從扮演到生成
——虛擬世界的身份與親密關(guān)系
2022-11-07 16:41陳嘉瑩
文化藝術(shù)研究 2022年2期
陳嘉瑩
（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）
數(shù)字網(wǎng)絡(luò)已然全面改變了我們的生活世界，其中發(fā)生的情感關(guān)系也受到越來越多學(xué)者的關(guān)注。這樣的研究轉(zhuǎn)向不僅有著現(xiàn)象學(xué)的淵源，也受到了新唯物論的影響。前者提醒我們，個(gè)人情感以及與他人的聯(lián)結(jié)構(gòu)成了“我”之所以為“我”的要素。在互聯(lián)網(wǎng)普及之后，我們的切身體驗(yàn)必然也從數(shù)字世界中獲得。因此，線上情感的發(fā)生、發(fā)展與未來轉(zhuǎn)向都影響著個(gè)體身份與世界的建構(gòu)。新唯物論則提出，對象并不是中立之物，它們的物質(zhì)存在塑造著我們的意義與價(jià)值。受此啟發(fā)的媒介理論家，如薩拉·肯伯（Sarah Kember）和喬安娜·茲林斯卡（Joanna Zylinska）就提出，我們不應(yīng)將新媒體（media）理解成零散的物件（如電腦、手機(jī)或電子書等），而應(yīng)把它們理解為一系列的媒介（mediation）過程。它們揭示了我們在技術(shù)世界中存在并與之共生的方式、我們的涌現(xiàn)，以及我們內(nèi)行動（intra-acting）的方式。
因此，考察不同的媒介過程將幫助我們認(rèn)識在技術(shù)世界中生成的不同身份與情感圖景。早在20世紀(jì)互聯(lián)網(wǎng)出現(xiàn)以前，社會學(xué)家理查德·桑內(nèi)特（Richard Sennett）就曾借唯物主義視角對個(gè)體身份與親密關(guān)系作出診斷。他在《公共人的衰落》（）中指出，19—20世紀(jì)歐洲城市的公共空間趨向同質(zhì)化，將導(dǎo)致日常社會交往的窒息、親密關(guān)系的專制統(tǒng)治，以及他異性的喪失。最終，公共生活將面臨消逝的命運(yùn)。但是，如果我們將這一論斷置于當(dāng)下，并用新唯物主義的視角加以檢驗(yàn)，便會發(fā)現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)為社會交往提供了完全不同的“物質(zhì)環(huán)境”。當(dāng)下的公共空間并不如桑內(nèi)特所說的僅僅朝向同質(zhì)化發(fā)展。虛擬世界實(shí)際上創(chuàng)造了諸多身份建構(gòu)與情感維系的方式，它雖然進(jìn)一步瓦解了公私領(lǐng)域的劃分，但公共身份的扮演模式并未消失，而是滲透至日常生活之中。在此過程中，社交媒介與多人在線游戲都重新定義了交往關(guān)系中的“自我”與“他者”，不同的是，前者構(gòu)建的是真實(shí)世界的身份（real-world identity），后者則是虛擬身份（virtual identity）。本文將試圖比較這二者的區(qū)別，并闡明由角色與化身實(shí)現(xiàn)的虛擬身份能夠?yàn)槲覀兲峁┬碌纳矸莘妒脚c親密關(guān)系模型。最后，外族（Otherkin）亞文化群體將作為一個(gè)特殊案例，說明虛擬身份對原有本體論范疇的挑戰(zhàn)。
一、消解公私領(lǐng)域：扮演
桑內(nèi)特在其書中曾列舉了西方理解公共生活的三種方式：（1）于爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“交往互動”理論；（2）漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）的“市民”理論；（3）他本人提出的戲劇學(xué)模式，這個(gè)模式指出，公共空間中的自我是戲劇性互動的結(jié)果，其社會關(guān)系由自我在不同場合對同樣一批觀眾扮演同樣的角色維系，并且這種扮演不總是限于一個(gè)角色。這三種方式都以公私領(lǐng)域的明確劃分為前提。例如桑內(nèi)特就認(rèn)為，私領(lǐng)域是自我表露、親密交往與分享感受的場域，公共領(lǐng)域則不然。在他看來，工業(yè)資本主義與世俗化對公共領(lǐng)域的摧殘，將影響社會生活的兩個(gè)方面：城市和政治。在城市中，我們沉迷于尋求親密關(guān)系，以致忽視了城市的本質(zhì)，即它是一個(gè)為真正的、非個(gè)人的公共人提供交流機(jī)會的劇場，是“陌生人相遇的地方”。同時(shí)，由于我們逐漸通過信任或私領(lǐng)域的美德來解決權(quán)力和資源分配的問題，政治也由此被非政治化了。桑內(nèi)特的診斷在如今看來雖仍然有效，但情況顯然更為復(fù)雜。通過觀察人們在社交媒介中展示自我和與他人交往的方式，我們發(fā)現(xiàn)媒介的確持續(xù)消解著公私領(lǐng)域。然而，這并不必然帶來消極的結(jié)果。一方面，網(wǎng)絡(luò)不僅為個(gè)體接觸他人提供了更廣闊的渠道，還為民眾構(gòu)建自我公共形象提供了機(jī)會；另一方面，由于網(wǎng)絡(luò)自我和形象的維系也涉及私人關(guān)系網(wǎng)，這要求個(gè)體在私領(lǐng)域也不能松懈扮演，因此更要在行為上表里如一。隨之而來的私領(lǐng)域政治化，為家庭倫理或是性倫理等話題的討論提供了條件。
在網(wǎng)絡(luò)普及以前，個(gè)體曾經(jīng)可以在相對固定的環(huán)境中有選擇地維系一種身份，比如一個(gè)人可以在家中是一位父親或丈夫，在校園里是一位大學(xué)教授，在其他社交場合則可能是一位知識分子。這些角色通常相對穩(wěn)定且互不干涉。但經(jīng)過網(wǎng)絡(luò)滲透之后，這些空間的區(qū)隔變得不再明晰，穩(wěn)定的個(gè)人身份也隨之動搖。特別是在疫情期間，當(dāng)大量活動被移至線上開展時(shí)，我們身處的空間屬性也頓時(shí)變得模糊起來，生活起居室可能瞬間變?yōu)榻淌一蚴前l(fā)表公共言論的政治舞臺。由此引發(fā)的“身份紊亂”給扮演帶來了挑戰(zhàn)，以致個(gè)體很難把握交流的分寸。熱衷于使用社交媒介的人們，難以意識到日常的信息分享實(shí)際上是一種私領(lǐng)域的發(fā)布。我們已經(jīng)見證過無數(shù)次這樣的事件：一個(gè)默默無聞的人因?yàn)橐淮螙|窗事發(fā)，便被網(wǎng)友起底搜索、收集并曝光其個(gè)人資料，頓時(shí)淪為公共領(lǐng)域的談資。
但空間屬性與身份的流動也可能帶來積極的結(jié)果，即個(gè)體意識到靈活調(diào)節(jié)身份的必要性，開始主動建構(gòu)網(wǎng)絡(luò)自我（cyberself）的形象。艾莉森·赫恩（Alison Hearn）將這樣的行為解釋為社交媒體用戶對自我“元敘事和元圖像”的構(gòu)建——個(gè)體有意識、有目的地打造自身的特定形象，以此影響公眾的看法。在這個(gè)過程中，自我形象的生產(chǎn)要求一種主動的自我異化，這模糊了私人化自我與工具性對象的區(qū)別，同時(shí)抹消了自我概念和資本主義生產(chǎn)消費(fèi)客體之間的邊界。也就是說，個(gè)體能夠逐漸意識到社會性自我是何以被建構(gòu)的。我們不再僅僅是處于他者目光下的凝視對象，而能夠在這樣的目光下自省，甚至利用這一機(jī)制構(gòu)建自我敘事。藝術(shù)家阿馬利婭·烏爾曼（Amalia Ulman）的行為作品《卓越與完美》（）就深刻說明了這一點(diǎn)。她通過分析Instagram網(wǎng)紅的“成長史”，自主策劃出三個(gè)虛構(gòu)的生活階段，通過四個(gè)多月的圖片展演，為自己贏得了近十萬的粉絲。觀察烏爾曼通過社交媒體自我排演的方式與仿造“網(wǎng)紅”的過程，我們發(fā)現(xiàn)，網(wǎng)絡(luò)自我形象的奧秘正隱藏在公私領(lǐng)域瓦解的縫隙之中。正因?yàn)槟切┍粋魉偷缴缃黄脚_上的私領(lǐng)域信息隨時(shí)可能成為公共交往的一部分，同時(shí)，自我的元敘事與元圖像也需要私領(lǐng)域的補(bǔ)足，自我因此也是公共的自我。
另一方面，網(wǎng)絡(luò)自我的塑造并不是單方面的，它也需要一群“想象的受眾”。如同產(chǎn)品在推出市場前需要確立消費(fèi)者群體一樣，通過想象這些受眾的偏好，社交媒體用戶可以調(diào)整自我呈現(xiàn)的形象。舉例而言，這讓微信朋友圈成了一個(gè)微縮的個(gè)人形象“修羅場”，因?yàn)檫@里混雜著不同受眾，如家人、親友、同事等。我們都經(jīng)歷過發(fā)送朋友圈的困境，即有時(shí)希望一個(gè)內(nèi)容被某一群人看到，而不被另一群人看到。微信的研發(fā)團(tuán)隊(duì)顯然意識到了混雜受眾對社交媒體用戶帶來的不便，因此提供了屏蔽功能，讓我們可以“有針對性地”發(fā)送朋友圈內(nèi)容。但這揭示了這樣一個(gè)事實(shí)，即這些想象的受眾實(shí)際上是被高度操控著的，他們被揀選并被預(yù)判為具有某些共同的特征，從而被動接受有關(guān)某個(gè)自我的形象廣告（盡管這個(gè)過程有時(shí)看起來是主動的）。正如薩特理論中同時(shí)是自為與為他的自我，在網(wǎng)絡(luò)自我的塑造過程中，作為演員的自我與作為觀眾的他人始終處于相互轉(zhuǎn)換的動態(tài)之中。并且，這種轉(zhuǎn)換不再局限于原來的公共領(lǐng)域，而是同時(shí)在私領(lǐng)域起作用，從而讓私領(lǐng)域的倫理得到關(guān)注。
如上所述，網(wǎng)絡(luò)自我不僅存在著多重身份，并且擁有建構(gòu)身份的自主性，個(gè)體得以通過操縱虛擬的、泛化的他人實(shí)現(xiàn)身份建構(gòu)。在一些特殊情況下，他人也可能從這種操縱模式中掙脫出來，并主動檢驗(yàn)個(gè)體形象的真假。例如，我們可以在諸多網(wǎng)絡(luò)事件中看到社交媒體平臺的對話記錄。這些記錄正是被動接受形象的觀眾轉(zhuǎn)換成主動刻畫形象的參與者的結(jié)果。這樣看來，公共生活的“戲劇學(xué)模式”仍在賽博空間中延續(xù)，但原本相對靜止的“世界劇場”（theatrum mundi）演變成了多重的平行劇場，身份扮演不再僅僅是對一個(gè)現(xiàn)成角色的演繹，還是對虛擬身份的操演。因此，公共生活的戲劇學(xué)模式不僅僅意味著個(gè)體如演員一般扮演著其社會角色，它與言語行為理論（speech act theory）的結(jié)合，更強(qiáng)調(diào)述行/操演與演員表演之間的不同。這意味著，個(gè)體在公共生活中并非只是“扮演”一個(gè)現(xiàn)成的角色，而是可以通過言語的施為操演新的身份。這種情況在多人線上角色扮演游戲中得到了進(jìn)一步發(fā)展。
二、多人在線角色扮演游戲：虛擬 /潛在
如果說社交媒體為個(gè)人的多重角色扮演提供了更豐富的條件，那么多人線上游戲則是讓扮演-游戲（play）的本質(zhì)得到更充分的發(fā)揮。雖然對于許多用戶來說，線上自我仍是線下自我的延伸，但更多學(xué)者注意到虛擬世界帶來的差異。例如在游戲世界中，玩家能夠自由地通過扮演一個(gè)角色或者化身構(gòu)建虛擬的生活世界。與熱衷于構(gòu)建自身元敘事的社交網(wǎng)站用戶不同，游戲用戶的興趣在于適應(yīng)或創(chuàng)造完全虛擬的身份，這也為新型的親密關(guān)系創(chuàng)造了可能。媒介研究者沙卡·麥格羅頓（Shaka McGlotten）在其討論虛擬親密關(guān)系的著作中，就將游戲《魔獸世界》中呈現(xiàn)的親密關(guān)系圖景描述為“多元宇宙”。他指出，雖然《魔獸世界》中主導(dǎo)的兩種關(guān)系類型“團(tuán)隊(duì)游戲”和“單人游戲”在很大程度上是工具性的，都是玩家為了達(dá)到某個(gè)游戲目的而使用的手段，但因?yàn)檫@個(gè)游戲世界由多重虛擬世界構(gòu)成，成千上萬的游戲玩家又將個(gè)體的多樣性（multiplicities）帶入其中，這讓《魔獸世界》成為新型親密關(guān)系的發(fā)生場域，也使這些關(guān)系得以轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N沒有目的的手段。
在他看來，《魔獸世界》中主導(dǎo)的工具性關(guān)系主要由這類游戲的限制性因素造成，包括限制性的身份、空間、時(shí)間與歸屬。首先，《魔獸世界》的玩家需要在進(jìn)入游戲之前創(chuàng)建自身的角色。這些角色的設(shè)定由不同的人通過電腦、卡牌游戲、漫畫、小說以及電影等不同媒介共同想象和構(gòu)建。如同線下世界一樣，《魔獸世界》的身份由這個(gè)世界的“歷史”給定，玩家通過選擇一個(gè)身份繼承其敘事、階級、性別、種族和特定的親密關(guān)系星叢。另外，在游戲過程中，玩家有時(shí)會遇到無法前進(jìn)的情況，其化身如同被一堵隱形的“空氣墻”阻擋而止步不前。這揭示了《魔獸世界》的限制性空間，以及虛擬世界作為封閉系統(tǒng)（closed system）的存在。而比空間更具限制性的則是時(shí)間。因?yàn)橥婕遗c所有人一樣，一天都只擁有24 個(gè)小時(shí)。時(shí)間以空間所沒有的方式抵制著虛擬化，因此它成了游戲的一個(gè)核心限制。身份、空間與時(shí)間的限制性最終限制了《魔獸世界》中的關(guān)系類型。這帶來的結(jié)果是，《魔獸世界》中主導(dǎo)的親密關(guān)系仍再現(xiàn)了線下世界的親密關(guān)系腳本，玩家在虛擬世界中的聯(lián)系仍受到規(guī)范性愿望和理性的約束。
當(dāng)然，其中也存在例外。例如，許多玩家采用與自身不同的性別角色參與游戲，并在游戲過程中維持著這樣的性別扮演。又如游戲中公會創(chuàng)造的共同生存體驗(yàn)。麥格羅頓就提到他曾參與過的“卡林姆多的亞馬遜女戰(zhàn)士”（The Amazons of Kalimdor）公會，此公會雖然不限制游戲玩家的身份，但是只允許玩家以女性化身的方式參與，這催生了一種以性別角色為紐帶的游戲情誼。除此之外，我們還可以在《魔獸世界》中看到因游戲相遇發(fā)展出的網(wǎng)絡(luò)戀情故事，通過游戲文本交流情感，或是在游戲的虛擬環(huán)境中約會旅行等諸多案例。這些現(xiàn)象都是玩家實(shí)踐虛構(gòu)身份可能性的結(jié)果。但通常人們對于這些虛擬角色或親密關(guān)系不以為然，并認(rèn)為這些情況不可能帶來任何規(guī)范性的承諾。雖然它們可能衍生出關(guān)系的新形式，但它們并不真正重要，“它們是夢幻的或模擬的、想象的、無形體的、不真實(shí)的”。然而，麥格羅頓認(rèn)為，吉爾·德勒茲（Gilles Deleuze）的“潛在/虛擬”（the virtual）概念將為我們理解這些現(xiàn)象打開全新的視角，并闡明虛擬與真實(shí)并不對立，虛擬的身份與情感關(guān)系是實(shí)現(xiàn)（actualization）的過程之一。
在德勒茲的生成本體論中，“虛擬”是一個(gè)需要結(jié)合“現(xiàn)實(shí)”（the actual）理解的概念。二者雖互相排斥，但又共同充分表征著真實(shí)（the real）。在他看來，生成性的真實(shí)不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)向另一個(gè)現(xiàn)實(shí)發(fā)展的線性過程，而是從一個(gè)事態(tài)（state of affairs）的實(shí)現(xiàn)開始，經(jīng)由虛擬/真實(shí)趨向的動態(tài)場域，運(yùn)動至這一場域在一個(gè)新事態(tài)中的實(shí)現(xiàn)。虛擬在這里有著引發(fā)實(shí)現(xiàn)的潛能，但它始終與這種實(shí)現(xiàn)保持著差異。因此“虛擬并不是缺乏真實(shí)的東西，而是它被平面賦予特定真實(shí)之后參與實(shí)現(xiàn)過程的東西”。虛擬是一種理念而非抽象（因而是具體的）、真實(shí)又非現(xiàn)實(shí)（因此尚待實(shí)現(xiàn)）的本質(zhì)。換言之，虛擬是一種尚待實(shí)現(xiàn)的潛能，它早在網(wǎng)絡(luò)技術(shù)出現(xiàn)之前就潛藏于我們的生活之中。社會學(xué)家羅伯·希爾茲（Rob Shields）在其專著《虛擬》（）中跟隨這個(gè)線索指出，虛擬正是未實(shí)現(xiàn)的真實(shí)。借此他考察了傳統(tǒng)儀式中的“虛擬”空間，如基督教的圣餐儀式（Eucharist）或不同文化中的“過渡儀式”（Rites of Passage）。這些儀式通過虛擬將其發(fā)生的場所轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)閾限空間（liminal space），即人在生命歷程轉(zhuǎn)換過程中經(jīng)歷的獨(dú)特時(shí)空。作為兩個(gè)界域之間的中介地帶，它流串交會著不同空間的特質(zhì)，個(gè)體在其中體驗(yàn)著身份過渡的復(fù)雜經(jīng)歷。
從這個(gè)角度而言，游戲的虛擬世界也可以被理解為一個(gè)閾限空間，虛擬身份以具體且真實(shí)的方式運(yùn)作于其中，并引發(fā)新型親密關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)過程中，我們實(shí)驗(yàn)并操演著不同身份，試圖借此跨越社會和具身存在的分類界限。虛擬與真實(shí)、線上與線下的對立不再可行，也失去了意義。如果我們接受德勒茲的肯定態(tài)度，那么網(wǎng)絡(luò)應(yīng)該被視為一個(gè)生成性空間，為每個(gè)個(gè)體提供改變生存狀態(tài)的契機(jī)，實(shí)現(xiàn)新的身體規(guī)范、具身體驗(yàn)與物種身份。
三、虛擬身份與外族世界：生成
綜上，我們已經(jīng)說明虛擬社區(qū)的互動讓傳統(tǒng)社會角色與關(guān)系不再穩(wěn)定。游戲世界的用戶更樂于為自己創(chuàng)造另類的、有著不同性別和能力的角色，并通過這些角色與其他用戶形成親密的聯(lián)系。值得注意的是，這些角色與親密關(guān)系的扮演-游戲不僅止于游戲世界，而是滲透在整個(gè)生活世界。伊娃·澤卡尼（Eva Zekany）就以外族亞文化為例，為我們詳述了人們何以通過虛擬社區(qū)生成物理世界中的新身份與新型親密關(guān)系。外族，指的是認(rèn)為自己的靈魂、精神或心理部分或完全非人類的群體，也包括那些認(rèn)為自己的肉身并非其真實(shí)樣貌的人。動漫文化中有著類似外族的概念，即“人外”（日文：じんがい）。在古日語中，“人外”原指動物、妖怪等非人的存在。隨著文學(xué)和動漫文化的發(fā)展，“人外”也指亞人或是機(jī)器人。很多外族認(rèn)為自己是電子游戲、動漫、小說或影視劇中的人物，他們在日常生活中踐行著特定的生活風(fēng)格（如 cosplay 文化），并主要通過網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行社交。澤卡尼試圖通過媒介本體論的視角，分析外族通過媒介技術(shù)構(gòu)建其身份和社區(qū)的方式，借由貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的技術(shù)進(jìn)化論，闡明人類與技術(shù)的共生演化，并指出“人的本體論核心其實(shí)是非人類的”。
通過對德勒茲“虛擬/潛在”概念的再闡釋，我們重審了虛擬與真實(shí)的關(guān)系，并不再將線上的種種角色扮演與親密關(guān)系從真實(shí)生活中剝離。基于此，外族作為一種虛擬身份也可以被視為虛擬的實(shí)現(xiàn)，或者說是具身化的結(jié)果。它不僅代表著一種潛在身份，也呈現(xiàn)了不同媒介的范式和親密關(guān)系模型（特別是人與動物的親密關(guān)系）。澤卡尼將虛擬身份與親密關(guān)系的生成和情動理論關(guān)聯(lián)在一起，因?yàn)椴既R恩·馬蘇米（Brian Massumi）在其情動理論的奠基性文本中曾指出，情動就是虛擬，“情動是虛擬的通感視角，錨定在現(xiàn)實(shí)存在的、具身體現(xiàn)它們的特定事物之中。情動的自治就是情動在虛擬中的參與。它的自治就是它的敞開”。作為前主體、前個(gè)人、非意識體驗(yàn)的力，情動總是同時(shí)參與著虛擬中的現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)實(shí)中的虛擬，正如德勒茲描述的生成運(yùn)動，一方從另一方中出現(xiàn)，又回到另一方中。換言之，情動時(shí)刻暗涌在虛擬/潛在的聯(lián)系和媒介化的親密關(guān)系之中。情動不僅發(fā)生于（in）親密關(guān)系中，也通過（through）親密關(guān)系發(fā)生?；诖耍瑵煽岱治隽送庾迳矸菰诓煌閯訉用嫔系牟傺荩浩湟?，通過技術(shù)媒介本身的流動和強(qiáng)度；其二，通過基于親緣關(guān)系（affinity-based）構(gòu)建的虛擬社區(qū)；其三，通過用戶與機(jī)器之間的親密接觸，在這個(gè)過程中，人通過與技術(shù)的持續(xù)相互構(gòu)建成為后人類。
這種理解之所以是可能的，離不開斯蒂格勒對技術(shù)進(jìn)化論的論證。在《技術(shù)與時(shí)間》中，他提出人本質(zhì)上是歷史性的。技術(shù)在人的進(jìn)化過程中是一個(gè)特異的動物性現(xiàn)實(shí)，且與我們通常所認(rèn)為的不同，技術(shù)并非由人發(fā)明，而是相反，人在發(fā)明技術(shù)的同時(shí)，在技術(shù)中自我發(fā)明，因此，“技術(shù)史同時(shí)也是人類史”。他提出“后種系生成”（epiphylogenesis）的概念以否定一種瞬間形成繼而固化的人論。在他看來，物種的一切特性并不是在胚胎中就已經(jīng)先驗(yàn)地確定，而是在后天的生長過程中逐漸生成。生命進(jìn)化實(shí)際上是沿著生命以外的方式繼續(xù)。在這里，技術(shù)被理解為一種使“人”這一范疇出現(xiàn)的構(gòu)成性動力，它與人有著共同原始性（co-originary）。鑒于此，澤卡尼提出，當(dāng)我們在考察外族亞文化時(shí)，不應(yīng)將外族賴以維系的媒介僅僅視為單純的平臺，或是像外族的反對者們那樣，認(rèn)為外族的身份認(rèn)同只是個(gè)體為了滿足自身成為“異類”的愿望。我們應(yīng)該將外族身份看作后種系生成的一部分。它們在媒介內(nèi)部或是與媒介共同涌現(xiàn)的具身形式與親密關(guān)系，都將為我們提供不同的本體樣貌。
另外，因?yàn)橐恍┩庾迳缛旱某蓡T將“外族”解讀為“與他者為親”（kin to the Other），杰伊·約翰斯頓（Jay Johnston）也論述了外族亞文化與他者之間特殊的親緣關(guān)系。他指出“他者性”曾一度被概念化為極端的差異，是主體需要面對并與之爭斗的威脅性存在，但近來許多學(xué)者意識到他者也能帶來生產(chǎn)性，并且破壞主體固化的本體論基礎(chǔ)。正如桑內(nèi)特所說，我們需要與他者相遇。外族身份正是人類面對作為他者的動物時(shí)，得到的生產(chǎn)性成果。它消解了人與動物的兩個(gè)本體論范疇，也為我們提供了跨物種身份的可能性。并且，正如上文所述，網(wǎng)絡(luò)的虛擬世界為這種身份過渡提供了空間，外族的虛擬/潛在身份在其中被具體且真實(shí)地操演。再者，斯蒂格勒對“人類”和“技術(shù)”兩個(gè)本體論范疇的消解也在外族身份中充分顯現(xiàn)。這正呼應(yīng)了真實(shí)與虛擬、有機(jī)物與無機(jī)物、智人與動物之區(qū)隔逐漸消解的后人類處境。在這里，外族并非一個(gè)不正常的“例外”，而是一種可能的生成范式，強(qiáng)調(diào)了虛擬技術(shù)與人類之間持續(xù)相互生成的動態(tài)關(guān)系。
結(jié) 語
就此，我們勾勒了一個(gè)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)改變個(gè)體身份與親密關(guān)系的線索。社交媒體的出現(xiàn)，徹底消解了傳統(tǒng)的公私領(lǐng)域劃分，并強(qiáng)化了個(gè)體在網(wǎng)絡(luò)中的扮演本質(zhì)。這種扮演不僅是一種主動性的操演，也有著隨時(shí)轉(zhuǎn)換角色的可能。多人角色扮演游戲則讓虛擬世界變成了身份轉(zhuǎn)化的閾限空間，使虛擬的身份與親密關(guān)系得以實(shí)現(xiàn)?？隙ㄟ@些虛擬身份與關(guān)系，不僅能夠讓我們重審人的本體論地位，也為自我與他者的親緣性提供了可能的范式。正如約翰斯頓所提醒的，外族文化與其說是病態(tài)的，毋寧說是政治的，因?yàn)橥庾逄峁┝艘环N肯定物種差異并重構(gòu)本體論的手段。或許外族可以成為賽博格（cyborg）那樣的政治神話，為我們的身份操演提供契機(jī)，以創(chuàng)造新的倫理和政治可能性。與其簡單地否定這些虛擬世界產(chǎn)生的亞文化，不如慎重考慮這些文化，以重新校準(zhǔn)主體性概念，并習(xí)得與他異性相處的方式。虛擬身份及其衍生出的親密關(guān)系類型，通過具體真實(shí)地參與現(xiàn)實(shí)，為我們提供了一個(gè)更為復(fù)雜、激進(jìn)且富有創(chuàng)造性的本體論實(shí)驗(yàn)。借此，我們得以重新想象后人類主義的主體形象，以及相關(guān)的規(guī)范性親緣關(guān)系。
但不應(yīng)忽略的是，虛擬身份在否定人類主體所依賴的身份邊界時(shí)，也讓自身處于一種矛盾之中。就外族身份而言，一方面，外族的差異性建立在它試圖抹消的本體論差異之上，如果動物與人的區(qū)分不存在，那么外族的他異性也就不存在；另一方面，如果外族身份始終處于陌異的狀態(tài)，其身份的合法性也將持續(xù)受到質(zhì)疑。更重要的是，就像情動理論給人帶來的擔(dān)憂一樣，肯定性的生成力量也將遇到問題：它是否是一勞永逸的？還是說，毫無章法的生成反而讓我們最終陷入虛無主義？虛擬現(xiàn)實(shí)的身份與親密關(guān)系是否無可指摘？甚至，我們有評判這些身份與關(guān)系的依據(jù)嗎？當(dāng)人類中心論被否定以后，原有的價(jià)值體系也隨之崩壞，我們又應(yīng)如何重建倫理的廢墟？