豐富的神話資源，以民間性的題材揭示民族深層文化心理，抒發(fā)熾熱的民族情感，展示了少數(shù)民族詩歌的創(chuàng)作活力。其中，發(fā)表于《長江文藝》的《百鳥衣》最具代表性。和處女作《玫瑰花的故事》相比，《百鳥衣》成熟之處在于它不僅實現(xiàn)了“現(xiàn)實主義與浪漫主義”的“巧妙的結合”[1]，也表現(xiàn)出“它的深刻的人民性”[2]，并且在“思想上和藝術上都有了一個比較大的飛躍和發(fā)展”[3]。這樣一部時代性和民族性兼?zhèn)涞膬?yōu)秀作品，在鼓舞韋其麟后續(xù)創(chuàng)作的同時，也為沉陷于政治標準的少數(shù)民族詩歌打開了一線洞天。

截至目前，對于韋其麟詩歌的研究在民族形式、民俗學、神話意象、女性意識等角度都有深入的探討，并取得了顯著的成果。綜合來看，這些成果中，既有對壯鄉(xiāng)特殊民俗的微觀發(fā)現(xiàn)，也有對其故事原型的追本溯源。此類集中于文化層面探討的文章，無疑抓住了韋其麟詩的關鍵，尋摸到了民族的脈搏，體現(xiàn)了批評的“尋根意識”。可遺憾的是，大多數(shù)的批評只是淺嘗輒止地根據(jù)民間神話找到原型，陳述民俗事象，卻未能由表及里地對原型做進一步的闡釋，對原型的意義變遷也認識不足?；诖?，本文試圖結合原型理論，從文學人類學的角度切入《百鳥衣》的文本，破解詩所隱含的文化信息的深層內(nèi)蘊，并考察在起源故事變異、增添之后詩歌文本對文化信息的特殊編碼以及其與民族文化心理的潛在關系。

一、原型“考古”及其變異探究

文學作品是民族文化心理的內(nèi)在投射，它離不開民族文化的濡養(yǎng)。集體無意識總在提醒文學作品不斷深入傳統(tǒng)文化，去尋找特定的象征圖示來把握原初的意義。雖說詩歌常常對約定俗成的意義表示不滿，但完全擺脫民族文化的傳統(tǒng)，它也會成為無源之水、無本之木。對此，壯族詩人韋其麟無疑有著深刻的體會。作為民族文化的集體表征或者說自然載體，他的詩歌大多來源于壯族民間的神話傳說，自然有著原初的文化內(nèi)容，如《莫戈之死》《岑遜的悲歌》《尋找太陽的母親》《俘虜》等。這些民間故事不能說沒有價值，它們不僅滿足了原始初民審美需求，也勾勒了早期生活的基本面貌，解釋了民族的起源，昭示了各族人民改造自然的艱難歷程，促成了早期階段的藝術誕生。在時間的長河中，那些隱藏在神話中的很多原生意義都已經(jīng)模糊甚至消解，但它的某些象征圖式總能在作家的文化想象中閃耀光芒。

《百鳥衣》是韋其麟從壯族文化中汲取藝術養(yǎng)料而創(chuàng)作出的優(yōu)秀作品。從詩歌的內(nèi)容來看，全詩可分為古卡誕生與成長、古卡遇到依娌、古卡與依娌分離、古卡制作“百鳥衣”復仇這四個連續(xù)的部分。故事并不復雜，其清晰的敘事線索將反抗壓迫的主題自然帶出，再配合濃烈的抒情色彩，使得整首詩能夠褪去綺麗愛情故事的外衣去揭露封建統(tǒng)治階級殘酷剝削的歷史真相，在反映農(nóng)民與土司之間尖銳矛盾的同時，又表現(xiàn)了農(nóng)民斗爭的巨大能量。毋庸置疑的是，《百鳥衣》是對民間故事的藝術提煉。韋其麟以精妙的藝術手法使詩中的主人公獲得了一種超自然的變形本領。一般情況下，非常人所能為的變形在文學當中并不是什么稀奇的事情——如莫言的小說《生死疲勞》，人變?yōu)閯游锸菍v史的諷喻；而在現(xiàn)代主義文學那里，卡夫卡也曾寫過小推銷員變?yōu)榧讱はx的荒誕痛苦?？梢?，變形為這些小說打開了眾妙之門。小說尚且如此，更何況百變的詩歌了。當雪萊說出詩歌是變形的藝術時，他的意思恐怕不止于詩歌在語言上的顛倒換序、感覺上的挪移和詞語的異位移植。詩歌還涉及到不同種類生命形體的互相轉(zhuǎn)換，它突破現(xiàn)實之形，構筑獨一無二的意象之形，在轉(zhuǎn)換中實現(xiàn)精神上的觀照。所謂的“曲形得神”就是這個道理。在《百鳥衣》中，依娌是一個由公雞變化而成的年輕貌美的姑娘，她的本相是一只公雞，和“百鳥衣”有著某種說不清的神秘交感。這里，公雞、百鳥衣等意象是有特殊意涵的。它們使詩歌躍入壯族神話的“飛地”，在能指（這些能指是壯族文化的集體表象）的閃爍中挖掘所指的“根須”，讓《百鳥衣》的民族性一覽無余。韋其麟曾說過，《百鳥衣》是根據(jù)“流傳在我的家鄉(xiāng)的一個民間故事寫成的詩歌，應該說是群眾的集體創(chuàng)作，我只不過是它的集體創(chuàng)作中的一個而已”[4]。據(jù)韋其麟的話可以肯定的是，《百鳥衣》的原型是一則壯族民間故事。顯然，這是一種基于傳統(tǒng)經(jīng)驗上的復寫，傳統(tǒng)的原型材料經(jīng)詩人自我精神的內(nèi)在轉(zhuǎn)化，迸濺出作者的心靈光澤，增添了很多嶄新的意蘊。按照弗萊的觀點，一首詩像一個新生嬰兒一樣，“作為一個個體單位，重現(xiàn)了它所屬的社會群體”[5]。弗萊強調(diào)經(jīng)驗的互通，他認為任何一部文學作品都“體現(xiàn)著使所有獨立的作品彼此聯(lián)系在一起的約定俗成的傳統(tǒng)”[6]。據(jù)此推論，民間故事《百鳥衣》對韋詩有著重要的影響。從類型上判斷，這則故事既暗合“螺女型”故事的母題，又存有“天鵝處女型”故事的幽微痕跡。它雖不是原生的，但韋其麟熟練運用它的很多母題，在原結構大體不變的前提下，植根于民族的文化土壤，結合新的歷史語境生成了新的意義。

嚴格地說，詩歌《百鳥衣》關系到人與異類姻緣的主題。韋其麟在展示民間生活自在狀態(tài)的同時，所要強化的正是一種深奧而又變幻離奇的審美體驗。實際上，在中國文學傳統(tǒng)中曾出現(xiàn)過很多這樣的故事，包括人與神婚戀、人與動物婚戀、人與植物婚戀以及人與鬼怪婚戀等。但就詩歌《百鳥衣》中所出現(xiàn)的公雞變少女的母題而言，如果往前追溯的話，那么晉代陶潛的《白衣素女》則可能是源點。在陶潛的筆下，謝端是一個普通的農(nóng)民，他在偶然間得到一個田螺，將其蓄養(yǎng)在家。殊不知這田螺本是天女，每天在謝端外出干農(nóng)活的時候，田螺便化身為年輕女子為其執(zhí)炊做飯，后被謝端窺見本相后決然離去。值得注意的是，在陶潛那里還沒有“妻子慧美，丈夫遭殃”[7]的母題，這種母題到了唐代皇甫氏的《吳堪》那兒才發(fā)展完備。在《吳堪》中，螺女已突破了某些倫理禁忌，在暴露本體后與吳堪結為夫妻，并且憑借她的聰明才智挫敗了縣宰，火燒了縣宰的衙門。經(jīng)過歷史語境的發(fā)展變化，《吳堪》的故事結構已然成熟，形成了穩(wěn)定的、常見的母題模式，也由之產(chǎn)生了很多亞形態(tài)故事，其中壯族民間故事《百鳥衣》就是一例。我們?nèi)绻容^母題的結構，則不難發(fā)現(xiàn)這個民間故事在原先結構的基礎上，既有適當?shù)奶蕹?，也有自主的增入。具體地看，原型的異類化身變形、老實丈夫遭刁難的母題仍然構成敘事的主干，它們起到了結構框架的作用，而少女執(zhí)炊、窺探本相的母題卻被壯族祖先們棄之不用了。除此之外，壯族先民對故事添枝加葉，把少數(shù)民族特有的百鳥衣型故事也加了進來?？梢姽适略谖幕瘋鞑サ倪^程中并不是一成不變的，它會因為地域、民族、文化和時代等因素而改變。壯族民間故事要將原型故事拿來為我所用，那么它就要以“變”來滿足壯族先民的文化需求。這種“變”不僅在細節(jié)上踵事增華，用日常語言豐富了故事的肌理；也在精神面貌上煥然一新，無論是人物還是環(huán)境都具備了壯鄉(xiāng)濃郁的風情。也就是說，民間故事《百鳥衣》完成了對原型進行民族化的第一步。而借著這一步，詩歌《百鳥衣》本著本土化的原則在審美層面形成了很多新的特征，并實現(xiàn)了藝術品質(zhì)的升華和精神層面的再造。

詩歌《百鳥衣》集中展示了本民族圖騰文化的精髓，將民族精神外化為一個個生動而又鮮麗的原型意象，從而逼近了本民族文化的本真。很多人在文本對照時會發(fā)現(xiàn)，年輕姑娘依娌的本相并非田螺，也不是由“其他甲殼類的生物或水生動物變的”[8]，而是一只不起眼的公雞。稍有動物常識的人都知道，雞是一種陸地上的家禽，是不能存活于水中的。這顯然是壯族圖騰文化潤飾的結果。在詩中，這只光彩耀人的公雞被詩人描寫得異常美麗。它不但有著鮮艷的羽毛，還有著十分神秘的出身。這在詩中有過誘人的描述：“冠比花還紅，/尾比葉還綠，/身比金還黃，/公雞越來越美麗了。”多么斑斕的色彩，雞冠的紅色是嬌艷欲滴的花朵也不能媲美的，綠色的尾巴有著嶺南植被的蓊郁，而俊俏的身體則被黃金的光芒包裹。詩人以潤物般的語言，讓人眼前一亮，一則提升了詩歌的感官沖擊力，毫無原型文本的寡淡之感，使詩歌更為活潑和靈秀，二則凸顯了壯族特殊的鳥圖騰的傳統(tǒng)內(nèi)涵，以此完成身份構建和情感表達。除此之外，壯族神話中的一些神話意象也在詩歌《百鳥衣》中被韋其麟徹底地洗亮，如榕樹、楓葉等。這些在壯族神話中頻繁出現(xiàn)的意象，在詩中也與人物分擔著不幸的命運——古卡誕生時，榕樹茁壯得“像把大羅傘”，而到了變故發(fā)生之時，“青青的樹葉呀，/未到秋天就黃了”。這種寄情于物的書寫，把主體情緒與客體形象聯(lián)系起來，以喻示生命的處境，這也是壯人對植物圖騰崇拜的體現(xiàn)。

在人物塑造方面，較之于原型文本中的男性形象，詩歌《百鳥衣》中的古卡則更為豐滿、更為立體且更有生命的朝氣。在此我們不妨將韋其麟筆下的古卡與民間故事中的古卡放在一起進行對照，來觀察詩歌與民間故事的區(qū)別。在民間故事那兒，古卡的性格堅韌、勇敢且敢于反抗。這符合壯人強勁的精神氣質(zhì)，但與詩歌《百鳥衣》的古卡相比，其形象稍顯單薄或者說不太飽滿。古卡從故事的開始，其性格就已經(jīng)定性，缺少從稚拙到成熟的動態(tài)變化。有鑒于此，韋其麟在塑造古卡這個形象時，采用了多方位、立體化的方式，關注他的精神成長的過程，注重把握其內(nèi)心復雜的情感脈動。古卡是不幸的，年幼失怙促成了其心理上的早熟，在很小的時候就開始承擔家務了，“十歲的娃娃該讀書，/可是古卡不能讀，/ 十歲的娃娃怎能干活？/可是古卡從此打柴干活”；古卡是生命力旺盛的，他有無窮的力氣，就“像天空迎風的鷹——/ 那樣沉著，那樣英勇，/ 像壯黑的水?！?那么勤勞，那么能干”；古卡也有著細膩的情思，在飽嘗分離之苦并獲得百鳥衣后，“恨不得長上翅膀，/像鷹一樣飛。/恨不得多生兩條腿，/像馬一樣奔”?？梢?，詩歌《百鳥衣》中的古卡的性格是豐滿的，擁有較為完善的品格。重要的是，這個形象有一種不露鋒芒的銳氣和韌勁，直接體現(xiàn)了壯人英勇頑強的性格特點。

在語言的層面上，詩歌《百鳥衣》完全擺脫了原型文本的講述形式，其活潑、跳躍及富于變化的詩歌語言改變了原先陳述的刻板與沉悶，為故事注入了流逸的靈感，這在一定程度上受到了壯族口頭傳統(tǒng)的影響。眾所周知，壯族是一個以歌代言的民族，有著十分悠久的民歌文化。韋其麟吸收壯族民歌特有的形式，使得其詩呈現(xiàn)出特定的美學效果。如果說民間故事《百鳥衣》仍是一種平穩(wěn)敘述的話，那么韋其麟的詩歌則完全以歌的形式激活了這則故事，使它每時每刻都充溢著浪漫的詩趣。比如說，壯族的排歌藝術無疑在韋詩中發(fā)揮了重要作用。黃桂秋指出：“‘排’的運用，大概由于所要表現(xiàn)的事物較復雜，一句描述，一種比喻不足以顯現(xiàn)它的完整面貌；或由于作者對該事物感情深切、激越，不用一連串意義相關的句、段去描寫?；蛸澝溃虺庳?，不足以泄其情。”[9]由此可見，壯族排歌可以強化某種情緒或形象，也可以讓某種壓抑的情感得到徹底的釋放。當排歌這種體式被韋其麟采納，便形成了一種獨特的風格。韋其麟是這樣寫的：“娘下地的時候，/古卡會幫娘看屋了；/娘挑水的時候，/ 古卡會幫娘洗菜了；/娘補衣的時候，/ 古卡會幫娘穿針了；/娘出門的時候，/古卡會幫娘煮飯了?！边@種直觀性的句子排列，使一個明白事理的古卡形象躍然紙上。

結合上述分析，韋其麟的詩歌是受到原型或準原型的啟示而進行的再創(chuàng)造實踐。一方面，詩歌《百鳥衣》是尊重傳統(tǒng)的非個人化創(chuàng)作，無論是母題的合轍還是人物的塑造，都保存了一定的原初內(nèi)涵。另一方面，韋其麟不斷疊加、豐富與細化傳統(tǒng)的故事情節(jié)，再輔之以少數(shù)民族先民創(chuàng)作的“百鳥衣”傳說，在母題的穿插、移位、離合與交匯中擁有了絕妙新韻。

二、“成人禮”的文本沿襲

在原始社會時期，由于生存環(huán)境的惡劣，導致人的存活率極低。極低的存活率不僅阻礙了氏族的生產(chǎn)力擴大，也降低了抵御風險的成功率。在這個背景下，世界各地的原始先民都對生殖有著特殊的崇拜，亟需擴大人口來對抗自然界的威脅?；趯ι睦斫夂驼J知，人們逐漸認識到生命的奧妙所在。從石器時代的女神崇拜到生殖器崇拜，從神奇的“感生”到圣婚儀式的野合，無不很好地說明了我們的祖先對生命的敬仰?？梢哉f，人類社會在很早的時期就已經(jīng)形成了一種生殖文化。這種生殖文化一來可以促進氏族社會人口的更新，壯大氏族力量而不至于被別的氏族征服后成為奴隸；二來可以確保大地豐產(chǎn)，譬如有些地方在播種的前夜要充分地縱情恣欲，根據(jù)奉行這種儀式的人的意見，如果沒有人的兩性的真正結合，樹木花草的婚姻是不可能生長繁殖的。[10]質(zhì)言之，在氏族社會中抱有五谷豐登、人畜興旺的愿望是普遍的，而這個愿望的實現(xiàn)與否在很大程度上取決于人的性能力。在原始部落中，婚禮和成人式往往是一而二、二而一的事。因為通過了成人式的青年就會被社會認可，因而便有了婚配性交的權力。[11]因而當氏族成員步入青年期，出于對青年們性能力的褒揚與期望，通常會舉行盛大的儀式來慶祝生命成熟時期的到來，這便是我們所說的成人禮。

如今，因為成人考驗具有一定的野蠻性，所以國家始終避免在文化層面上弘揚成人禮，以至于它在現(xiàn)代社會中近乎消失，被所謂的公民權所替代。話雖如此，但成人禮的遺俗并沒有被歷史的大浪沖散，它仍在很多少數(shù)民族地區(qū)得到了保留，尤其是在少數(shù)民族文學中。在這一點上，正如普羅普所言：“故事保留著相當多的儀式與習俗的痕跡：許多母題只有通過與儀式的對比才能得出其起源學的解釋?！盵12]像《百鳥衣》這種披著象征主義外衣來講述成人禮的民間故事，對于壯族的祖先有著無與倫比的重要性。用波德里亞的話來說，正是那些公共的、集體的、約定俗成的象征，才讓他們有了與死亡進行象征交換的精神成本。

1.性意識的覺醒與性符號的創(chuàng)立。性成熟一直都是成人的標志，也是原始氏族族群延續(xù)的保障。而成人禮的關鍵在于要讓年輕的氏族成員承擔起繁衍后代的義務，他們要為氏族的人丁興旺做出貢獻。在這一方面，無論是民間故事還是詩歌，都體現(xiàn)出了這種壯族生殖文化的內(nèi)涵。在民間故事中，這種性心理的成熟表現(xiàn)得尤為明顯。其中，蛇意象無疑扮演了重要的角色。壯族是崇蛇的民族，蛇意象是其生殖崇拜的持久象征。壯鄉(xiāng)流傳著很多關于蛇的故事，例如《三妹嫁蛇》《特丘與達七》等。在壯人看來，蛇是自然界生殖力的代表，蛇不但與兩性的生殖器官相似，它也是欲望的引導物，它象征一種性激情，如西方《圣經(jīng)》中亞當與夏娃就是在蛇的引誘之下才偷吃禁果的。既然蛇是原始欲望的象征，那么故事中的蛇無疑是解鎖生命“寶箱”的鑰匙。由于蛇是兩人認識的媒介，而這場邂逅又發(fā)生在古卡與依娌婚戀之前。因此，故事中的斬蛇情節(jié)的設置是有必要的，因為只有在這一行動完成后，一個男人才能達到他的第一次與女人結合的能力[13]，這無不反映了從成人禮到婚禮的事實過程。在某種意義上，民間故事《百鳥衣》中的蛇意象應當就是壯族祖先對欲望的語義編碼，它促成了二人在性意識上的啟蒙。和民間故事相比，詩歌《百鳥衣》也有一定的生殖文化成分，但很隱晦。當古卡到了綻露芳華的年紀，韋其麟寫道：“廿歲的后生不算小了，/廿歲的后生該成家了，/老實的古卡呀，/還是個單身漢……娘的心著急，/古卡的心里也急?！背杉也粌H意味著男性與女性共同生活，也意味著孕育新生命來保證生命的延續(xù)，這顯然有生殖文化的跡象。最為重要的是，依娌的出現(xiàn)在一定程度上讓古卡的陰性特質(zhì)從對母親意象的依賴中解脫出來。這種女性意象的替換，代表古卡心靈新的發(fā)展方向。由是觀之，這些性符號的確立，象征著古卡需要邁入人生新階段。

2.父親的缺席與母親的死亡。壯族民間故事中，一直缺少父親的形象。父親要么去世要么離開?？傊?，父親在主人公成長過程中一直屬于缺席的狀態(tài)。民間故事《百鳥衣》中的父親是被蛇精殺死的，古卡為報殺父之仇而上百獸山，并沒有聽取母親的告誡，這自然是對父親認同的表現(xiàn)。而韋其麟詩中的父親則是土司制度下的犧牲品。這種只知其母不知其父的表述，不能簡單地說成是母系社會的產(chǎn)物。在弗洛伊德看來，人在成長過程中都有過俄狄浦斯情結，即在母親的庇護下表現(xiàn)出對母親的強烈依賴，有弒父的傾向。這是氏族年輕男女的一種不成熟的表現(xiàn)。一直到成年之前，青年們都對父親所代表的象征秩序提不起好感。某種意義上，父親代表著氏族的責任和義務。只有在完成通過儀式之后，年輕的氏族成員才能認識到這一點。當年輕成員取得了進入氏族社會的資格，也就意味著他需要放棄個人主義的享受，而自覺地為集體貢獻出自己的力量。神話中的莫一大王如此（莫一大王見到父親后才開始為民造福），古卡亦如此。應當說父親的缺席與母系社會沒有直接的聯(lián)系，而是人們成長階段中的逆反所造成的。通過儀式的重要性就在于消除這種對父親的敵意，進而讓成年男性自己去當父親。隨著父親的歸位，母親也將迎來死亡，這是同時發(fā)生的象征，雙方共同引導著青年男女從性別混同的蒙昧中分離出來。[14]這種分離在民間故事《百鳥衣》中尚不明顯，卻在韋其麟那里有著鮮明的體現(xiàn)。在詩中，母親之死使《百鳥衣》有了崇高的悲劇感，這構成了全詩情感上的轉(zhuǎn)折。詩中寫道：“爬過了三個山頂，/穿過了三個山麓，/古卡站在荒山頂，/ 像沒有巢的鷹。/回頭來望望，/白云飄悠悠，/娘死去了，/依娌被劫去了。/古卡不流淚，/撕下片手巾，/咬破指頭染紅它，/扎在紐扣給娘帶個孝。”在這里，韋其麟將古卡比作一只“沒有巢的鷹”。鷹應當翱翔于九天之上，而不應畏縮于溫暖的巢中。“巢”無疑是母性袒護的溫床,它象征著母子同一化的早期生活模式。成人禮則必須要打破這種同一化模式，它迫使古卡在集體潛意識中去消除母子同一化心理，從而完成自我與集體的最初融合。

3.成人禮中萬分艱難的閾限考驗。一般而言，成人禮并不輕松，它是一種以肉體折磨的形式來達成心靈層面質(zhì)變目的原始儀式。成人禮的閾限考驗在世界各地普遍存在，其肉體的折磨方式也各式各樣，如割禮、拔牙、獵頭等。在美國神話學家坎貝爾看來，這些野蠻的儀式正是英雄故事的關鍵所在?！坝⑿鄄皇窍蛲獬娇梢娛澜?，而是向內(nèi)通過閾限，實現(xiàn)重生?！盵15]英雄往往需要經(jīng)過一系列的精神與肉體上的歷險，方可樹立強大的自我意識，方可完成從反抗父親到認同父親或從依戀母親到離開母親的心理轉(zhuǎn)變。實際上，坎貝爾所說的閾限正是維克多·特納的閾限。在某種程度上，青年男女一旦進入這個閾限便意味著暫時性死亡、剔除舊的自我和自我凈化，進而承擔氏族的責任（這個責任往往是生殖意義上的）。從文本來看，民間故事《百鳥衣》當中的成人禮的閾限考驗在故事的開頭就已經(jīng)完成了。與其說英雄古卡獵獸、斬蛇的英雄之舉是為了報父仇或繳納土司的壽禮，不如說是古卡與鳥婚戀之前的性啟蒙。詩歌《百鳥衣》中成人禮的閾限考驗則拋棄了和性啟蒙相關的內(nèi)容，開始著眼于古卡反抗意識的生成。當古卡從母親口中得知父親被土司迫害死的真相后，并沒有表現(xiàn)出絲毫的反抗意識。古卡仍舊砍柴、打獵，過著與世無爭的生活，似乎并未意識到這個世界有什么不合理的地方。我們可以認為古卡還未完全擺脫青春期稚嫩和天真的狀態(tài)，他的心靈還尚未成熟。因此我們在韋其麟的詩中看到的是生活的自足感和壯鄉(xiāng)的浪漫情思滲入日常勞動的點滴：“古卡在前面撒肥，/依娌在后面插秧，/古卡在前面打坑，/依娌在后面點瓜?！边@儼然是一幅生趣盎然的農(nóng)家場景，勞動的歡樂與婚姻的美滿，彰顯著農(nóng)民對生活的憧憬。可以說，此時此刻的古卡仍葆有傳統(tǒng)的小農(nóng)意識，安分守己，逆來順受。當母親身亡，依娌被土司劫走的時候，古卡為了得到“百鳥衣”，才開始了他的歷險或者說進入閾限階段。“古卡背著弓，/古卡帶著箭，/穿過了九十九個深谷，/翻過了九十九座高山。/不管是下雨，/不管是刮風，/天亮就起身，/天黑才停身?！陛^之于民間故事的原型，韋其麟給予古卡的閾限考驗更多的筆墨，并運用了一些經(jīng)典的口頭程式，如九十九個深谷、九十九座高山等。這不僅使古卡的閾限考驗艱難卓絕，也加劇了古卡在滌除舊我過程中的創(chuàng)痛?！耙话僦伙綦u皮，/張張一樣美，/縫成一件衣，/羽光亮閃閃?！敝钡皆姼璧淖詈?，“百鳥衣”這一意象才在讀者“千呼萬喚”中出現(xiàn)。而這件精美絕倫的神衣，不僅是民族情感的濃縮，也是對古卡通過意志測驗的肯定。自此，英雄意象以反映性格進化的各個階段的方式發(fā)展起來了[16]。

總而言之，詩歌《百鳥衣》中的特殊成人禮是從民間故事中沿襲而來的。相較于它的原型，古卡從小農(nóng)意識到階級意識的轉(zhuǎn)變，使韋其麟的詩歌比民間故事更具時代性、社會性及前瞻性。而民間故事中的成人禮則是個人性啟蒙的象征，其中原始的生殖文化內(nèi)涵被韋其麟部分保留?？梢哉f，古卡與依娌的結合是壯族生殖文化的體現(xiàn)，而古卡在和女性結合之前，則需要意志的磨練，來促使其走出心智的不成熟狀態(tài)，進而明確個人在氏族中的義務和擔當。當這種成人禮在詩歌文本中延續(xù)時，便擁有了更高的、更廣的意義維度。如此一來，成人禮的目的不再是明確氏族成員的生殖責任或者說為氏族的人丁興旺貢獻力量，而是階級思想的鍛煉，是小農(nóng)意識的蛻變，抑或是對革命主體生成的期許。

三、一唱“雄雞”天下白

雞意象是詩歌《百鳥衣》的魅力所在，是對壯族圖騰文化精粹的敏銳把捉，更是民族情感的精細感受。韋其麟對其描寫不可謂不生動，不可謂不用心。詩中那只喔喔啼的綠尾公雞，其鮮麗的色彩、變形的本領和清脆的嗓音無不給讀者留下了深刻的印象。這絕不是韋氏個人感受感知的結果，而是詩人在壯族圖騰文化的啟示下創(chuàng)造的獨特詩語意象。

圖騰文化是在原始時代產(chǎn)生的一種奇特的文化現(xiàn)象。一般來說，這種文化由最初的自然崇拜發(fā)展而來。圖騰文化源于原始先民對異己力量的尊崇，意味著人的人格尚未從大自然中分化出來。何星亮指出：“圖騰觀念是圖騰文化叢中最基本的文化元素。圖騰觀念有三種：一為圖騰親屬觀念；二為圖騰祖先觀念；三為圖騰神觀念。”[17]這是有道理的。在原始先民看來，圖騰不僅能為他們提供庇護，也可提供親屬制度的增強氏族成員之間的相互認同。雞是壯族圖騰之一，是鳥圖騰的遺緒或者說是鳥圖騰的變體。按照壯族學者丘振聲的解釋，鳥圖騰、雞圖騰、鳳圖騰是一脈相承的?！皦炎逑让窆旁饺藢μ柕某绨萦兄爬系臍v史，并由太陽的崇拜產(chǎn)生出鳥圖騰，由雞圖騰再衍生出鳳圖騰?！盵18]在壯族文化中，鳥圖騰的重要性不言而喻。有很多民間故事都有鳥的蹤影，比如在故事《達汪》中，那只手帕上的鳥兒變?yōu)榱嘶钗镆齺砹送了?。在達汪被土司殘忍地殺害后，眾鳥為之舉行葬禮，并將達汪抬到月亮的上面，這便是“鳥王節(jié)”的來源，我們從中足見壯民與鳥的親緣關系。再比如，壯族的生育神“布洛陀”是鳥的首領，而掌管雨水雷電的雷神也長有翅膀和雞腳。他們其實都是鳥的化身。如果說《山海經(jīng)》中所記載的“羽民之國”真實存在，那么為何不將韋其麟的詩歌世界也稱為鳥的王國呢？不可否認，在韋其麟的詩中，有著形態(tài)各異的鳥兒。譬如《在深山里的一座森林》就是一首百鳥歌：“一只莊重而漂亮的孔雀，/受鳳凰的委托管理森林，/林子里有數(shù)不清的小鳥，/對孔雀都非常恭敬恭順。/ 森林里一片祥和，/鳥兒們生活幸福又安寧，/他們天天唱著快樂的歌，/從黎明一直唱到黃昏?！表f其麟詩歌中的這片幽靜的林地，無疑是眾鳥的天堂。森林是眾鳥的棲居之所，其幽美的豐姿與眾鳥的歌唱相得益彰。韋其麟創(chuàng)造性地將眾鳥人格化，如花似錦的雉雞是不凡的舞者，啼鳴的畫眉是天生的歌者，勤勉的啄木鳥則有著高超的“醫(yī)術”，而孔雀卻是心胸狹隘、小肚雞腸的，它總是打著自己的小算盤。這些各不相同的鳥兒集結在一起，異彩紛呈，深刻展現(xiàn)了壯人對鳥的特殊情感。

那么鳥圖騰在壯族文化中又有何特殊的內(nèi)涵呢？首先，壯族是農(nóng)業(yè)民族，其在很早時期就已經(jīng)開始谷物的種植了。與稻作文化相關，有鳥為民田的說法，即鳥的生物習性（春拔草根、秋啄其穢）有益于農(nóng)耕的生產(chǎn)。其次，鳥是壯族的信仰，“蘊藏著‘壯族+先祖’的生殖文化意蘊”[19]。再者，壯人崇鳥可能是因為鳥可引領靈魂升天。這一點從達汪的故事便可看出，達汪的尸體是由眾鳥托起升天的。不管怎么說，從古至今，壯人都對鳥圖騰寄予了豐富的情感，無論是神話中奇異形象的構擬，還是民俗節(jié)日的祭祀，都是鳥圖騰文化的遺緒。

上文已經(jīng)提到，詩歌《百鳥衣》的核心意象是公雞，而不是鳥。雖然在壯族的圖騰文化中，雞圖騰是鳥圖騰的衍生物，但這并不能遮掩雞與鳥的生物差別。為何韋其麟將民間故事中的羽衣女/鳥女替換為一只公雞呢？試想韋其麟若將依娌想象為一只輕盈飛翔的鳥兒，書寫其舒展翅翼的優(yōu)雅姿態(tài)，豈不更婀娜曼妙？答案不難找到。韋其麟曾說過：“隨著人類社會的發(fā)展，特別是出現(xiàn)了階級剝削和壓迫，人們在根據(jù)自身的情況來解釋動物的特征和習性時，就不免滲進了種種社會生活的感受。解釋性的動物故事隨著社會的發(fā)展而變得復雜和深刻，雖然它仍著眼于某種動物特征和習性的解釋，但不再是單純的解說，在解說中有著明顯的寓意，具有積極的社會意義?！盵20]從韋其麟話來看，詩歌要包含社會層面的思想，詩歌選擇的意象不能一味地追求主觀性，而是要有社會意義?？梢哉f，詩歌《百鳥衣》選擇公雞意象是經(jīng)深思熟慮的，決不是隨意為之。在壯族民間故事中，《侯野射太陽》與雞相關，而雞在故事當中占足了“戲份”。侯野射日，射下十一個，卻嚇跑了最后一個太陽。少了太陽，黑暗和寒冷讓人們很不好受。于是侯野決定讓公雞去叫太陽回來。最終，“公雞盡叫，叫了一天一夜，太陽才慢慢地從海底升上來，光芒射到海面，射到地面，射到一切地方，風小了，大地也暖和了”[21]。由之可見，公雞的作用在于它可以呼喚太陽。由于太陽的升落對萬物的生命活動有著重要影響，因此公雞的清晨報曉也意味著新生，意味著自然萬物的生命活動的重新開始?！肮u啼一聲，/天就亮了。/公雞啼兩聲，/古卡就起身了。/古卡上山的時候，/公雞啼三聲。/古卡回來的時候，/公雞啼三聲?！比粘龆鳎章涠⒌纳钜?guī)律根據(jù)了太陽的節(jié)奏。當太陽落入扶桑，一切生命將陷入沉寂；當太陽出自湯谷，則預示了開始新的循環(huán)。丘振聲認為，壯人崇雞是因為“雞有‘逐陰導陽’的作用，是古越人各后裔的共識，于是便產(chǎn)生對它的敬畏與崇拜的感情”[22]，這是有道理的。也就是說，韋其麟詩歌寫公雞是想借助“驅(qū)陰逐陽”的公雞來抨擊黑暗的舊社會及期盼太陽升起的光明世界的。公雞可以呼喚太陽從地平線上升起，它意味著無比的光明和令人振奮的新生。因此，詩歌《百鳥衣》選擇公雞意象有著鮮明的現(xiàn)實意義，它預示著對新國家、新政權的呼喚，符合人民對黑暗舊社會的憎惡和對光明世界的無限憧憬。因此，詩中的公雞意象既是壯族圖騰文化的體現(xiàn)，也是國家神話的公共象征。

有道是“一唱雄雞天下白”?？梢?，《百鳥衣》中的公雞意象有著政治寓意，它象征著新的民族國家為各族人民帶來了曙光。于是，公雞的原生內(nèi)涵就被韋其麟政治化了，從民族神話上升到國家神話?！栋嬴B衣》回應了20 世紀50 年代的社會語境或創(chuàng)作氛圍，也說出了當時的各少數(shù)民族的心聲，這是歷史決定的。韋其麟詩歌書寫過很多的生活于黑暗舊社會的人們，他們無不飽嘗階級壓迫的痛楚。當我們發(fā)現(xiàn)苦難是韋其麟的詩歌的底色，便悲痛那個“腰間馬刀閃光，/手中緊握長槍”的歌手（《歌聲》），他永不止息的歌聲仍飄蕩于山谷；憐惜那個用鮮血染紅山崗的姑娘，當“雪亮的尖刀劃過胸前，/胸脯的鮮血泉水般噴濺”時（《四月，桃金娘花開了》），人們對人間的黑暗早已悲憤。面對此情此景，難道不需要曙光嗎？如果說詩歌《百鳥衣》是報曉公雞的第一聲啼鳴的話，那么《鳳凰歌》無疑是第二聲。在詩歌《鳳凰歌》中，鳳凰意象與公雞意象如出一轍?！盁龤б粋€舊世界，/亮出一個新世界?！保ā而P凰歌》）顯然，鳳凰的浴火重生也是搗毀舊社會的象征。

總的來說，壯族圖騰文化賦予詩歌《百鳥衣》以鮮明的民族性。韋其麟立足于本民族文化，不僅將公雞這一意象表現(xiàn)得美輪美奐，也為漢語新詩輸送了新的美學因素。但韋其麟并未就此止步，更對詩歌作了思想上的拔高。

[1][2][3]周作秋編《周民震·韋其麟·莎紅研究合集》[M]，南寧：漓江出版社，1984 年版，第308 頁，第296 頁，第264 頁。

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[9] 農(nóng)冠品編《嶺南文化與百越民風》[M]，南寧：廣西教育出版社，1992 年版，第273 頁。

[10][英]J·G·弗雷澤《金枝》[M]，北京：商務印書館，2017年版，第232 頁。

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[18][22]丘振聲《壯族圖騰考》[M]，南寧：廣西人民出版社，2006 年版，第157 頁，第191 頁。

[19]廖明君《壯族自然崇拜文化》[M]，南寧：廣西人民出版社，2004 年版，第437 頁。

[20]韋其麟《壯族民間文學概觀》[M]，南寧：廣西人民出版社，1988 年版，第127 頁。

[21]藍鴻恩《壯族民間故事選》[M]，上海：上海文藝出版社，1984 年版，第44 頁。