○賀嘉年

作為新歷史主義與敘述主義歷史哲學(xué)的領(lǐng)軍人物，海登·懷特一直致力于挖掘歷史作品深層的敘述范式，以此揭示歷史寫(xiě)作的“文學(xué)性”與“虛構(gòu)性”本質(zhì)。然而長(zhǎng)期以來(lái)，該論點(diǎn)受到學(xué)界的雙重指控：強(qiáng)調(diào)歷史書(shū)寫(xiě)與文學(xué)寫(xiě)作共同的虛構(gòu)基礎(chǔ)，將歷史還原為封閉自足的文本系統(tǒng)，懸置非文本化形式的歷史存在，令秉持歷史實(shí)在客觀性的學(xué)者深感冒犯；主張歷史敘述多元化，關(guān)注歷史文本的話(huà)語(yǔ)機(jī)制而非作者意圖，則可能落入歷史相對(duì)主義窠臼。懷特于1999 年出版的《喻象現(xiàn)實(shí)主義：模仿效果研究》，可以視作他對(duì)上述指摘的回應(yīng)，也是對(duì)其早期理論的一次補(bǔ)充修正。

通過(guò)對(duì)埃里?！W爾巴赫《模仿論》的解讀，尤其是對(duì)奧爾巴赫“喻象”概念的改造，懷特超越了歷史話(huà)語(yǔ)的封閉性文本分析，揭橥其更為本真的生存論維度，從而重建歷史話(huà)語(yǔ)與歷史實(shí)在之間的聯(lián)系，并在歷史客觀主義與文本主義之間尋求一種折中方案。就此，本文將首先考察奧爾巴赫文學(xué)史書(shū)寫(xiě)對(duì)懷特的啟迪，隨后分析喻象闡釋所蘊(yùn)含的回溯性時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，最后探討這種闡釋模式所隱含的悖論，以期深化對(duì)喻象闡釋的理解。

一、回看奧爾巴赫：文學(xué)史的啟迪

懷特對(duì)奧爾巴赫的征引借鑒，初露于1971年的一篇論文《批評(píng)的文化：貢布里希，奧爾巴赫，波普爾》，在1973 年出版的《元史學(xué)：十九世紀(jì)歐洲的歷史想象》導(dǎo)論中，懷特同樣將奧爾巴赫與貢布里希并舉，盛贊二者對(duì)西方“現(xiàn)實(shí)主義”藝術(shù)的研究，對(duì)同樣注重“客觀性”與“實(shí)在性”的歷史學(xué)裨益頗多。直至發(fā)表《奧爾巴赫的文學(xué)史：喻象因果性與現(xiàn)代主義的歷史主義》，懷特才將“喻象”（figura）視作《模仿論》乃至奧爾巴赫文學(xué)史計(jì)劃的基礎(chǔ)。

喻象一詞歷史悠久，內(nèi)涵深遠(yuǎn)復(fù)雜。據(jù)奧爾巴赫考證，喻象本義是“立體造型”，公元前1世紀(jì)羅馬教育希臘化時(shí)期，其詞義經(jīng)由瓦羅、盧克萊修、西塞羅闡釋而發(fā)生變化，兼具“模本”、“形式”等義。昆體良在《雄辯術(shù)原理》中為喻象賦予修辭格意義，后來(lái)人們普遍將喻象視作非字面（non-literal）或間接的表達(dá)形式。從公元4 世紀(jì)開(kāi)始，喻象逐漸成為一種基督教解經(jīng)學(xué)的闡釋類(lèi)型，即通過(guò)回溯性方式，將兩個(gè)或多個(gè)在時(shí)空中相距遙遠(yuǎn)的事件聯(lián)系在一起，前者是后者的預(yù)表（figure），而后者是前者的實(shí)現(xiàn)（fulfillment）。實(shí)現(xiàn)之事揭示出預(yù)表之事的重要意義，同時(shí)也暗示預(yù)表之事尚不完美，只有在歷史發(fā)展中才能得到完全顯現(xiàn)。奧爾巴赫指出，早期基督教作品，尤其是圣·保羅書(shū)信，乃喻象闡釋的重要文獻(xiàn)依據(jù)：

保羅的思想融合了極富創(chuàng)意的詩(shī)性信仰，又兼具實(shí)用性與政教性。他將猶太人對(duì)摩西重生于彌賽亞的信仰轉(zhuǎn)化為一種喻象預(yù)言系統(tǒng)——重生的基督既實(shí)現(xiàn)又廢除了先驅(qū)的功業(yè)。《舊約》雖然失去了律法權(quán)威和民族史的獨(dú)立地位，但戲劇性地獲得了具體的現(xiàn)實(shí)性。[1]

如《羅馬書(shū)》言：“然而從亞當(dāng)?shù)侥ξ?，死就做了王，連那些不與亞當(dāng)犯一樣罪過(guò)的，也在他的權(quán)下。亞當(dāng)乃是那以后要來(lái)之人的預(yù)像?！保?:14）《歌羅西書(shū)》言：“這些原是后事的影兒；那形體卻是基督。”（2:17）保羅將猶太教擢升為基督教先驅(qū)，但相比于基督，猶太教并不完滿(mǎn)，唯有真正的上帝受難并道成肉身后才是真正地實(shí)現(xiàn)?？傊?，奧爾巴赫認(rèn)為喻象闡釋是將發(fā)生之事以“預(yù)表—實(shí)現(xiàn)”模式加以考量，突出人物與上帝之間的垂直聯(lián)系，并勾連起在時(shí)間和一般緣由上毫不相干的兩件事，將其統(tǒng)攝于上帝的完滿(mǎn)性之中：“事件間的聯(lián)系主要不被視為因果或歷時(shí)發(fā)展，而是被視作一個(gè)整體性的神圣造物，所有的事件構(gòu)成并反映了這個(gè)整體。”[2]

懷特對(duì)奧爾巴赫的闡發(fā)，是將作為圣經(jīng)解釋學(xué)的喻象闡釋世俗化，使之成為一種考察歷史話(huà)語(yǔ)動(dòng)態(tài)生成與相互作用的研究范式。具體而言，懷特借喻象概念所包含的虛構(gòu)性與歷史性雙重維度，打破對(duì)歷史文本靜態(tài)的結(jié)構(gòu)主義話(huà)語(yǔ)分析，同時(shí)隱含著超越語(yǔ)言藩籬，觸碰到歷史經(jīng)驗(yàn)、記憶、情感等超話(huà)語(yǔ)因素的可能。

首先，喻象為懷特解釋歷史話(huà)語(yǔ)的虛構(gòu)性提供了詞源學(xué)依據(jù)。語(yǔ)言自身蘊(yùn)含的比喻性決定了對(duì)歷史實(shí)體的把握不可避免帶有虛構(gòu)成分。就喻象的哲學(xué)意義而言，它意味著事物可感可知的形態(tài)，其本身即是對(duì)實(shí)體的某種映現(xiàn)、模仿，因而奧爾巴赫說(shuō)：“‘模型’、‘模本’、‘虛構(gòu)’、‘夢(mèng)象’等含義與喻象密切相關(guān)?！盵3]而隨時(shí)代發(fā)展，喻象逐漸具備修辭學(xué)意義，這意味著在語(yǔ)言字面用法及指涉功能以外，還存在某種自我指涉、對(duì)語(yǔ)詞組織編排以產(chǎn)生美感的修辭功能。懷特進(jìn)一步指出，語(yǔ)言的喻象義（figural）與字面義（literal）之間是一種辯證張力的關(guān)系，任何關(guān)于過(guò)去的事件，不論是報(bào)道、證詞、文檔、傳言，均是以預(yù)構(gòu)（enfigure）形式呈現(xiàn)于感知之中。[4]即便如《圣迦爾年代紀(jì)》這樣單純以編年體形式記錄事件的文本，也已經(jīng)在“空白”與“記錄”的比照中成為一種整合編排模式，因而已經(jīng)超越字面義所指涉之事。[5]懷特對(duì)語(yǔ)言字面義與喻象義的區(qū)分，一定程度上修正了早期歷史書(shū)寫(xiě)理論中飽受爭(zhēng)議的激進(jìn)文本主義傾向。懷特認(rèn)為歷史的過(guò)去只能以一種中介化方式被把握，真實(shí)存在的過(guò)去是一種物自體般的基礎(chǔ)性存在，唯有通過(guò)歷史話(huà)語(yǔ)產(chǎn)生的“真實(shí)效果”，才能間接印證這種歷史實(shí)在本身。在此前提下，懷特在《元史學(xué)》《話(huà)語(yǔ)的轉(zhuǎn)義》中重點(diǎn)分析了歷史話(huà)語(yǔ)所具備的情節(jié)化、形式論證與意識(shí)形態(tài)編碼機(jī)制，并揭示上述編碼機(jī)制對(duì)應(yīng)的深層“轉(zhuǎn)義”（tropes）模式，將轉(zhuǎn)義視作一種元話(huà)語(yǔ)的本體性功能。然而，對(duì)上述文本三重編碼機(jī)制及元話(huà)語(yǔ)構(gòu)造的闡發(fā)，依舊有重“文本”輕“實(shí)在”之嫌，因此懷特后期逐漸將理論重心從“話(huà)語(yǔ)”“文本”轉(zhuǎn)向更為本體性的語(yǔ)言言說(shuō)。較之于文本的情節(jié)化、形式論證、意識(shí)形態(tài)等編碼機(jī)制，語(yǔ)言喻象義與字面義的辯證張力更具優(yōu)先性，任何一種歷史文本因其所用語(yǔ)言的喻象屬性而不可避免具有虛構(gòu)特質(zhì)，但與此同時(shí)也兼具指涉外物的基礎(chǔ)性功能，而“轉(zhuǎn)義”所處理的，正是語(yǔ)言喻象義與字面義之間的互動(dòng)關(guān)系：“轉(zhuǎn)義是關(guān)于話(huà)語(yǔ)喻象與字面維度關(guān)系的一套理論。”[6]

其次，懷特通過(guò)對(duì)奧爾巴赫文學(xué)史的閱讀，挖掘出喻象蘊(yùn)含的歷史性維度，將話(huà)語(yǔ)置入人類(lèi)自我創(chuàng)造的歷史之中，話(huà)語(yǔ)模式與人類(lèi)歷史被表述為互相印證、逐漸展開(kāi)并完善自身的過(guò)程。懷特通過(guò)對(duì)《模仿論：西方文學(xué)中現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)》副標(biāo)題的辨正，指出奧爾巴赫有意將“現(xiàn)實(shí)”呈現(xiàn)為動(dòng)態(tài)的歷史造物。該書(shū)副標(biāo)題德語(yǔ)為

Dargestellte Wirklichkeit in der Abendl?ndische Literature，其重心在“現(xiàn)實(shí)”（Wirklichkeit），而非“再現(xiàn)”（Dargestellte），且Dargestellte 作為形容詞，并不是指某種再現(xiàn)的結(jié)果，更多指代一種“呈現(xiàn)”“表現(xiàn)”（presentation）活動(dòng)，由此看來(lái)，《模仿論》副標(biāo)題其實(shí)應(yīng)被譯為“西方文學(xué)中呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)”。因而懷特認(rèn)為，“奧爾巴赫展現(xiàn)出作家在運(yùn)用書(shū)面話(huà)語(yǔ)把握多元變化的社會(huì)以及一般人類(lèi)現(xiàn)實(shí)時(shí)的不懈努力，這些工作都被納入通常所劃定的再現(xiàn)傳統(tǒng)中，然而這些努力往往以失敗告終”[7]。在此，喻象不僅指語(yǔ)言的虛構(gòu)屬性，也是特定時(shí)期歷史文本生成的方式與運(yùn)作機(jī)制。懷特將不同時(shí)期喻象之間的關(guān)系稱(chēng)為“喻象因果性”，它既不是形而上學(xué)目的論式的因果關(guān)系，也不是自然科學(xué)領(lǐng)域事物之間的因果聯(lián)系，而是人類(lèi)自身的本體性存在方式：“喻象因果性揭示出人類(lèi)通過(guò)其獨(dú)有的能力將多元喻象付諸現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，現(xiàn)實(shí)既呈現(xiàn)為人類(lèi)思維的對(duì)象，又是一種獎(jiǎng)賞，一種價(jià)值，它是值得人類(lèi)努力去理解與把握的對(duì)象。”[8]借由喻象因果性，懷特為歷史話(huà)語(yǔ)的范式轉(zhuǎn)換提供了內(nèi)在邏輯，歷史不是?？鹿P下知識(shí)型的斷裂，也不完全是懷特在《元史學(xué)》所提出的隱喻、轉(zhuǎn)喻、提喻與反諷循環(huán)發(fā)展式的轉(zhuǎn)義結(jié)構(gòu)，而是異質(zhì)性話(huà)語(yǔ)在“預(yù)構(gòu)—實(shí)現(xiàn)”中實(shí)現(xiàn)自身、映射未來(lái)的互動(dòng)過(guò)程?！邦A(yù)表—實(shí)現(xiàn)”或多或少超越了文本與話(huà)語(yǔ)范疇，因?yàn)檫@一過(guò)程指向人類(lèi)對(duì)歷史、時(shí)間更為本真性的存在體驗(yàn)。

二、回歸與重復(fù)：喻象闡釋的時(shí)間機(jī)制

喻象闡釋的核心是一種關(guān)于回歸（recurrence）與重復(fù)（repetition）的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，二者統(tǒng)攝于“預(yù)表—實(shí)現(xiàn)”的過(guò)程之中。“回歸”側(cè)重于現(xiàn)在與過(guò)去建立聯(lián)系的過(guò)程，它隱含一種回溯性的時(shí)間觀念；“重復(fù)”則關(guān)注實(shí)現(xiàn)之事與先前發(fā)生之事的異同，它隱含主體對(duì)未來(lái)的預(yù)設(shè)與謀劃。在懷特看來(lái)，“回歸”與“重復(fù)”均指向一種過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)辯證統(tǒng)一且圓融無(wú)間的存在狀態(tài)，也是歷史敘述所特有的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。懷特認(rèn)為，喻象闡釋在誕生之初就蘊(yùn)藏著獨(dú)特的時(shí)間意識(shí)。按《馬可福音》：

約翰下監(jiān)后，耶穌來(lái)到加利利，宣傳神的福音，說(shuō)：“日期滿(mǎn)了（fulfilled），神的國(guó)度將要來(lái)臨。你們要悔改，信福音?！保?:14-15）

懷特指出，福音書(shū)以神的拯救、天國(guó)降臨作為“過(guò)去”與“現(xiàn)在”的分界，所謂“日期已滿(mǎn)”意味著救贖時(shí)刻即將來(lái)臨，生存于當(dāng)下者可以因信仰獲得新生。在此，“時(shí)間”不再是日常生活中習(xí)以為常的計(jì)量尺度，而被賦予了救贖的神圣使命：“保羅明確指出，這種由道成肉身所開(kāi)創(chuàng)的全新情境下的生活（圣奧古斯丁稱(chēng)之為現(xiàn)代性），與‘來(lái)自過(guò)去’的一切事物之間，存在本質(zhì)性區(qū)別?！盵9]異教徒對(duì)自身罪惡的認(rèn)知，只有在對(duì)基督的皈依（conversion）之后方可認(rèn)識(shí)，而與此同時(shí)它們也會(huì)因信仰發(fā)生靈魂的洗禮。

所謂“回歸”，即宗教皈依的世俗版本，即對(duì)歷史事件的完整認(rèn)識(shí)必須以其實(shí)現(xiàn)為前提，因而必須采用一種回溯視角。更為重要的是，對(duì)先前事件的“回歸”并不基于合目的性、因果律或生理遺傳，而是取決于回溯者的選擇。懷特舉例說(shuō)，意大利文藝復(fù)興和古希臘—拉丁文化之間沒(méi)有任何必然聯(lián)系，二者的回溯性關(guān)系完全是歷史群體的決定，他們選擇將希臘人視作自身的祖先。其實(shí)在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之前，也存在希臘—拉丁文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，但文藝復(fù)興的特殊之處正在與它站在完成的時(shí)刻去“選擇”并“實(shí)現(xiàn)”古典文化，而非因循守舊淪為對(duì)傳統(tǒng)的簡(jiǎn)單繼承，從這一意義上說(shuō)，“回歸”必須被理解為一種回溯性的時(shí)間觀念：“后代人回溯性地建立與先前事件的聯(lián)系，將其視作自身的過(guò)去——一種基于具體的現(xiàn)在被定義的過(guò)去?！盵10]

如果說(shuō)“回歸”揭示了一種回溯性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)，那么“重復(fù)”則進(jìn)一步彰顯回溯性時(shí)間觀所蘊(yùn)含的生存論意味。重復(fù)不是同一，也不是過(guò)去與現(xiàn)在的交疊，而指向此在的決斷，以及開(kāi)啟全新生活的可能性，在此意義上我們說(shuō)，重復(fù)即自由?？藸杽P郭爾曾以《重復(fù)》為題寫(xiě)過(guò)小說(shuō)，分別將重復(fù)定義為青年人對(duì)愛(ài)情的回憶、康斯坦丁對(duì)思維與存在同一性的思考，以及圣經(jīng)中約伯屢受苦難而不改其志，最終得到恩典的故事。不過(guò)，克爾凱郭爾的重復(fù)是一種面向未來(lái)的信仰飛躍，它拒絕與過(guò)去保持理性層面的同一性，而海登·懷特的重復(fù)則是通過(guò)自由選擇，重新建立現(xiàn)在與過(guò)去在存在論意義上的連續(xù)性。就這一點(diǎn)而言，海登·懷特的重復(fù)概念更接近于海德格爾，正如懷特所言：

海德格爾稱(chēng)作“重復(fù)”的人類(lèi)獨(dú)特的能力，形成了一種結(jié)尾的意識(shí)，它以特定的方式聯(lián)結(jié)一個(gè)過(guò)程的起訖點(diǎn)，從而賦予在這個(gè)過(guò)程中發(fā)生事件的意義，這種意義只能通過(guò)回溯才能獲得。這種重復(fù)是事件在“歷史性”中的獨(dú)特存在方式，與“在時(shí)間內(nèi)”（in time）之存在方式相反。在一種被設(shè)想為重復(fù)的歷史性中，我們理解了一種可能性，即恢復(fù)我們以個(gè)體或集體命運(yùn)的形式所繼承下來(lái)的基本潛能。[11]

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾質(zhì)疑形而上學(xué)對(duì)存在者的追問(wèn)所隱含“流俗世間”，指出真正的時(shí)間性是先行從死亡所復(fù)歸的、關(guān)于此在當(dāng)下可能性的實(shí)現(xiàn)，只有先行設(shè)定未來(lái)的死亡，才能深切領(lǐng)受此在當(dāng)下的境遇，這一過(guò)程被稱(chēng)為“重演”（德語(yǔ)Wiederholung 對(duì)應(yīng)英文repetition，即重復(fù)）：“那么，這種回到自身的、傳承自身的決心就變成一種流傳下來(lái)的可能性的重演了。這種重演就是明確的傳承，亦即回到曾在此的次在的種種可能性中去。”[12]海德格爾先行設(shè)定未來(lái)以領(lǐng)會(huì)此在的當(dāng)下，懷特則基于當(dāng)下喻象的實(shí)現(xiàn)以重估過(guò)去，雖然二者的立足點(diǎn)有所不同，但其隱含的重復(fù)與回歸性的時(shí)間結(jié)構(gòu)是一致的。

海登·懷特進(jìn)一步關(guān)心的是：通過(guò)分析喻象闡釋的時(shí)間結(jié)構(gòu)，如何更好地回應(yīng)由歷史文本化所引發(fā)的歷史客觀性爭(zhēng)論。基于此，懷特借鑒并改造了保羅·利科的敘事時(shí)間理論，將歷史話(huà)語(yǔ)的間性關(guān)系歸結(jié)為“預(yù)表—實(shí)現(xiàn)”的時(shí)間結(jié)構(gòu)，為歷史的文本化賦予存在論根基。保羅·利科在《敘事時(shí)間》一文中，詳細(xì)分析了時(shí)間所具備的三重結(jié)構(gòu)，即“內(nèi)時(shí)間性”（within-timeness）、“歷史性”（historicality）和“深層時(shí)間性”（deep temporality）。內(nèi)時(shí)間性趨近于日常生活中的線(xiàn)性時(shí)間，但因其已經(jīng)進(jìn)入敘事結(jié)構(gòu)，已經(jīng)蘊(yùn)含了走向成熟故事的可能性；歷史性指“以過(guò)去為重心，更重要的是在重復(fù)的工作中恢復(fù)出生與死亡之間的張力”，而深層時(shí)間性是指海德格爾存在論意義上“將來(lái)、過(guò)去和現(xiàn)在的多元統(tǒng)一體”。[13]

懷特在對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)的三重劃分后指出，歷史敘述正是通過(guò)“情節(jié)化”（employment）實(shí)現(xiàn)從“在時(shí)間性”向“歷史性”的過(guò)渡，進(jìn)而通達(dá)“深層時(shí)間性”。首先，任何歷史實(shí)體必須被預(yù)設(shè)為特定的人物、事件、組織從而進(jìn)入敘述中，它呈現(xiàn)為最簡(jiǎn)單的編年體，雖然這些歷史性要素的排列類(lèi)似物理意義上的線(xiàn)性刻度時(shí)間，但實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著主體對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的賦形把握，因此本質(zhì)上與物理時(shí)間不同。其次，歷史學(xué)家運(yùn)用轉(zhuǎn)義范式將異質(zhì)性要素事件進(jìn)行整合編排，事件被編排為各類(lèi)情節(jié)。正是在此，事件從“在時(shí)間之中”轉(zhuǎn)化為“歷史性”，時(shí)間由此獲得了開(kāi)端與結(jié)尾形態(tài)，并在兩極之間延展變化，這些不同類(lèi)型的故事情節(jié)就是懷特所言的“喻象”。最后，每個(gè)喻象的構(gòu)建都是對(duì)先前喻象的實(shí)現(xiàn)與完善，又同時(shí)充當(dāng)了未來(lái)之事的預(yù)表形態(tài)，而喻象的建構(gòu)不僅是一種話(huà)語(yǔ)機(jī)制，更是主體對(duì)自身存在方式的選擇與謀劃：“情節(jié)的意義是以某種實(shí)現(xiàn)、命運(yùn)或宿命的形式對(duì)歷史進(jìn)程的建構(gòu)……它一方面取決于自由意志（選擇、動(dòng)機(jī)、意圖）間的相互作用，另一方面取決于實(shí)踐自由意志時(shí)所受的特定限制?！盵14]

我們認(rèn)為，針對(duì)喻象間重復(fù)與回歸的時(shí)間機(jī)制，懷特試圖將歷史話(huà)語(yǔ)賦予存在論根基，從而超越歷史文本化的局限。第一，人的歷史性存在與自由意志的運(yùn)用，成為歷史客觀性的擔(dān)保，因?yàn)樵?huà)語(yǔ)模式乃人類(lèi)創(chuàng)造，任何一種歷史敘述都指向深層的人類(lèi)對(duì)存在的體驗(yàn)，因而歷史話(huà)語(yǔ)并非虛假，而是與真正的歷史實(shí)體同頻共振。第二，懷特將話(huà)語(yǔ)與人的關(guān)系重新翻轉(zhuǎn)，認(rèn)為對(duì)歷史事件的回溯與實(shí)現(xiàn)不完全屬于話(huà)語(yǔ)的運(yùn)作機(jī)制，而根本上源自人回溯性的生存結(jié)構(gòu)。第三，作為存在的時(shí)間性結(jié)構(gòu)，“重復(fù)”與“回歸”機(jī)制為歷史話(huà)語(yǔ)的發(fā)展注入了連續(xù)性與可通約性，選擇一種話(huà)語(yǔ)模式既是主體對(duì)歷史的一次重新塑造，又是對(duì)未來(lái)生存的一次嶄新謀劃。于是，歷史敘述從話(huà)語(yǔ)問(wèn)題轉(zhuǎn)化為一種生存問(wèn)題與倫理問(wèn)題。

三、喻象闡釋的內(nèi)在悖論

海登·懷特的喻象闡釋本質(zhì)上是對(duì)其歷史敘述虛構(gòu)性理論的補(bǔ)足修正。懷特巧妙地為歷史話(huà)語(yǔ)的生產(chǎn)、轉(zhuǎn)換提供了一套存在論基礎(chǔ)，在一定意義上克服了激進(jìn)文本主義傾向與歷史相對(duì)主義困境。首先，懷特自始至終沒(méi)有否定文本之外的歷史實(shí)在，但這種實(shí)在必須進(jìn)入話(huà)語(yǔ)才得以感知，因而懷特關(guān)注的重心實(shí)際上是敘述性話(huà)語(yǔ)所構(gòu)建的“真實(shí)效果”。況且歷史話(huà)語(yǔ)也并不是封閉自足的意義體系，其發(fā)展與運(yùn)作無(wú)不根植于人“預(yù)表—實(shí)現(xiàn)”的時(shí)間性存在方式，此在的歷史性表明，過(guò)去之事與當(dāng)下共屬人類(lèi)創(chuàng)造，這使得追溯并把握過(guò)去成為可能；而此在的自由意志意味著，他能夠在回溯性的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中選擇一種過(guò)去，從而謀劃自身的未來(lái)。其次，針對(duì)歷史相對(duì)主義的指責(zé)，懷特曾明確表示“相對(duì)主義是社會(huì)寬容的基礎(chǔ)，而不是‘隨心所欲’的許可證”[15]。關(guān)于過(guò)去的話(huà)語(yǔ)存在不只一種敘述、一種故事，但這不意味著歷史敘述“無(wú)所不可”，它不僅應(yīng)遵循敘事話(huà)語(yǔ)的內(nèi)在邏輯，也蘊(yùn)含主體對(duì)自身存在意義的考量謀劃，這關(guān)系到共同體的存亡命運(yùn)：“如果現(xiàn)有文化所提供的模式不能滿(mǎn)足他們的合法需求與愿望，他們就會(huì)離開(kāi)自身的歷史文化，并通過(guò)選擇一個(gè)不同的過(guò)去來(lái)創(chuàng)造另一種文化，這就是一次文化革命。”[16]

但是，喻象闡釋本身隱含悖論。懷特企圖彌合歷史客觀性論者的“歷史實(shí)在”與歷史話(huà)語(yǔ)的“真實(shí)效果”，從而構(gòu)建文本與實(shí)在的同質(zhì)關(guān)系，事實(shí)上卻加深了二者的鴻溝。懷特以人類(lèi)“預(yù)表—實(shí)現(xiàn)”的時(shí)間性存在，為歷史話(huà)語(yǔ)的“真實(shí)效果”背書(shū)，這種做法本身缺乏邏輯依據(jù)。人的時(shí)間性存在，多大程度上能擔(dān)保歷史話(huà)語(yǔ)與真正的歷史實(shí)在之間一定吻合？縱使過(guò)去確實(shí)乃人類(lèi)創(chuàng)造，這也并不意味著人類(lèi)創(chuàng)造的話(huà)語(yǔ)與歷史實(shí)在必然吻合，例如對(duì)于同一歷史事件，不同作者編纂的作品也有真假優(yōu)劣之分，我們豈能說(shuō)所有作品都與真正的歷史實(shí)在若合符契？由此可見(jiàn)，話(huà)語(yǔ)與實(shí)在間的相似關(guān)系只是懷特自己的獨(dú)斷假設(shè)。同理，懷特對(duì)語(yǔ)言“喻象義”與“字面義”的區(qū)分，也是在強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言既可以產(chǎn)生真實(shí)效果，又具有指涉歷史實(shí)體的功能，但懷特只是將“真實(shí)效果”與“實(shí)在”統(tǒng)攝于語(yǔ)言的雙重功能之下，卻未能說(shuō)明二者之間為何具有相似性或同一性。面對(duì)諸如世界大戰(zhàn)、納粹屠殺等歷史鐵證，懷特所謂的“歷史敘述虛構(gòu)性”在倫理上就顯得不合時(shí)宜，即便“真實(shí)性”確實(shí)是歷史話(huà)語(yǔ)之效果，我們依然堅(jiān)信這些殘酷的史實(shí)具有更為堅(jiān)實(shí)的、不容篡改的存在。

懷特在2014 年出版的《實(shí)踐的過(guò)去》中，對(duì)上述問(wèn)題提供了折中方案，他區(qū)分了“歷史的過(guò)去”（the historical past）與“實(shí)踐的過(guò)去”（the practical past），前者是歷史學(xué)家運(yùn)用檔案資料構(gòu)筑的歷史文本，通過(guò)對(duì)事件進(jìn)行理性分析與客觀敘述，盡可能還原歷史實(shí)在的本來(lái)面目；后者則指代“那些我們?cè)谌粘Ｉ钪卸季邆涞年P(guān)于‘過(guò)去’的觀念，我們盡可能地利用這些觀念來(lái)獲取解決實(shí)際問(wèn)題所需要的信息、觀點(diǎn)、模式、公式以及策略”[17]。這種對(duì)過(guò)去的二分，一方面為職業(yè)史家所秉持的歷史客觀性讓步，另一方面在“實(shí)踐的過(guò)去”領(lǐng)域，人類(lèi)可以利用虛構(gòu)性話(huà)語(yǔ)構(gòu)造歷史，從而為當(dāng)下和未來(lái)提供啟迪。不過(guò)此時(shí)，懷特更多是將喻象闡釋視作此在對(duì)“過(guò)去”所抱有的實(shí)用主義態(tài)度，這或多或少淡化了喻象闡釋所包含的話(huà)語(yǔ)規(guī)則、真實(shí)效果、虛構(gòu)性等要素。

喻象闡釋的第二個(gè)悖論在于，它所構(gòu)想的歷史話(huà)語(yǔ)“預(yù)表—實(shí)現(xiàn)”關(guān)系只是一種理想狀態(tài)，無(wú)法推及經(jīng)驗(yàn)世界的所有案例，特別是20世紀(jì)以來(lái)出現(xiàn)的一系列現(xiàn)代主義事件，根本上打破了喻象闡釋欲以構(gòu)建的歷史連續(xù)性。懷特認(rèn)為，諸如大屠殺、“最終解決”（final solution）、大蕭條、核危機(jī)、生態(tài)破壞都可以歸入“現(xiàn)代主義事件”，它們是如此令人震驚、畏懼，以致于我們難以用話(huà)語(yǔ)言說(shuō)。置身于現(xiàn)代主義事件中，我們?cè)僖矡o(wú)法像過(guò)去的歷史學(xué)家一樣，從歷史中抽離而出，并對(duì)事件進(jìn)行理性編排，而是無(wú)時(shí)無(wú)刻不沉浸于極限事件所激發(fā)的情感波瀾。在這種情況下，為現(xiàn)代主義事件設(shè)立某種“預(yù)表”的先驅(qū)，往往會(huì)在倫理與理性的層面受到雙重指責(zé)。例如1986 年聯(lián)邦德國(guó)產(chǎn)生的“歷史學(xué)家之爭(zhēng)”（Historikerstreit），部分學(xué)者試圖將歷史上的種族屠殺與納粹屠殺聯(lián)系在一起，從而削弱后者在人類(lèi)歷史中的獨(dú)異性，這種將二者視作“預(yù)表—實(shí)現(xiàn)”的做法勢(shì)必在倫理上成為千夫所指。從另一個(gè)角度講，如果說(shuō)對(duì)于法國(guó)大革命等歷史事件，懷特尚能用悲劇、喜劇、諷刺劇等模式加以情節(jié)化，那么在極限事件面前，任何一種除悲劇以外的情節(jié)化模式似乎都在挑戰(zhàn)人類(lèi)的情感底線(xiàn)。

喻象闡釋的悖論還體現(xiàn)于其源出于話(huà)語(yǔ)規(guī)則，卻蘊(yùn)含超越話(huà)語(yǔ)的可能性?，F(xiàn)代主義事件的出現(xiàn)，對(duì)懷特的歷史敘述理論和喻象闡釋無(wú)疑構(gòu)成挑戰(zhàn)，經(jīng)歷19 世紀(jì)文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義思潮之后，未來(lái)的歷史話(huà)語(yǔ)將以何種方式再現(xiàn)歷史實(shí)在？是否存在超越話(huà)語(yǔ)的再現(xiàn)模式？順此思路，懷特考察了奧爾巴赫筆下現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)觀的變遷。懷特注意到，在奧爾巴赫的理論中，“喻象”實(shí)際上是一種具象化的主體經(jīng)驗(yàn)，奧爾巴赫傾向于“將文本視為作者對(duì)周遭社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)，而非對(duì)環(huán)境本身的再現(xiàn)；文本是這種預(yù)表的經(jīng)驗(yàn)之實(shí)現(xiàn)”[18]。由語(yǔ)言構(gòu)造的文學(xué)文本只是經(jīng)驗(yàn)的暫時(shí)顯現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)在歷史發(fā)展中層累疊加，勢(shì)必要求一種全新的再現(xiàn)形式。在懷特所列舉的現(xiàn)代主義事件中，經(jīng)驗(yàn)不再呈現(xiàn)為一種可通約性的敘述話(huà)語(yǔ)，而是指向心理主體獨(dú)白性、破碎性、奇異性的內(nèi)在體驗(yàn)。在懷特的設(shè)想中，現(xiàn)代主義再現(xiàn)模式“一方面超越了語(yǔ)言字面義與喻象義的陳舊區(qū)分，另一方面打破了虛構(gòu)與真實(shí)的話(huà)語(yǔ)模式對(duì)立”，它旨在構(gòu)想“一種祛除了命運(yùn)、神意、理念、進(jìn)步、辯證甚至現(xiàn)實(shí)主義的最終完成等‘宏大敘事’后的歷史實(shí)在”[19]。這實(shí)際上將喻象設(shè)想為一種超敘述話(huà)語(yǔ)的再現(xiàn)模式，進(jìn)一步引發(fā)史學(xué)界對(duì)語(yǔ)言之外的歷史經(jīng)驗(yàn)、情感、記憶之關(guān)注，就此而言，懷特的喻象闡釋已然超越了敘述主義歷史哲學(xué)的邊界，為歷史理論的發(fā)展提供嶄新視域。

總而言之，喻象闡釋是海登·懷特對(duì)西方歷史學(xué)“語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向”的一次自覺(jué)反思。通過(guò)重估敘述性話(huà)語(yǔ)在再現(xiàn)歷史實(shí)在時(shí)的效力與邊界，懷特逐漸超越早年建構(gòu)的關(guān)于歷史文本生成的“轉(zhuǎn)義范式論”，將目光轉(zhuǎn)向人類(lèi)存在、歷史本體、歷史書(shū)寫(xiě)倫理等命題，實(shí)現(xiàn)了從話(huà)語(yǔ)到主體、從文本到經(jīng)驗(yàn)的復(fù)歸。歷史學(xué)的對(duì)象本是經(jīng)驗(yàn)性事件，語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向固然令史學(xué)研究別開(kāi)生面，但一味沉溺于文本與話(huà)語(yǔ)分析，則可能遮蔽諸如個(gè)體情感、記憶、經(jīng)驗(yàn)、創(chuàng)傷等更為復(fù)雜深刻的問(wèn)題。另一方面來(lái)看，海登·懷特將作為文學(xué)批評(píng)與宗教解經(jīng)學(xué)的喻象闡釋引入史學(xué)領(lǐng)域，為我們解讀歷史現(xiàn)象、分析歷史話(huà)語(yǔ)提供了新的思路。文學(xué)與歷史的跨界與影響，應(yīng)當(dāng)是未來(lái)值得進(jìn)一步研究的命題。

[1][3]Erich Auerbach,Scenes from the Drama of European Literature: Six Essays[M]. Minneapolis: University of Minnesota Press,1959, p.51, p.17.

[2] Erich Auerbach, Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature[M]. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003, p.555.

[4][6]Hayden White,“The Real, The Truth, and the Figurative in the Human Science”[J], Profession, 1992.

[5][11][15]Hayden White, The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation[M].Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1987, p.11, p.52, p.227.

[7][8][10][18][19]Hayden White, Figural Realism: Studies in the Mimesis Effect[M]. Baltimore: The Johns Hopkins University Press,1999, p.192, p.88, p.90, p.92,p.100.

[9] Hayden White,“The Metaphysics of Western Historiography”[J], Taiwan Journal of Eastern Asian Studies,2004(1).

[12][德]海德格爾《存在與時(shí)間》[M]，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018 年版，第470 頁(yè)。

[13]Paul Ricoeur,“Narrative Time”[J], Critical Inquiry,1980(7).

[14]Hayden White,“History as Fulfillment”[A], Philosophy of History After Hayden White[M],ed.Robert Doran, New York: Bloomsbury Academic, 2006, p.41.

[16]Hans Kellner,“Introduction: A Distinctively Human Life”[A] eds. Frank Ankersmit, Ewa Domańska, and Hans Kellner,Stanford, California: Stanford University Press, 2009, p.4.

[17]Hayden White, The Practical Past[M], Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2014, p.9.