陳子瑄

(山西師范大學(xué) 文學(xué)院，太原 030000)

劉勰于《征圣》篇引用《周易·系辭》“辨物正言，斷辭則備”來表達自己的文體學(xué)觀念。然而此篇頗具非議，紀昀曾評此篇“卻是裝點門面，推到究極仍是宗經(jīng)”，此語斷為過激之言，但也從另一方面反映出本篇在整部書的論述邏輯中呈現(xiàn)一種相對不明顯的狀況，故而其中有些重要理論也沒有得到應(yīng)有的關(guān)注。此外，在《征圣》中劉勰提出多種有關(guān)整體方法論的文學(xué)理論命題，諸如“辭尚體要”或“簡言達旨”“博文該情”“明理立體”“隱義藏用”等。學(xué)者也多從這些方面闡釋并探討《征圣》篇的意義和價值。但劉勰在此篇與“辭尚體要”并列引用的話語——“辨物正言，斷辭則備”卻未能引起學(xué)界過多的關(guān)注，所以此命題本身的文學(xué)理論要求以及與《征圣》的關(guān)系也沒有縷清。為探察劉勰所用“辨物正言，斷辭則備”的語義邏輯和現(xiàn)實意義，則必須以其原有語境下的含義為聚焦點，并兼顧在此基礎(chǔ)上延展出的文體學(xué)理論價值。而這也將有助于進一步探清《征圣》篇的價值和意義。

一、理類辨明：“辨物正言，斷辭則備”的語義及邏輯探究

劉勰于《征圣》篇所引的“辨物正言，斷辭則備”出自《周易·系辭下》，其與《尚書》中的“辭尚體要，不惟好異”并列來表示“為文”所需把握的整體特征，也即文體特色。關(guān)于《尚書》之“體要”，劉勰在《文心雕龍》其它篇章另有提及。而對于《周易》“辯物正言”和“斷辭”來說，其出現(xiàn)的頻率無如此之繁，全書僅有三處。除《征圣》本章外，另有《定勢》“斷辭辨約者，率乖繁縟”以及《比興》篇“擬容取心，斷辭必敢”。至于“辨物正言”，則僅此《征圣》一篇提及。關(guān)于此命題的解釋，現(xiàn)代注書多有提及，但所釋較簡，尚不能挖掘此命題的豐富內(nèi)涵。此句雖本于經(jīng)，而劉勰所引《周易》時亦不是不加更改，而是對其作了些許創(chuàng)造。所以要得到關(guān)于此命題相對完備的解釋，則需要對《周易》本義觀念和文論產(chǎn)生時的文化語境兩者作深入考察。

“夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽，開而當(dāng)名，辨物正言，斷辭則備矣”。韓康伯解釋：“開釋爻卦，使各當(dāng)其名也。理類辨明，故曰‘?dāng)噢o’也”，此注雖沒有明顯提及文體特色，但所說亦可以啟發(fā)進一步思考。韓意為周易之辭能理類辨明(即辨物正言)，故而被稱為“斷辭”。其中，“類”這一概念的提及值得注意。孔穎達《周易正義》解韓注道：“‘辨物正言’者，謂辨天下之物，各以類正定言之。若辨健物，正言其龍；若辨順物，正言其馬，是辨物正言也?！?dāng)噢o則備矣’者，言開而當(dāng)名，及辨物正言，凡此二事，決斷于爻卦之辭，則備具矣”，其將“辨物”釋為“辨天下之物”，“正言”為“各以類正定言之”。首先這關(guān)系到指涉問題，辨(乾之)健物時以“龍”來指涉，辨(坤之)順物時以“馬”來指涉?！肚坟源怼皠偨≈姓?，純粹精也”，而其爻辭則稱“龍”以指涉?！独ぁ坟砸鄰?fù)如是，并其《彖》辭提到了“正言其馬”的原因：“坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞”。王弼注：“地之所以得‘無疆’者，以卑順行之故也”，而“牝馬地類”的意思正是說“馬”和“地”一樣有著以卑順行、柔順利貞的德性，兩者之間出現(xiàn)了“類”方面的連接，即《乾》卦《文言》所說：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”。達成這一連接的條件是兩者具有共性，這也是先秦邏輯發(fā)展中“類”推理的表現(xiàn)。一方面，《易》為顯現(xiàn)普遍存在的“共性”，往往選擇具有某種特性或某方面特征的具體之“象”作為表達出發(fā)點，即“居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”；另一方面，《易》為“彌綸天地之道”，又必對共性概念明辨分析以達到掌握天地的適用法則，而這也正是韓康伯所謂的“理類辨明”。這種以類辨物的認識觀還能在《周易》其它傳辭中找到回應(yīng)?！锻恕反笙髠髟唬骸熬右灶愖灞嫖铩?，此處亦有“理類辨明”的道理，歐陽修解釋此句：“通天下之志者，同人也；族類辨物者，同物也。夫同天下這不可以一概，必使各得其同”，意為將物各歸到應(yīng)有之類(同)。同樣《未濟》大象傳有相似之言：“火在水上，未濟，君子以慎辨物居方”。如何理解“居方”？王弼注曰：“辨物居方，令物各當(dāng)其所也”，將“居方”作“當(dāng)其所”解。若進一步分析，從中亦可以看出“類”的思路?！段礉坟韵笫恰翱采想x下”，陰爻居初、三、五的陽位，陽爻居二、四、六的陰位。由于物不當(dāng)其所，故象辭強調(diào)辨物居方，這正是因為位置安排的得當(dāng)需要物類辨別為基礎(chǔ)，正如《系辭上》“方以類聚，物以群分”之言以及王弼注語：“方有類，物有群，則有同有異，有聚有分也。順其所同，則吉；乖其所趣，則兇，故吉兇生矣”?？梢姟氨嫖镎浴焙汀邦悺边壿嫷倪\用息息相關(guān)，而《周易》在此基礎(chǔ)上運用的“斷辭”也應(yīng)是指能夠以“類”正確區(qū)分認識事物的言辭。《說文解字》注“斷”為“截也”，即分開的意思。若是從認識邏輯的角度講，分辨并將物歸于其類，亦是“截”的一種。所以稱“斷辭”為“理類辨明”之辭也就良有以也了。

此點可以在《征圣》篇其他部分以及《文心雕龍》其他篇章中得到證實。“類”邏輯依據(jù)是“事物類屬性、類事理的相似性和同一性”，而具有“同一性”的屬性則是萬殊之一本，這又和普遍與特殊的關(guān)系相聯(lián)系?！墩魇ァ吩疲骸盎蚝喲砸赃_旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用……故知繁略殊形，隱顯異術(shù)，抑引隨時，變通適會，征之周孔，則文有師矣”。文類眾多，體制亦繁，然在劉勰看來，這些無非六經(jīng)浥流。而六經(jīng)又歸于圣人，圣人又歸于“神理”，所以“道沿圣以垂文，圣因文以明道”?！蹲诮?jīng)》篇云“夫易惟談天，入神致用，故《系》稱旨遠辭文，言中事隱”，“神”與“用”是形上和形下、一和百的關(guān)系，正如《系辭》所說：“天下同歸而殊途，一致而百慮”“天下之動，貞夫一者也”以及“窮神知化，德之盛也”。而“神”作為適用之性質(zhì)亦是“類”概念的一種推演?！蹲诮?jīng)》所謂“《系》稱”之語當(dāng)是來自《系辭》對“辨物正言，斷辭則備”的進一步發(fā)揮，“辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱”。只不過《宗經(jīng)》將《系辭》的“辨物”句換成了“入神致用”。對比之中即可看出兩者的聯(lián)系，以及“入神致用”在某種邏輯意義上是“辨物正言”的衍生或是其另一角度的表述。另外，《系辭》又云：“精義入神，以致用也”，而《征圣》后來對“辨物正言”的解釋同樣提到“精義”：“雖精義曲隱，無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用”。將“正言”與“精義”并用，兩者關(guān)系也于此可見：“精義入神”說的是語言以類辨物的邏輯，而“正言”則是指具有此種邏輯的文字語言。這同樣也證明了劉勰是在“類”推理的邏輯上運用“辨物正言，斷辭則備”。

二、可得而聞：命題的語境分析及《征圣》篇的隱性主旨

《文心雕龍》的“辨物正言，斷辭則備”是在一定文化語境中展開的，由此進一步分析則可尋得《征圣》篇的隱性主旨?！墩魇ァ菲_首即云：“夫作者曰圣，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲。夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣”，并列舉了三種貴文之征。最后劉勰又重申“圣人之文章，亦可見也”。而《征圣》所以強調(diào)“貴文”和文之“可見”當(dāng)是與彼時玄學(xué)辨名析理的命題有關(guān)系。《世說新語》云：“舊云，王丞相過江左，止道聲無哀樂、養(yǎng)生、言盡意，三理而已，然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入”，言意之論作為一種玄學(xué)辨析的命題流行于江左名士之間。尤其是圍繞著《論語》“夫子不言”“夫子之文章可得而聞也”，展開了許多有關(guān)言意、名實之關(guān)系的爭論?！度龂尽放嶙⑺盾黥觽鳌吩疲骸棒营毢醚缘溃Ｒ詾樽迂暦Q夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕”。此固是言不盡意論者。歐陽建《言盡意論》亦以“夫天不言而四時行焉，圣人不言而鑒識存焉”為起點，將言意和辨物聯(lián)系在一起：“理得于心，非言不暢；物定于彼，非言不辯。言不暢志則無以相接，名不辯物則鑒識不顯”。而劉勰之所以在《征圣》篇一而再地提及“夫子文章，可得而聞”，當(dāng)是當(dāng)時名實言意之辨在文章學(xué)領(lǐng)域的擴展和延伸。由此也可以看出“辨物”理論的文化背景。雖然“辨物”的觀念和推類方法出現(xiàn)于儒家經(jīng)典，但在其闡釋的過程中，早已受到道家以及其他派別思想的影響?！秴问洗呵铩酚醒裕骸吧皆撇菝?，水云魚鱗，旱云煙火，雨云水波，無不皆類其所生以示人”而“圣人覽焉，以觀其類”。這種覽物觀類已突破儒家人事所涵蓋的范圍。至于有漢，《春秋繁露·深察名號》云：“春秋辨物之理，以正其名，名物如其真，不失秋毫之末?！倍@時董仲舒在闡述辨物方面早已改變先秦儒家重人事和形而下的觀念，而是用形而上來論證推演形而下?！队裼ⅰ酚终f道：“春秋理百物，辨品類”，此處亦點明“辨”與“類”之聯(lián)系?！墩f苑·辨物》云：“成人之行達乎情性之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人”，其將“通物類之變”和“知幽明之故”聯(lián)系到一起，可見對“辨物”的闡釋已偏離原始儒家的觀念。至竹林玄風(fēng)的興起，“辨物”則和玄學(xué)析名辨理緊密聯(lián)系在一起。嵇康《聲無哀樂論》中有：“夫推類辨物，當(dāng)先求之自然之道，理已足，然后借古義以明之耳”。嵇康的“推類辨物”是針對當(dāng)時“歷世濫于名實”的現(xiàn)實而發(fā)，實質(zhì)上已經(jīng)成為探求分析玄理的一種方法?！段男牡颀垺分械摹罢员嫖铮瑪噢o則備”雖然出自被奉為儒家經(jīng)典的《周易》，但結(jié)合《征圣》篇的文本構(gòu)架、“夫子文章，可得而聞”的語義邏輯以及彼時的社會語境來看，此命題也應(yīng)在某種程度上是對玄學(xué)析名辨理的回應(yīng)。以此審視紀昀評《征圣》為“裝點門面”之語，則會發(fā)現(xiàn)其值得商榷之處。歐陽建《言盡意論》以“違眾先生”為自己代言，這說明當(dāng)時“言不盡意論”當(dāng)為玄學(xué)主流觀念。如果按此觀點則語言符號都屬于“糟粕”，而不能有效地把握主觀的心理圖式，則更不用說“精義”與“神機”了。如此“文”就失去了傳達真理的準確性和有效性。那么以此來看“宗經(jīng)”也會在“言不盡意”的篩擇中失去經(jīng)典模范的意義，其作為構(gòu)建全書論述框架的文體源頭同樣也會遭遇理論崩塌。從這個方面講，則《征圣》并不是可有可無的篇章，更不是紀昀所說僅為“裝點門面”之用。此章除了作為“道—圣—經(jīng)”理論體系的一部分而使其保持完整外，更是在“言盡意”的基礎(chǔ)論點上闡明了“經(jīng)”與“圣”的關(guān)系(“夫子文章，可得而聞”)和“經(jīng)”與“道”的關(guān)系(“鑒周日月，妙極機神；文成規(guī)矩，思合符契”)，同時也為《宗經(jīng)》章中“經(jīng)”與眾文體的關(guān)系打下基礎(chǔ)，作了鋪墊(“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)者”)。而以上三種關(guān)系的建立需要以“言盡意”作為內(nèi)在聯(lián)系線索，否則“心生而言立，言立而文明”的過程則會陷入分割狀態(tài)，“原道”“征圣”和“宗經(jīng)”將會失去指導(dǎo)意義，文體論也會失去存在的合理價值。而“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”之所以能成立亦是因為其潛在對“言盡意”的肯定，并以此言及《宗經(jīng)》篇，構(gòu)成緊密相連的理論體系。從這個方面講，《征圣》篇對“言盡意”的肯定則是本章的隱性主旨。

三、曲隱尚約：“盡意”策略與文體特征

劉勰為何將“正言辨物，斷辭則備”與“夫子文章，亦可見也”聯(lián)系在一起？理清此點將會探明“斷辭”所蘊含的行文特色，即文章學(xué)特征?！墩魇ァ菲疲骸半m精義曲隱，無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見也”。前論已提到，劉勰此處將“正言”與“精義”聯(lián)系到一起。首先，“精義”一詞也來源于《周易》?！断缔o》云：“精義入神，以致用也”，韓康伯注曰：“精義，物理之微者也。神寂然不動，感而遂通，故能乘天下之微，會而通其用也”。而通過學(xué)《易》可探求“精義”，應(yīng)是當(dāng)時士人的共識?！段簳份d胡叟語：“先圣之言，精義入神者，其唯《易》乎”。其次，很多士人將“精義”作為一種能力、追求或者說學(xué)習(xí)目標(biāo)。《后漢書》載郎宗“學(xué)《京氏易》，善風(fēng)角、星算、六日七分，能望氣占候吉兇，常賣卜自奉”，其子郎顗“晝研精義，夜占象度，勤心銳思，朝夕無倦”。晉裴頠是當(dāng)時有名的清談人士，其“著《辯才論》，古今精義皆辨釋焉，未成而遇禍”。南梁周舍“博學(xué)多通，尤精義理，善誦書，背文諷說，音韻清辯”。北魏名臣崔浩“少好學(xué)，博覽經(jīng)史，玄象陰陽百家之言，無不該覽。研精義理，時人莫及”。蕭統(tǒng)《與何胤書》也說道：“想攝養(yǎng)得宜，興時休適，耽精義，味玄理，息囂塵，習(xí)泉石，激揚碩學(xué)，誘接后進，志與秋天競高，理與春泉爭溢”。釋法云亦盛贊蕭統(tǒng)：“生知豐識，精義入神，自然勝辨，妙談出俗”?？梢园l(fā)現(xiàn)，“精義”大多場合下都與《易》和玄理相聯(lián)系。韓康伯注“精義”為“物理之微者也”，此言有理?！断缔o》云：“窮神知化，德之盛也”，又云：“知幾其神乎”而“幾者，動之微”。《周易》正是探天下之微，通陰陽之不測。但另一方面“神無方而《易》無體”，因其理之至微，《周易》為顯現(xiàn)“神機”并非以直接話語作為表現(xiàn)方式。一些“言盡意論”的主張者也不得不承認這一點。《系辭》雖然認為圣人之意可見，但也是通過立象、設(shè)卦和系辭的方式，而言并不能直接地盡意。

這種間接的表達在文體學(xué)上則反映為“曲隱”的行文特征?！段男牡颀垺ふ魇ァ吩疲骸八南缶x以曲隱，五例微辭以婉晦，此隱義以藏用也”，雖然劉勰認為“夫子文章，可得耳聞”，但也明白其以“盡意”的話語系統(tǒng)并非具有語言直觀性而是“言中事隱”，“隱義以藏用”正是以此點而生發(fā)的。具體探察“曲隱”則可以發(fā)現(xiàn)，這是一種以少喻多的表現(xiàn)方式。關(guān)于“曲隱”及其與《周易》的聯(lián)系，劉勰在《隱秀》篇另有提及：“夫隱之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發(fā)，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也。故互體變爻，而化成四象”?！芭酝ā碑?dāng)出自《乾》卦之文言：“六爻發(fā)揮，旁通情也”，《周易注疏》說道：“言六爻發(fā)越揮散，旁通萬物之情也”。反映在文體方面，“旁通”正是指一種由小至大、含蓄隱喻的表達方式?！吨芤住坟诚笾ンw則是這種方式的典型，正是通過這種征喻方式，“精義”與“神機”才可窺覽。《系辭》云：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”。劉勰對此亦有所繼承，其《詮賦》說道：“象其物宜，則理貴側(cè)附；斯又小制之區(qū)畛，奇巧之機要也”。這種征喻的手法和“比興”非常類似，從表達的邏輯看，它們并無二致?！侗扰d》篇所說的“興者，起也。附理者，切類以指事”和《周易》的“理類辨明”的邏輯原理是一樣的。《比興》篇又說道：“觀夫興之托喻，婉而成章；稱名也小，取類也大”。需要注意的是，這種“名小類大”與征喻也恰恰是“正言辨物，斷辭則備”的行文特征。斷辭因其“理類辨明”的性質(zhì)，不得不以少總多，以概括統(tǒng)攝具體。但斷辭之“概括”，并非話語上的抽象，而是選取具有典型性的象征意象以推類而喻?！断缔o》所說的“辨物正言，斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大”正是此意。同時也可以看出《比興》篇完全是對《系辭》中“斷辭”解釋的接受繼承。而“稱名也小，其取類也”又是劉勰實行“言中事隱”以達到“言盡意”的策略。那么“正言辨物，斷辭則備”在《征圣》篇的重要性則不言而喻了。如果缺少了“言盡意”的策略和實施方案，那么“夫子文章，可得而聞”則不能證實，《征圣》篇的隱性主旨也將會失去依據(jù)。同樣，之后的文體論也會失去價值依據(jù)。由此來看，“正言辨物，斷辭則備”是生成“樞紐論”不可缺少的命題。

其次，“辨物正言，斷辭則備”又和“簡約”天然地聯(lián)系在一起。《系辭》云：“易簡而天下之理得矣”，而劉勰在“正言并精義并用”中也已經(jīng)暗示了這一點。這種“以簡喻多”的盡意系統(tǒng)必然要求其言辭在意涵豐富的前提下達到語體的簡潔?！抖▌荨菲疲骸耙鉁\切者，類乏醞藉；斷辭辨約者，率乖繁縟”，雖然是舉范例來說明“斷辭辨約”可能造成語言繁縟的弊端，但這也恰恰說明了“斷辭”和“辨約”的聯(lián)系。此點當(dāng)是文人的共識。徐干《中論》說道：“然則辯之言必約以至，不煩而渝”。此處之“辯”當(dāng)首先建立在“辨”，即分類辨理的基礎(chǔ)上。徐干其后之言也證明了這一點：“夫類族辨物之士者寡”，此處“類族辨物”亦取自《周易·同人》大象辭?！度龂尽肪硎慌嶙⒁对鲜兰o》評袁奧“行足以厲俗，言約而理當(dāng)”，卷十二載劉楨書諫植曰“家丞邢颙......玄靜澹泊，言少理多，真雅士也”。《晉書》卷七十五載王承：“言理辯物，但明其指要而不飾文辭，有識者服其約而能通”。以上數(shù)例皆將“辨物”和尚簡尚約的思想聯(lián)系在一起。此外，本卷另載劉惔之事：

以惔雅善言理，簡文帝初作相，與王蒙并為談客，俱蒙上賓禮。時孫盛作《易象妙于見形論》，帝使殷浩難之，不能屈。帝曰：“使真長來，故應(yīng)有以制之?！蹦嗣瓙础Ｊ⑺鼐捶?，及至，便與抗答，辭甚簡至，盛理遂屈。一坐撫掌大笑，咸稱美之。

從“辭甚簡至，盛理遂屈”可以看出，簡約的語言具有較強的邏輯說服性，于是出現(xiàn)了“咸稱美之”的場景。卷九十三載孫綽評王蒙語：“能言理，辭簡而有會”。而對于談士來說，“言理”和“辨物”密不可分，而兩者的表達又歸結(jié)于言辭。所以此處“辭簡”也與“辨物正言”有關(guān)聯(lián)。劉勰在《征圣》篇并列舉出“辨物正言”和“辭尚體要”兩命題，而兩者之間都具有“簡約”的內(nèi)涵要求。但他認為“繁略殊形，隱顯異術(shù)”，文體風(fēng)格以及行文規(guī)范的選擇當(dāng)根據(jù)不同情況和文體準則來確定，而為何特別強調(diào)尚簡尚約呢？這是因為，劉勰在此有針砭時弊的目的。朱東潤先生說道：“于當(dāng)時文壇之趨勢，(劉勰等)皆感覺有逆襲狂瀾之必要?！段男牡颀垺分?，其中心思想，實在于此”。此說甚有道理。劉勰謂前半文體部分有“綱領(lǐng)明矣”之稱，則可見其著書的現(xiàn)實指導(dǎo)意圖?！锻ㄗ儭氛略疲骸八纬跤灦?。從質(zhì)及訛，彌近彌澹，何則？競今疏古，風(fēng)昧氣衰也”?！抖▌荨氛略疲骸白越o人，率好詭巧，原其為體，訛勢所變，厭黷舊式”。此外在其他章節(jié)中，劉勰也多次表達對近世“淫麗而煩濫”文風(fēng)的批評，而這種批判對象的對立面正是“要約而寫真”。《宗經(jīng)》此章本身即具有強烈的指導(dǎo)傾向。劉勰多處以“還宗經(jīng)誥”的思想提出對現(xiàn)實糾正的策略。由此即可理解“辨物正言，斷辭則備”的“簡約”特征以及在《宗經(jīng)》篇中作為一種矯正策略的現(xiàn)實意義。此命題和“辭尚體要”一起皆為針對時弊而發(fā)，共同作為“經(jīng)典”文體特征的總結(jié)而對當(dāng)時文體的弊端指出了矯正的方向。

在當(dāng)時的社會語境下，“辨物正言，斷辭則備”在思想方面和經(jīng)典以及儒學(xué)正統(tǒng)有著緊密的聯(lián)系。前引《中論》中有著對“辯之言”的進一步描述：“不煩而論，疾徐應(yīng)節(jié)；不犯禮教，足以相稱”。此處的應(yīng)合“禮教”包含著在思想觀念方面合乎儒家正統(tǒng)觀念的要求?！稌x書》載紀瞻之言：“又其正中，皆云太廟，以順天時，施行法令，宗祀養(yǎng)老，訓(xùn)學(xué)講肄，朝諸侯而選造士，備禮辯物，一教化之由也”。又《隋書·音樂志》載北齊《肆夏》歌辭：“執(zhí)禮辨物”。雖然六朝經(jīng)學(xué)受到了玄學(xué)的沖擊而一度中衰，但不可因此否認儒家經(jīng)學(xué)的思想地位。當(dāng)時《論語》《孝經(jīng)》以及五經(jīng)等儒家經(jīng)典依然是國子監(jiān)、太學(xué)以及私教的主要教材。由于儒家教育依然是當(dāng)時主流，而且《易》被定為儒家經(jīng)典之一，那么其中某些命題也必定會根據(jù)儒家觀念而解讀。對于“辨物”的正統(tǒng)思想傾向，李謐在《明常制度論》中說得更加明確：“余謂論事辨物，當(dāng)取正于經(jīng)典之真文，援證定疑，必有驗于周、孔之遺訓(xùn)，然后可以稱準的矣”。那么這也當(dāng)是為何劉勰在《宗經(jīng)》提及“正言辨物，斷辭則備”的一部分原因。

綜上所述，“辨物正言，斷辭則備”本身即具有豐富的含義以及延伸擴展的可能，包括明類辨理的思維、曲隱簡約的文體特征以及與“宗經(jīng)”的思想聯(lián)系。作為《周易》命題之一，“辨物正言，斷辭則備”體現(xiàn)了先秦以類性來概括事物的認識邏輯，而這種邏輯反映在語言文字上就擴展成為一種行文特征。劉勰之所以將此命題放在此處與當(dāng)時言意之爭的文化語境有關(guān)系，而以“辨物正言”的斷辭來主導(dǎo)的“言盡意”則是《征圣》篇的隱性主旨。本命題包含著曲隱簡約的文體特征，而此正被劉勰用來充當(dāng)實現(xiàn)“夫子文章，可得而聞”的具體策略與實施方法。由此可見，對于“辨物正言，斷辭則備”，不可以字詞意義來做簡單判斷，而是必須聯(lián)系元典語境和劉勰所處的文化背景來做綜合分析?！墩魇ァ菲喾莾H為“裝點門面”之用，其要點還是致力于回應(yīng)言意爭論，主張文章可聞、圣之可征以及經(jīng)之可宗，并為行文和糾正文風(fēng)提供一種文體標(biāo)準。

①據(jù)統(tǒng)計，“體要”一次在《文心雕龍》中共出現(xiàn)九次，參看白建忠先生《“辭尚體要”與宋代文風(fēng)的嬗變》，《云南師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)。從“體要”所出現(xiàn)的語境來看，此詞應(yīng)是指劉勰預(yù)期作文應(yīng)達到的文體特色，那么同為并列的“辨物正言，斷辭則備”也應(yīng)如此。

②詹锳解釋為：“辨明事物要用正當(dāng)?shù)难赞o，這樣做出的判斷，就比較完備了”(《文心雕龍義證》，《詹锳文集》卷一，河北教育出版社2016年版第36頁)。其他學(xué)者，諸如王運熙、王志彬、陸侃如和周振甫等均將僅將“辨物”解為“明辨事物”，其中王志彬先生和周振甫先生將“正言”解釋為雅正的語言。在解釋“斷辭”時，諸家有所不同。王運熙解為“用言辭明斷事物”，王志彬解為“判斷的結(jié)論”，陸侃如解為“明確的辭句”，周振甫解為“使語言有決斷”。若要進一步挖掘此命題的豐富內(nèi)涵，還需進一步結(jié)合文化語境來考察。

③王小盾指出，“一旦接觸到文學(xué)規(guī)律的論述，《文心雕龍》就對《周易》的本來思想作了非常深刻的改造”(《〈文心雕龍〉和〈周易〉的關(guān)系》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》1986年第1期)

④另外，易學(xué)史中還存在著另外一種對“斷辭”的闡釋傳統(tǒng)，即將“斷辭”作為判斷吉兇之辭來解釋?！吨芤准狻芬蓪氉ⅲ骸稗q物，類也。正言，言正義也。斷辭，斷吉兇也。如此，則備于經(jīng)矣。”后朱熹將《易》看作上古專門卜筮之書(《朱子語類》卷六十七《易三·程子易傳》：“據(jù)某看得來，圣人作《易》專為卜筮?！?，于是“斷辭”就在此意義基礎(chǔ)上被理解為斷吉兇之辭。這種觀點流行于宋代，方聞一說道：“辨物謂象也。正言，爻彖之辭也。斷辭，系之以吉兇者也?！?《大易粹言》卷七十)馮椅和蔡淵說得更明確：“君子有攸以往，正言也。安、貞、吉，斷辭也”(《厚濟易學(xué)》卷四十六)、“有以斷辭言者，如征兇、無攸利、悔、亡、吉、無咎之辭”(《易象意言》)。這種觀點當(dāng)是有《易傳》作為理論來源基礎(chǔ)，如《系辭》所云“系辭焉而明吉兇”“辯吉兇者存乎辭”。但《易傳》中所謂辨吉兇之辭不一定就是指“斷辭”?！断缔o》云：“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻”，可見《易傳》中斷吉兇之辭所指比較廣泛，并不是斷辭，故今不取。而與此不同，王弼以“理類辨明”作解“辨物正言”，其關(guān)注之處在于“斷辭”的內(nèi)在邏輯，并從這一方面延伸出文辭特色，進一步影響古代文章學(xué)。