姜宇輝

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200062）

一、數(shù)字親密的三重面向和三種研究進(jìn)路

數(shù)字親密（digital intimacy），是一個(gè)晚近以來愈發(fā)火熱的學(xué)術(shù)話題。它指的是“晚期現(xiàn)代性”以來的一個(gè)重要的社會(huì)趨勢(shì)，即社交媒體在建構(gòu)人際關(guān)系的過程之中正在發(fā)揮越來越深廣的作用。初看起來，這實(shí)在只能算是一個(gè)司空見慣的社會(huì)現(xiàn)象，并沒有多少值得深挖的哲學(xué)內(nèi)涵抑或政治意味。當(dāng)然，這只是表面印象。實(shí)際上，在看似平淡的日常生活的表象之下去洞察和揭示令人困惑、焦慮乃至憂懼的難題和謎題，往往正是哲思的深意所在。數(shù)字親密亦正是如此，它不僅標(biāo)志著微觀的日常生活與宏觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的密切勾連，而且由此深刻展現(xiàn)出人類生存在數(shù)字時(shí)代所發(fā)生的種種引人關(guān)注的鮮明變化。

首先，親密關(guān)系遠(yuǎn)非晚近產(chǎn)生的現(xiàn)象，它幾乎是伴隨著整個(gè)人類社會(huì)發(fā)展的一個(gè)基本主題。也正因此，要清楚界定它的內(nèi)涵并非易事，因?yàn)樗葼可娣椒矫婷娴囊蛩?，同時(shí)又不斷地在發(fā)展和變化。但在復(fù)雜多變的表象之下，親密關(guān)系總還是展現(xiàn)出一些基本的、穩(wěn)定的特征，比如它總是局限于小范圍內(nèi)（尤其是家庭和友誼）的密切人際關(guān)系，展現(xiàn)出私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間的清晰邊界。又比如，它往往與更為高階的認(rèn)知能力沒有太多關(guān)系，卻總是牽涉到情感、感受、體驗(yàn)等更有具身性乃至肉身性的基礎(chǔ)維度。雖然親密關(guān)系看似總是私人的、感性的，但并不意味著它無力成為個(gè)人生存之中的關(guān)鍵和核心維度。正相反，它總是在看似幽微平淡之處將生存的基本面向緊密地交織在一起，進(jìn)而凝聚成生活的節(jié)奏，譜寫出人生的篇章。不妨借用勞倫·貝倫特（Lauren Berlant）的精辟概括：“親密關(guān)系構(gòu)筑著世界；它創(chuàng)造出種種空間，并由此僭越了別種關(guān)系所設(shè)定的位置。”

此種交織尤其體現(xiàn)于哲學(xué)、倫理和政治的三重面向。首先，親密關(guān)系根本上是一種“切己”的關(guān)系，它雖然展現(xiàn)為人在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的種種交際與行為，但最終指向的恰恰是每個(gè)人與其自身的最內(nèi)在、最私密，也最不可言喻的關(guān)系。親密關(guān)系處理得當(dāng)，會(huì)賦予個(gè)體生存關(guān)鍵的積極能量；但反過來說，一旦迷失在親情、友情、愛情的網(wǎng)絡(luò)之中，那么最終就很可能導(dǎo)致自我的迷失、人生的困境。因此，親密關(guān)系所關(guān)涉的第一個(gè)問題，正是“我是誰”這個(gè)基本的哲學(xué)問題。對(duì)于古往今來的哲學(xué)家們來說，這或許理應(yīng)是一個(gè)有待思辨和論證的難題。但對(duì)于沉浮于人間世的每一個(gè)活生生的個(gè)體來說，它首先是、始終是在親密關(guān)系的紐帶和網(wǎng)絡(luò)之中實(shí)現(xiàn)的切身體悟。只有在與身邊最親密的家人、友人、愛人的交往和互動(dòng)的過程之中，我們才真正開始體驗(yàn)到自我，發(fā)現(xiàn)了自我，進(jìn)而追問自我，塑造自我，甚至反省、質(zhì)疑自我。

由此就涉及親密關(guān)系的第二個(gè)面向，那正是倫理，也即“我和你”“我和他”之間的關(guān)聯(lián)。親密關(guān)系，正是在人與人的切近關(guān)系之中發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)的，但是，他人在親密關(guān)系之中所起到的作用是極為多樣而復(fù)雜的。他可以是鏡像，反映出主體自身的欲望與意志；他也可以是力量，對(duì)主體的自我塑造起到積極的促進(jìn)作用或負(fù)面的阻礙，乃至破壞作用；他更可以是命令，在日常生活的方方面面對(duì)主體的行為施加調(diào)節(jié)，予以引導(dǎo)乃至規(guī)范（normalization）。也正因此，親密關(guān)系并非總是以自我為中心的，他人的地位也并非只能是從屬、輔助和邊緣。或許正相反，親密關(guān)系始終意味著多元力量的交織，多重中心的互映。其中的每一個(gè)自我都在進(jìn)行著持續(xù)的反思、協(xié)商、建構(gòu)，卻似乎沒有哪個(gè)自我最終足以占據(jù)中心和主導(dǎo)的優(yōu)勢(shì)位置。在這個(gè)意義上，親密關(guān)系是一種名副其實(shí)的“主體間”的關(guān)系。

但倫理關(guān)系亦并非親密關(guān)系的全部。無論是親情、友情還是愛情，都要在一個(gè)更大的社會(huì)場(chǎng)域之中實(shí)現(xiàn)和展開，這也就意味著，一方面，它要與經(jīng)濟(jì)、政治、技術(shù)等其他社會(huì)子系統(tǒng)發(fā)生密切的互動(dòng)，另一方面，它也必然會(huì)受到普遍性的社會(huì)規(guī)則和制度的限制乃至控制。正是在這里，觸及了政治這第三個(gè)面向。親密關(guān)系總是私密的、微觀的、不穩(wěn)定，甚至不確定的，而這往往使它在與宏觀的社會(huì)秩序進(jìn)行周旋乃至對(duì)峙的過程之中處于弱勢(shì)和下風(fēng)。確實(shí)，歷史上不乏從親密關(guān)系領(lǐng)域首先醞釀和發(fā)動(dòng)的極端而激烈的變革，比如吉登斯在名作《親密關(guān)系的變革》中所重點(diǎn)提及的“浪漫之愛”和“性解放”。但實(shí)情是，社會(huì)制度反過來利用和操控親密關(guān)系才更是普遍的趨勢(shì)、常見的現(xiàn)象。由此我們意識(shí)到，個(gè)體與群體、微觀與宏觀、私人與公共這一系列的二元對(duì)立早已不足以成為反思親密關(guān)系的真正前提。換言之，親密關(guān)系早已不是溫暖的港灣和安全的堡壘，在各種力量和權(quán)力的滲透之下，它已然危若累卵，四面楚歌。如何在權(quán)力的操控之下捍衛(wèi)親密關(guān)系的“純粹”和自足，如何在社會(huì)性的親密“制度（institute）”之下不斷擺脫淪為“順從主體（compliant subject）”的命運(yùn)，這些不僅是擺在研究者面前的迫切的政治議題，更是與我們每個(gè)人息息相關(guān)的困境和焦慮。

進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，這些焦慮看似有所緩解，卻并未真正化解，反倒以種種更為尖銳和敏感的方式刺痛著每個(gè)人的肉身與靈魂。是的，今天的手機(jī)和互聯(lián)網(wǎng)讓我們?cè)絹碓捷p而易舉地找到朋友，建立和發(fā)展關(guān)系。親密關(guān)系的領(lǐng)域，展現(xiàn)出前所未有的深度和廣度。善用社交媒介來安排、拓展，乃至經(jīng)營(yíng)品類繁多而又花樣翻新的親密關(guān)系，堪稱數(shù)字化生活的一大鮮明特征。但這些明顯的變化乃至變革到底是積極的還是消極的，是促進(jìn)性的還是破壞性的？我們的朋友圈有了越來越多的朋友，但為何每個(gè)人還是那么的孤獨(dú)？我們每天花上大把的時(shí)間來更新狀態(tài)、點(diǎn)贊和回復(fù)，但為何每個(gè)人的內(nèi)心深處還是如此的空虛？我們被社交軟件和互動(dòng)媒介越來越緊密地捆綁在一起，但為何每當(dāng)想要找人傾訴之時(shí)，總會(huì)陷入舉目無親、四顧無友的窘境甚至絕境之中？以數(shù)字化為媒介和紐帶的親密關(guān)系，真的讓我們找到自我，直面他人了嗎？身陷、深陷于數(shù)字網(wǎng)絡(luò)中的我們，到底是消極被動(dòng)地順從主體，還是足以有能力和資格將自己稱作積極主動(dòng)的“人生的主人”？這些追問絕非杞人憂天，因?yàn)橥斫詠硪呀?jīng)有越來越多的數(shù)字親密研究者開始從實(shí)證轉(zhuǎn)向批判，質(zhì)疑數(shù)字媒介是否真的能夠建立和維系人與人之間的“本真的（genuine）紐帶”，擔(dān)心它最終所起到的作用幾乎只能是負(fù)面和消極的，也即一步步蠶食著穩(wěn)固的關(guān)系，破壞著安全的庇護(hù)，甚至最終將整個(gè)社會(huì)推向“去人化（dehumanise）”的境地。

由此，清晰地展現(xiàn)出數(shù)字親密研究的兩個(gè)鮮明趨向，一正一反，一褒一貶。對(duì)此，彼得森（Michael Nebeling Petersen）等學(xué)者在重要文集《媒介化親密》（）中給出了極為準(zhǔn)確的概括。從正面來看，數(shù)字親密帶來的無疑是進(jìn)步?？隙〝?shù)字技術(shù)產(chǎn)生的積極的推進(jìn)和變革作用，理應(yīng)是分析的起點(diǎn)。如果一上來就對(duì)技術(shù)持一種偏激的、悲觀和批判的立場(chǎng)的話，勢(shì)必會(huì)讓理論的話語游離于技術(shù)的發(fā)展之外，難以深入其細(xì)節(jié)，進(jìn)而也難以真正揭示問題，擺脫困境。而說到數(shù)字親密的積極作用，吉登斯在三十年前給出的判斷至今仍頗為適用：“親密關(guān)系意味著對(duì)個(gè)人關(guān)系領(lǐng)域的大規(guī)模的民主化，其方式完全可同公共領(lǐng)域的民主相提并論?！碧岬矫裰鳎藗兡X海中首先浮現(xiàn)出的自然是“平等”“自由”“開放”這樣的字眼。確實(shí)，數(shù)字化的技術(shù)和媒介極好地在親密關(guān)系之中實(shí)現(xiàn)了人和人之間的平等溝通、自由選擇、開放網(wǎng)絡(luò)等今勝于昔的變革。但說到底，民主并不僅僅是一種政治制度，它與每個(gè)個(gè)體的生存本身息息相關(guān)，因?yàn)槠浜诵脑瓌t正是“自治性”，它“意味著個(gè)人自我反思和自我確定的能力”。民主尊重每個(gè)人的自由選擇權(quán)，但前提是每個(gè)人自身具有自我反思的能力，能夠認(rèn)識(shí)到自我之所是、自身之所欲。民主保障每個(gè)人自由公正地行使他的權(quán)利，但前提是有切實(shí)的程序和手段。從這兩個(gè)重要的方面來看，數(shù)字化技術(shù)都起到了至關(guān)重要的作用。數(shù)字親密，堪稱名副其實(shí)的“自治性”關(guān)系。

但也正是在這里，暴露出數(shù)字親密的負(fù)面效應(yīng)，不妨用“控制”來概括。很明顯，數(shù)字技術(shù)在給個(gè)體提供自治性的手段的同時(shí)，也在很大程度上削弱了，乃至剝奪了其“自我反思”的能力和“自我確定”的權(quán)利。很多持此種激進(jìn)批判立場(chǎng)的學(xué)者都指出，數(shù)字親密看似以每個(gè)個(gè)體為前提和中心，但實(shí)際上，它更意在將個(gè)體作為施加規(guī)范化作用的對(duì)象，進(jìn)而通過種種獎(jiǎng)懲的手段對(duì)個(gè)體的行為進(jìn)行全面深入的調(diào)控。簡(jiǎn)言之，技術(shù)絕非中性而透明的手段，絕非只是為人所用的工具，正相反，它在運(yùn)作的過程中時(shí)時(shí)處處都在對(duì)人進(jìn)行著深刻的影響乃至改造。在數(shù)字親密的關(guān)系之中，你“覺得”自己是主人和主宰，但實(shí)際上，你只是在規(guī)則限定的范圍之內(nèi)來行使自由，你只能在規(guī)范允許的條件之下來進(jìn)行自我的塑造。在數(shù)字的交際網(wǎng)絡(luò)之中，沒有人真的是他自己，也沒有人真的能成為他自己，每個(gè)人都在爭(zhēng)先恐后地成為那個(gè)理想中的社交達(dá)人，以期獲得更多的點(diǎn)贊、更大的流量。如此看來，數(shù)字親密絕不是，也絕不可能是主體的自治，它所實(shí)現(xiàn)的最終只能是技術(shù)的控制。

進(jìn)步還是控制？自治還是傀儡？數(shù)字親密的研究似乎陷入了左右為難的境地之中，舉步維艱。由此，另一派理論家提供了第三種選擇，因?yàn)槠漉r明的德勒茲主義的背景，不妨將其概括為“生成”。生成，更強(qiáng)調(diào)一種在時(shí)間性的流變過程中所展開的差異要素的張力和交織?！斑@樣，親密就變成了一種理解人的主體性與技術(shù)之間關(guān)聯(lián)的方式；親密發(fā)生于身體和技術(shù)的交織之處，在其中主體進(jìn)行生成和塑形（becomes and takes form）。”但此種生成的立場(chǎng)又何以超越進(jìn)步和控制的兩難呢？我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)兩難的癥結(jié)在于對(duì)主體性的截然相對(duì)的理解。從進(jìn)步的立場(chǎng)看，數(shù)字親密無疑鞏固了主體性的基礎(chǔ)和前提，為主體性的實(shí)現(xiàn)和維系提供了切實(shí)的保障。但若從控制的立場(chǎng)來看，則正相反，數(shù)字親密從根本上否定了主體性的可能，因?yàn)樗^的主體無非是技術(shù)塑造的產(chǎn)物，只是規(guī)范調(diào)控的對(duì)象，根本談不上是主體，充其量只能說是阿甘本所謂的“被生產(chǎn)”出來的傀儡式主體。而生成的理論則顯然在這針鋒相對(duì)的兩極之間實(shí)現(xiàn)了一種斡旋，達(dá)到了一種平衡。一方面，它肯定技術(shù)的決定性作用，強(qiáng)調(diào)主體性是結(jié)果而非起點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，它與控制這一派的立場(chǎng)是一致的。但另一方面，它又并不認(rèn)為技術(shù)對(duì)人所施加的僅僅是單向度的規(guī)范和調(diào)控，而是將人與技術(shù)、身體與媒介皆納入一個(gè)開放流變的生成網(wǎng)絡(luò)之中。在生成的運(yùn)動(dòng)之中，沒有哪一方最終能夠成為主導(dǎo)和中心，它們都僅僅是不斷變換位置、轉(zhuǎn)換功能的“動(dòng)元（actant）”而已。主體性并非幻象，但也絕非指向一個(gè)內(nèi)在的核心、封閉的堡壘；正相反，它的邊界是流動(dòng)的，它的形態(tài)是變動(dòng)的，一句話，它就是德勒茲（和加塔利）在《千高原》中所著力闡釋的那個(gè)“游牧的主體（nomad subject）”。

生成雖然頗為巧妙而機(jī)智地化解了進(jìn)步與控制之間的張力，但是似乎導(dǎo)向了另外一個(gè)更為棘手的難題。說到底，生成從根本上改變了以往任何一種對(duì)親密關(guān)系的界定，這就既令其面目全非，又讓它的存在的可能性和必要性受到前所未有的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。如果親密關(guān)系不再局限于人和人之間的“狹隘”范圍，而是拓展到人與技術(shù)，甚至人與非人（non-human）的龐雜的網(wǎng)絡(luò)，那么它在何種意義上還是一種親密關(guān)系呢？沒錯(cuò)，它確實(shí)是一種“密（close）”的關(guān)系，但“親”之體驗(yàn)和情感又從何談起呢？更為致命的是，雖然生成性理論極力倡導(dǎo)人與技術(shù)之間共生與共變（co-becoming），但說到底，人在這場(chǎng)生成性運(yùn)動(dòng)之中注定只是一個(gè)參與者甚至旁觀者，因?yàn)槠浔澈蟮耐苿?dòng)力量和維系機(jī)制最終不還是技術(shù)？人，只是被動(dòng)地陷入了與技術(shù)的親密關(guān)系之中，而當(dāng)人越來越親近技術(shù)之時(shí)，也就越來越疏遠(yuǎn)了自己。當(dāng)人越來越疏遠(yuǎn)自己之時(shí)，又何以親近他人呢？當(dāng)你對(duì)著屏幕呼朋喚友之時(shí)，心間涌起的還是真情實(shí)感、真心實(shí)意的親密體驗(yàn)嗎？畢竟，你所面對(duì)的只能是，始終是文本、圖像與聲音，那么你那些所謂的情感和體驗(yàn)又在何種意義上不是模擬的效應(yīng)、人工的產(chǎn)物？生成性親密，難道不是一個(gè)更大的幻象、更深的危機(jī)？

二、重讀吉登斯：數(shù)字親密到底是進(jìn)步還是控制？

既然進(jìn)步、控制和生成這三重進(jìn)路的爭(zhēng)鋒之焦點(diǎn)就在于主體性，那不妨再度回歸《親密關(guān)系的變革》這部奠基性的經(jīng)典，來進(jìn)一步探索其中未竟的深意。

主體性向來是吉登斯的理論要點(diǎn)，將反思性的自我認(rèn)同作為晚期現(xiàn)代性的一個(gè)核心特征，這也是他不斷重申的主旨。既然如此，如何將自我這微觀一極與社會(huì)那宏觀一極真正切實(shí)地關(guān)聯(lián)在一起，就成為他必須澄清的要點(diǎn)。而本來就貫通私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的親密關(guān)系，也就很自然地為吉登斯提供了這樣一個(gè)必要的關(guān)聯(lián)環(huán)節(jié)。因此，他在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會(huì)》的開篇就明確指出，“在地方性和全球性互動(dòng)之間的一極代表著我所謂的‘親密關(guān)系的轉(zhuǎn)型’”。當(dāng)然，在這本書中，吉登斯已經(jīng)展現(xiàn)了自我認(rèn)同的諸多基本面向，比如身體、語言、時(shí)間性、敘事等；但在《親密關(guān)系的變革》之中，他對(duì)自我認(rèn)同的論述卻展現(xiàn)出更為深刻的哲學(xué)意味。這首先體現(xiàn)于第二章中對(duì)?？隆缎越?jīng)驗(yàn)史》集中的批判性反思。在他看來，《性經(jīng)驗(yàn)史》中的疏漏主要有三。第一點(diǎn)就直接觸及?？碌睦碚撘?，正是主體性這個(gè)棘手的問題：“在福柯的理論中，活躍的力量只是權(quán)力、話語和身體。權(quán)力在?？碌闹髦幸砸环N神秘的方式活動(dòng)，而作為人類主體所積極取得的成就的歷史卻罕見存在。”簡(jiǎn)言之，福柯花費(fèi)了大量筆墨描述了權(quán)力對(duì)主體的壓抑和生產(chǎn)的各種單向度的影響和作用，但是，人難道僅僅是任由權(quán)力擺布的棋子和傀儡嗎？人何以在各種權(quán)力機(jī)制之中展現(xiàn)出自身的主動(dòng)力量和主體性的地位？ 這其實(shí)也是?？伦约好鞔_關(guān)注的一個(gè)主題，可參見Michel Foucault: "Le sujet et le pouvoir", , Gallimard, 1994, page 223,page 227-228。

但細(xì)究《性經(jīng)驗(yàn)史》的文本，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)吉登斯的這個(gè)批判實(shí)在有失偏頗。比如，在《性經(jīng)驗(yàn)史》第一卷第四章之中，福柯在全面批判壓抑假說的基礎(chǔ)上進(jìn)一步界定了“用戰(zhàn)略模式來取代法律模式”的權(quán)力分析進(jìn)路，雖然洞見卓然，但主體性的問題仍然是有待回應(yīng)的根本難題。變換的只是權(quán)力運(yùn)作的方式，主體被操控的地位沒有任何的變化。因此，在第二卷的開篇，?？轮泵嬷黧w性這個(gè)主題，并明確指出，他的核心任務(wù)就是要闡釋“個(gè)體如何把自己塑造成道德主體的歷史，即如何確立與發(fā)展各種與自我的關(guān)系，反思自我，通過自我認(rèn)識(shí)、考察、分析自我從而改變自我的歷史”。后文大量關(guān)于快感、養(yǎng)生、性愛的論述可以說都是對(duì)此種“自我的關(guān)系”的生動(dòng)描繪，而且確實(shí)都頗具親密關(guān)系的特征，尤其是第三卷，轉(zhuǎn)向了“自我的關(guān)切”這個(gè)核心主題。

雖然吉登斯對(duì)《性經(jīng)驗(yàn)史》中的主體性理論的批駁有些斷章取義，但他隨后的兩點(diǎn)批判卻顯然更為有力，即便算不上對(duì)福柯的修正，但至少足以作為兩個(gè)重要的補(bǔ)充。一是，《性經(jīng)驗(yàn)史》的文本中雖然充滿了對(duì)性與愛的各種描述和論述，但確實(shí)沒有關(guān)注“浪漫之愛”這個(gè)位于親密關(guān)系的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型處的關(guān)鍵要點(diǎn)。二是，?？逻€是太過倚重對(duì)話語和文本的闡釋，而忽略了各種技術(shù)因素對(duì)親密關(guān)系所起到的決定性影響。所謂的“自我技術(shù)”其實(shí)并非真正的技術(shù)，而僅僅是用來比擬、描摹各種精妙復(fù)雜的自我關(guān)系而已。相比之下，吉登斯的研究就更為實(shí)證，他對(duì)各種避孕技術(shù)、心理治療技術(shù)的關(guān)注皆為明證。那就讓我們聚焦于浪漫之愛和親密技術(shù)這兩個(gè)?？旅黠@忽視的要點(diǎn)展開主體性的論述。

要想真正理解浪漫之愛的真諦，勢(shì)必要在愛的歷史之中對(duì)其進(jìn)行清晰定位。吉登斯將這個(gè)轉(zhuǎn)變過程凝練概括為從“貞潔”到“激情”再到“浪漫”這三個(gè)重要的階段。

首先，貞潔和激情是相關(guān)又相對(duì)的兩極，因而“在婚姻的‘貞潔’性關(guān)系與婚外關(guān)系的放縱激情之間作出的清楚區(qū)分”理應(yīng)是審視愛的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的起點(diǎn)?；橐龅钠跫s對(duì)兩性關(guān)系進(jìn)行了明確的限定和制約，由此與僭越而迷狂的激情之愛形成了鮮明的對(duì)比。但浪漫之愛又不能簡(jiǎn)單等同或還原為激情之愛。這不單是基于歷史發(fā)展的事實(shí)，更是因?yàn)槎咧g存在著諸多本質(zhì)上的差異。激情之愛是驟發(fā)的、偶然的、不穩(wěn)定的，尤其會(huì)對(duì)卷入其中的個(gè)體造成破壞性的影響，“將個(gè)體從生活世界連根拔起”。而浪漫之愛則截然不同，它絕非激情的自我失控，反倒導(dǎo)向極為清楚的自我反思和自我掌控。若說激情的本性是“迷狂”，那么浪漫的旨?xì)w恰恰是“自由”。在激情之中，人是不可能成為主人和主體的，最終只會(huì)淪為激情的奴隸和傀儡。唯有在浪漫之愛中，彼此相愛的人才能在精妙而復(fù)雜的自我反思、自我關(guān)切，甚至自我改變的踐行之中實(shí)現(xiàn)主體性的自由。

其次，從時(shí)間性的角度看，浪漫亦與激情截然相對(duì)。激情總是偶發(fā)的，不期而至的激烈事件打斷了日常生活的連續(xù)步調(diào)，中斷了自我反思的連貫軌跡。身陷激情的人，總是覺得自己一下子被拋到了生活之外，卷進(jìn)了無法自控的旋渦。但浪漫則顯然不同：“它成為一種控制未來的潛在捷徑，對(duì)于那些為浪漫之愛所支配了生活的人們而言，它還是一種（從根本上）保障心理安全的形式?！币簿褪钦f，浪漫之愛的時(shí)間肯定不能等同于平淡而重復(fù)的日常生活，但它所展現(xiàn)出的各種情感的強(qiáng)度并未真正中斷，反而以一種朝向未來的籌劃貫穿起內(nèi)在的時(shí)間線索。浪漫之愛，就是自由地成為自己的主人，就是以愛為紐帶重塑主體性的形態(tài)。既然如此，它顯然要求卷入其中的主體對(duì)自己的言與行進(jìn)行清醒地反思，清晰地規(guī)劃，清楚地控制，盡可能地排除各種偶然因素的干擾。正是因此，“?？菔癄€”“天長(zhǎng)地久”，是浪漫的宣言；“三生三世，十里桃花”，是浪漫的寫照。

由此就涉及浪漫之愛的第三個(gè)特征，那正是“超驗(yàn)性……的特殊信念和理想”：“因?yàn)樗僭O(shè)了一種心靈的交流，一種在性格上修復(fù)著靈魂的交會(huì)?！边@種理想當(dāng)然并非柏拉圖式的愛情，因?yàn)槔寺異叟c肉體和性之間有著更為錯(cuò)綜復(fù)雜的密切關(guān)系。但浪漫不同于激情之處確實(shí)在于，它并不滿足于在驟發(fā)的男歡女愛之中獲得雖極致，但畢竟曇花一現(xiàn)的片刻快感，而且最終試圖以精神的交流和融匯來實(shí)現(xiàn)和維系那種更為持久而穩(wěn)固的情感紐帶。借用全書第四章的標(biāo)題來概括，浪漫之愛是“純粹的”，因?yàn)樗M可能地?cái)[脫了一切世俗的利益和束縛；浪漫之愛又確是一種“承諾（commitment）”，它是靈魂之間的超越時(shí)空的牢固紐帶，既是對(duì)自我的承諾，又是對(duì)愛人的承諾。自我的反思、未來的籌劃、靈魂的融匯，這三個(gè)本質(zhì)特征聯(lián)手將浪漫之愛的主體性推向了極致與高潮。

讀到這里，用心的讀者可能會(huì)反躬自問，甚至反唇相譏：即便吉登斯的論證言之鑿鑿，但反觀今天的愛與親密，哪里還有一星半點(diǎn)浪漫的影子？吉登斯當(dāng)然也意識(shí)到了浪漫之愛在晚近以來的蛻變乃至衰落，并頗為敏銳地給出了兩個(gè)診斷：一是浪漫之愛轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂狭髦異郏╟onfluent love）”，二是自治轉(zhuǎn)變成上癮。這里，吉登斯雖然自己仍然堅(jiān)持“進(jìn)步”這個(gè)基本立場(chǎng)，但顯然已經(jīng)極具啟示性地打開了“控制”這個(gè)批判性反思的方向。合流之愛，聽起來頗有幾分近似作為浪漫之極致的靈魂融匯，但實(shí)則截然相反，因?yàn)樗贿`背了浪漫之愛的上述三個(gè)基本特征。

首先，合流之愛的宗旨絕不導(dǎo)向自我反思，而恰恰是“日漸增長(zhǎng)的制度反射性的產(chǎn)物”。浪漫之愛的起點(diǎn)是個(gè)體探尋自我的欲求，終點(diǎn)則是不同靈魂之間的激蕩和融匯。但合流之愛則相反，它的起點(diǎn)是制度所施加的各種規(guī)范，而終點(diǎn)則是由此所產(chǎn)生的一個(gè)個(gè)，甚至一批批合乎規(guī)范的自我?！昂狭鳌边@個(gè)詞用來形容此種趨勢(shì)就很生動(dòng)，一個(gè)個(gè)自我就好似一個(gè)個(gè)微小的水滴和支脈，最終都合并入主流之中。浪漫背后的推力始終是自我的反思，而合流背后的推力向來是制度的需求。

其次，合流之愛的時(shí)間性亦體現(xiàn)出與浪漫之愛的明顯差異，它是“積極主動(dòng)但又偶然飄忽的愛”。正因?yàn)樗澈蟮膭?dòng)力是制度而非自我，這也就會(huì)導(dǎo)致一個(gè)明顯的惡果，即當(dāng)一個(gè)個(gè)“被合流”的自我在主流之中不斷被裹挾著向前之時(shí)，雖然也明確展現(xiàn)出朝向未來的趨勢(shì)，但從根本上來看與未來毫無關(guān)聯(lián)。這個(gè)未來只是制度引導(dǎo)的結(jié)果，并不是自我籌劃出來的，他（她）只是被卷進(jìn)其中而已。而在規(guī)范的一遍遍引導(dǎo)之下，自我也就慢慢地喪失了自我反思的動(dòng)力、自我控制的能力，漸漸看不到別樣的可能，進(jìn)而“反射性”地將合流的未來當(dāng)成自己的未來。浪漫之愛中的自我，雖然也往往對(duì)未來充滿著不安和焦慮，但在那一次次情感的冒險(xiǎn)之中，還是有力量將命運(yùn)掌控在自己的手中。而合流之愛中的自我就沒這么幸運(yùn)了，他（她）被推向一個(gè)與己無關(guān)的未來，在這個(gè)難以根除的被動(dòng)性的前提之下，他（她）總是“變得十分脆弱”。他（她）的自我被掏空，無法掌控和反思自己，而只能是無所遮蔽、無所庇護(hù)地暴露在強(qiáng)大的規(guī)范化力量面前，因此自我懷疑、自我否定，甚至自怨自艾，都是合流之愛的典型的自我體驗(yàn)?！拔艺娴脑趷蹎幔俊薄斑@是我想要的愛嗎？”“愛到底是什么？”…… 被合流的自我時(shí)刻陷入無可化解、無從掙脫的困惑和彷徨之中。

由此也就能夠理解，合流之愛顯然會(huì)更傾向于肉體的激情而非靈魂的融匯。這也是它不同于浪漫之愛的第三個(gè)基本特征。既然合流絕非自我的欲求，亦非靈魂的渴望，那么，也許在肉體之中尋求曇花一現(xiàn)，卻強(qiáng)烈鮮明的滿足就成為唯一的安慰。但這種安慰也同樣是虛幻而脆弱的，它既沒有穩(wěn)定的基礎(chǔ)，也沒有持久的可能，一切都只是徒勞的努力、絕望的掙扎。而且更致命的是，制度性的規(guī)范力量甚至早已滲透到肉欲的深處，不僅令不同的自我合流，而且將一具具被欲望煎熬的肉身也都愈發(fā)“親密”地合流，“通過大量的性知識(shí)、性建議與性訓(xùn)練而被反射性地組構(gòu)起來”。可以說，在合流的時(shí)代，性技術(shù)空前發(fā)達(dá)，這正是為了在肉體的最細(xì)微的深處操控自我，令其在生命的每一個(gè)細(xì)節(jié)之處都盡心盡力地達(dá)到規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)到那個(gè)“理想形象”的自我。

正是因此，合流之中的自我確乎可以被描述為十足的“為愛上癮”的狀態(tài)。吉登斯隨后用了一章的篇幅來論述合流之愛與上癮之間的密切關(guān)系，也足見他確實(shí)是將其視作晚期現(xiàn)代性的愛之衰變的終極癥狀。上癮是合流的結(jié)果，但又將合流的負(fù)面效應(yīng)推向無以復(fù)加的境地。合流的自我還有可能被浪漫所拯救，但上癮的自我則幾乎無療治之可能，最終只能自暴自棄：“上癮是對(duì)自我的放棄……喪失自我感后來被羞愧感和悔恨感所代替?！庇纱?，上癮之愛就幾乎構(gòu)成了浪漫之愛的截然對(duì)立面。浪漫之愛是自治，上癮之愛是自棄；浪漫之愛是朝向未來的籌劃，上癮之愛是深陷當(dāng)下的循環(huán)（“癮是不能進(jìn)入未來的”）；浪漫之愛最終追求靈魂的融匯，而上癮之愛甚至連肉體的激情都快體驗(yàn)不到，而唯有一遍遍重復(fù)著空虛、空洞、空茫的行為。從浪漫蛻變?yōu)楹狭?，再從合流衰變?yōu)樯习a，現(xiàn)代性的自我到底還有何種可能用愛來拯救自己？還有何種資格來談?wù)搻圻@個(gè)永恒的話題？

三、為數(shù)字親密辯護(hù)：關(guān)系性自我與人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)

吉登斯的這部經(jīng)典至今讀來仍然振聾發(fā)聵，其中的每一個(gè)要點(diǎn)幾乎都深深地刺痛我們的靈魂。這不僅是因?yàn)樗r明地啟示了從進(jìn)步到控制的理論視角的轉(zhuǎn)換，還因?yàn)樗赋龅暮狭骱蜕习a這兩大癥狀，亦足以用來深刻剖析當(dāng)下數(shù)字親密的愛與痛。

但在展開批判之前，不妨讓我們先審視一番與吉登斯截然不同的積極肯定的立場(chǎng)，對(duì)照之下方能彰顯對(duì)立雙方各自的優(yōu)點(diǎn)和弱勢(shì)，而這個(gè)對(duì)照的核心焦點(diǎn)仍然在自我和主體性。很多對(duì)數(shù)字媒介和數(shù)字親密持相對(duì)樂觀立場(chǎng)的學(xué)者也大都從此處入手展開辯證與辯護(hù)。道理很明顯，吉登斯之所以對(duì)合流之愛憂心忡忡，正是因?yàn)樗谄渲星逍训乜闯隽俗晕沂プ灾蔚亩蜻\(yùn)。但也正是在這里，我們也同樣可以且理應(yīng)向他發(fā)問：為何自我一定要自治？自我真的能自治嗎？為何自我一定要牢牢以自己為中心展開生活的場(chǎng)域，而不能一開始就將自己當(dāng)成龐大的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之中的一個(gè)微小而變動(dòng)的結(jié)點(diǎn)？為何自我一定要心心念念地將自己抓在手中，而不是一開始就抱著一種向世界敞開胸懷的態(tài)度，隨大大小小的潮流而動(dòng)，不斷地逾越邊界，重塑自己？或許，數(shù)字親密中的自我，遠(yuǎn)非吉登斯所口誅筆伐的那般不堪。他認(rèn)為合流的自我是衰退的形式，是否意味著他早已默認(rèn)、預(yù)設(shè)了一種“本真的”自我形態(tài)？說到底，浪漫之愛不也同樣是一種值得質(zhì)疑乃至批判的意識(shí)形態(tài)嗎？它難道不也只是伴隨著資本主義社會(huì)的興起而誕生的某一個(gè)特定時(shí)期的歷史產(chǎn)物嗎？

一句話，浪漫之愛的自我或許并不構(gòu)成對(duì)合流之愛的自我的有力批判，正相反，伴隨著數(shù)字媒介的興起，我們恰恰應(yīng)該用另一種全新的自我形態(tài)來取而代之。那不妨就用肯尼思·格根（Kenneth J.Gergen）的那個(gè)重要概念來概括，即“關(guān)系性的自我”。在其近作《社會(huì)建構(gòu)的邀請(qǐng)》第四章之中，他通過對(duì)傳統(tǒng)的三種自我理論的辨析突顯出自我的關(guān)系性內(nèi)涵。雖然格根有些令人意外地全然未提及吉登斯的自我認(rèn)同的理論，但后者恰好可以在他的理論框架之中被定位于“擬劇論”和“文化心理學(xué)”之間。擬劇論的代表人物是戈夫曼，而他顯然是吉登斯的重要理論來源。由此，擬劇論的內(nèi)在癥結(jié)也同樣體現(xiàn)于吉登斯的論述之中：“接受這一觀點(diǎn)意味著對(duì)他人和自我的深刻懷疑，這是對(duì)愛、對(duì)感恩或親情產(chǎn)生的普遍不信任和懷疑?！弊晕铱偸且趶?fù)雜多變的社會(huì)場(chǎng)域和時(shí)空情境中面對(duì)他人表演自己，甚至可以說，你表演到什么樣的程度，也就將自我實(shí)現(xiàn)到什么程度。這本來是自然而然的事情，無可厚非。但擬劇論揮之不去的迷執(zhí)恰恰在于，它總是偏執(zhí)地認(rèn)定在那一張張變動(dòng)不居的表演面具之下，還潛藏著一個(gè)個(gè)所謂真實(shí)的自我。于是，顯現(xiàn)與遮蔽、在場(chǎng)與不在場(chǎng)的二元關(guān)系就成為擬劇論的理論預(yù)設(shè)。正是因此，表演中的自我無論怎樣自信和自然，總會(huì)落入難以根除的自我懷疑的困境之中：“這真的是我自己?jiǎn)?？”“我怎樣才能表演出真?shí)的自我？”“真實(shí)的自我到底在哪里？” 我們看到，這恰好也是吉登斯所著力闡釋的從浪漫之愛向合流之愛蛻變的隱藏線索。浪漫之愛是不同的自我向著彼此的敞開，是自我向著他人的表達(dá)，但即便這種表達(dá)如何真實(shí)而自然，仍然不可排除這樣一種可能性，即表達(dá)出來的自我和進(jìn)行表達(dá)的自我彼此抵牾乃至對(duì)立。自我表達(dá)的前提是自治，但自治性自我總會(huì)懷疑表達(dá)出來的自我是否與真實(shí)的自我相一致。由是觀之，自我懷疑、自我否定并非僅僅是合流式自我的產(chǎn)物，正相反，在浪漫之愛的自治性自我的內(nèi)部，其實(shí)早已深深地撕出自我懷疑這個(gè)裂痕。浪漫之愛，本就是自治和自棄之間的矛盾合體。

面對(duì)這樣一個(gè)矛盾，本就存在著兩種選擇，要么是堅(jiān)持捍衛(wèi)自治的立場(chǎng)，堅(jiān)執(zhí)自我有一個(gè)不能完全被外化的內(nèi)在核心；要么是徹底選擇自棄的道路，將自我“合流”進(jìn)龐大的人際關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中。吉登斯當(dāng)然意在堅(jiān)持前一種立場(chǎng)，他雖然不會(huì)像笛卡爾那樣將自我視為“我思”式的實(shí)體，但完整性、連續(xù)性和概念性這三個(gè)自我認(rèn)同的基本特征皆鮮明體現(xiàn)出他對(duì)自我的中心性、基礎(chǔ)性和內(nèi)在性的偏執(zhí)。而令人頗為疑惑的是，他用來建構(gòu)自我認(rèn)同的關(guān)鍵手段卻恰恰是“敘事”這個(gè)自我最難掌控的要素。沒錯(cuò)，自我反思的一個(gè)重要方式就是“持續(xù)地吸納發(fā)生在外部世界中的事件，把它們納入到關(guān)涉自我的、正在進(jìn)行的‘故事’之中”。但問題恰恰在于，自我既然是故事的主角，那么又究竟有何種能力乃至底氣將自己始終確立為故事的“作者”？再進(jìn)一步追問，即便自我真的是作者，那又何以有能力成為合格的、權(quán)威的“解釋者”呢？文化心理學(xué)的代表人物布魯納（Jerome Bruner）就明確指出：“事實(shí)上，我們自己的生活狀態(tài)——在我們腦海中被反復(fù)修改著的自傳草稿——只有通過我們文化系統(tǒng)的說明或解釋才能被自己和他人理解?！闭f得直白一些，你并非你人生自傳的作者，至多只能是具有參與性的“修改者”或“編撰者”。更有甚者，你連解釋權(quán)也無法牢牢掌控在自己手中。你是誰，你的人生到底有何意義，都有待你所置身的社會(huì)系統(tǒng)來給出“權(quán)威性”的“說明”或“解釋”。

既然如此，那我們不妨索性全然放棄自治性自我的迷執(zhí)，而全身心地?fù)肀шP(guān)系性自我的當(dāng)下和未來。按照格根的提示，這就需要我們首先放棄“核心自我（core self）”這個(gè)頗具“誤導(dǎo)性”的迷執(zhí)，將自我化為復(fù)數(shù)（“我們”），進(jìn)而將復(fù)數(shù)的自我化為社會(huì)系統(tǒng)和人際網(wǎng)絡(luò)之中變動(dòng)不居的“‘我地位’（I positions）”。格根這一番論述固然深刻入理，也足以向吉登斯對(duì)合流式自我的批判發(fā)起強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)，但仍然存在一個(gè)明顯的缺憾，那正是對(duì)數(shù)字媒介的忽視。遍覽他的幾部論述關(guān)系性自我的代表作，鮮有涉及數(shù)字媒介和親密關(guān)系之處。這實(shí)在令人不解。在當(dāng)今的世界，真正主導(dǎo)著自我建構(gòu)和敘事的難道不恰恰是數(shù)字媒介？鋪展開無數(shù)的復(fù)數(shù)而多元的自我位置的社交網(wǎng)絡(luò)難道不恰恰是數(shù)字親密的網(wǎng)絡(luò)？

如此關(guān)注關(guān)系性自我的格根當(dāng)然不會(huì)錯(cuò)失這樣一個(gè)要點(diǎn)。實(shí)際上，雖然數(shù)字親密從未成為其論著的主題，但在研究數(shù)字媒介和親密關(guān)系的早期重要合集《永久聯(lián)系》（Perpetual Contact）之中，格根亦貢獻(xiàn)了一篇專文，深入探討了數(shù)字網(wǎng)絡(luò)對(duì)自我和人際關(guān)系建構(gòu)的深刻影響。遺憾的是，他所揭示的種種影響主要是負(fù)面的、消極的，這或許也間接說明了，他為何不愿在代表作中對(duì)數(shù)字親密進(jìn)行集中處理。這篇論文的標(biāo)題《不在場(chǎng)之在場(chǎng)的挑戰(zhàn)》（）本身就蘊(yùn)含深意?！安辉趫?chǎng)之在場(chǎng)”，這多少是在嘲弄擬劇論所迷執(zhí)的那種在場(chǎng)與不在場(chǎng)的二元性。從關(guān)系性自我的角度看，在場(chǎng)與不在場(chǎng)之間即便仍然展現(xiàn)為外與內(nèi)、顯與隱的關(guān)系，但這兩極之間卻并不存在主與從、中心與邊緣的等級(jí)關(guān)系，也不存在可清晰厘定的邊界。正相反，真正的關(guān)系性自我始終都游戲于在場(chǎng)與不在場(chǎng)之間，在兩極的滲透、交織、轉(zhuǎn)化的過程之中不斷編織、重塑自我。“我”的肉身坐在電腦前面，但“我”的精神卻游蕩于不在場(chǎng)的虛擬網(wǎng)絡(luò)之中，甚至分裂為眾多化身（avatars），穿行于不同的虛擬空間?！拔摇泵允Я藛?？“我”異化了嗎？“我”真的四分五裂、難以自主了嗎？似乎并沒有，似乎從來沒有。不妨戲擬休謨的那句名言：自我，無非就是一束關(guān)系，甚至一束束的關(guān)系。在關(guān)系的背后，沒有核心；在面具的背后，還是面具。

看似格根準(zhǔn)備對(duì)數(shù)字媒介進(jìn)行一番歡呼和贊頌，但實(shí)情卻恰恰相反。在他看來，自我確實(shí)是關(guān)系性的，但并非所有的關(guān)系都是積極的，都是建構(gòu)性的。數(shù)字關(guān)系或許恰恰就是一種本質(zhì)上負(fù)面的、破壞性的關(guān)系。說到底，數(shù)字關(guān)系不僅破壞了自我的建構(gòu)，更進(jìn)一步破壞了自我之間的親密。因此，格根隨即筆鋒一轉(zhuǎn)，開始?xì)v數(shù)不在場(chǎng)之在場(chǎng)的數(shù)字網(wǎng)絡(luò)的“罪行”。這主要集中體現(xiàn)于兩點(diǎn)。

第一，關(guān)系有兩種，垂直（vertical）和水平（horizontal），數(shù)字網(wǎng)絡(luò)恰好是水平關(guān)系的極致體現(xiàn)。我們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)區(qū)分又恰好與吉登斯在浪漫之愛和合流之愛間的區(qū)分形成了完美呼應(yīng)，甚至連表述方式都有異曲同工之妙。格根指出，垂直關(guān)系“要求的是投入與專注，努力，承諾（commitment）與犧牲”，這顯然正是浪漫之愛的典型特征。而水平關(guān)系則相反，它不向高處超越，也不往深處沉潛，而只是在各種數(shù)字媒介所編織的“無盡迷宮”之中進(jìn)行著不知所向亦不知所終的游蕩。格根還進(jìn)一步將數(shù)字媒介的水平關(guān)系的罪證概括為四個(gè)主要方面：破壞了“面對(duì)面的共同體”，瓦解了“自我的連貫和中心化的意義”，消解了“深度的關(guān)系”和“道德的擔(dān)當(dāng)”，將人生的意義“從實(shí)在的環(huán)境之中連根拔起”。

單從這四個(gè)方面來看，數(shù)字關(guān)系幾乎已經(jīng)堪稱“罪孽深重”了，而格根還意猶未盡，進(jìn)一步點(diǎn)出了其第二個(gè)更為致命的缺陷。垂直和水平，主要描摹的是關(guān)系的靜態(tài)，那么還應(yīng)從動(dòng)態(tài)的角度對(duì)關(guān)系再進(jìn)行區(qū)分，即“內(nèi)生（endogenous）”和“外入（exogenous）”。內(nèi)生以既有的關(guān)系為起點(diǎn)和中心，然后向外拓展，在這個(gè)過程之中，原有的關(guān)系并未得到破壞，反而得到了增強(qiáng)。外入則正相反，它無視既有關(guān)系本身的特性，而只是強(qiáng)行從外部施加條件限制和規(guī)范，甚至深入原有關(guān)系的內(nèi)部，對(duì)其進(jìn)行全面的替換和改造。不妨將電話和手機(jī)這兩種看似類別相似、實(shí)則截然相悖的媒介形態(tài)進(jìn)行對(duì)比：電話顯然是內(nèi)生的，因?yàn)樗羌扔械摹懊鎸?duì)面”的人際關(guān)系的拓展；而手機(jī)則正相反，首先以水平的網(wǎng)絡(luò)取代了垂直的高度和深度，進(jìn)而用一整套數(shù)字化的規(guī)則和規(guī)范來對(duì)原有的自我關(guān)系和人際關(guān)系進(jìn)行深入全面的“外入”式改造。固然，手機(jī)在建構(gòu)關(guān)系性自我、編織在場(chǎng)和不在場(chǎng)的互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)之中亦起著前所未有的作用，但從本質(zhì)上來看，它的此種功用絕對(duì)是弊大于利。

或許是為了形成主題上的承接，同一文集中，緊隨格根之后還收錄了魯爾（James B. Rule）的立場(chǎng)極為接近的論文，進(jìn)一步深化了對(duì)數(shù)字親密的批判性反思。首先，魯爾借用埃呂勒（Jacques Ellul）的理論，從技術(shù)哲學(xué)的角度補(bǔ)充闡釋了“內(nèi)生”與“外入”的基本區(qū)分。他指出，傳統(tǒng)技術(shù)與人的關(guān)系最終是積極的、正向的，亦即技術(shù)最終滿足的是人的需求，實(shí)現(xiàn)的是人的欲望。雖然在這個(gè)過程之中，它們也往往會(huì)激發(fā)出人身上的新欲望，但新欲望仍然是基于人自身所既有、固有的力量。但晚近興起的數(shù)字技術(shù)和媒介則正相反，它們對(duì)人的欲望所施加的根本上是轉(zhuǎn)化性、替代性、改造性的影響和作用。不妨用一個(gè)生動(dòng)的形象來比擬這新、舊兩種技術(shù)形態(tài)與人之間的關(guān)系。在傳統(tǒng)技術(shù)面前，人是“提問者”，而技術(shù)則致力于回答人所提出的各種難題。但如今，數(shù)字技術(shù)卻搖身一變而成了“提問者”，而且還環(huán)環(huán)相扣地不斷向人拋出無窮無盡的有待回答的難題。在技術(shù)面前，人如今蛻變成一個(gè)殫精竭慮、死命追趕的“回答者”。他根本無從理解問題的意義，甚至都無從把握問題背后的演進(jìn)邏輯，但在數(shù)字技術(shù)的規(guī)范化作用之下，卻“反射性”地將所有這些承擔(dān)為自己的問題，自己真正關(guān)切的問題。這亦是整部文集的標(biāo)題“永久聯(lián)系”深刻又尖銳的含義：人被綁定于技術(shù)的永久聯(lián)系（contact）之中，或許正恰似一種單方面的、不容撕毀的永恒契約（contract），人永遠(yuǎn)只能屈居為契約的參與者和履行者，而根本無力成為平等的合作者，更遑論對(duì)契約本身進(jìn)行質(zhì)疑、修正乃至解除。

四、探索第三條進(jìn)路：數(shù)字親密的“潛在（virtual）”之力

我們的本意是想借用格根的關(guān)系性自我的理論來為數(shù)字親密關(guān)系進(jìn)行辯護(hù)，但結(jié)果卻適得其反。不無諷刺的是，大力倡導(dǎo)對(duì)核心自我進(jìn)行消解的格根，在對(duì)數(shù)字親密進(jìn)行批判的時(shí)候卻有意無意地使用了“連貫和中心化的自我”這樣很有吉登斯意味的概念。那么，問題到底出在哪里呢？關(guān)系性自我或許仍然是一個(gè)值得捍衛(wèi)或至少值得深思的立場(chǎng)，但其前提顯然是需要我們對(duì)數(shù)字媒介有更為深入細(xì)致的考察。單純從傳統(tǒng)媒介和技術(shù)的角度對(duì)當(dāng)下進(jìn)行批判，顯然不夠。誠(chéng)如本文開篇所示，更應(yīng)該深入數(shù)字親密之中，展現(xiàn)其中的錯(cuò)綜復(fù)雜的力量糾葛。

那就先從南?！.拜厄姆（Nancy K. Baym）的經(jīng)典之作《交往在云端：數(shù)字時(shí)代的人際關(guān)系》（）入手。該書從批判開始，但隨后逐漸深入揭示了數(shù)字媒介對(duì)人際關(guān)系的積極建構(gòu)，這就頗為符合本小節(jié)的目的。此外，它特別以自我的建構(gòu)為一個(gè)論述的中心，這也頗為契合“主體性”這個(gè)我們迄今為止所圍繞的核心。從批判的精度、廣度和力度來看，拜厄姆完全不遜于之前的任何一位代表性學(xué)者，而且要點(diǎn)皆頗為趨同。比如，她開篇就深刻提出了數(shù)字化人際關(guān)系的三個(gè)關(guān)鍵的難題，甚至困境。第一個(gè)當(dāng)然是自我：“我們何以既在場(chǎng)又不在場(chǎng)？如果自我不在身體之中，它將是什么樣子？”這明顯呼應(yīng)著格根所提出的關(guān)系性自我的那種“不在場(chǎng)之在場(chǎng)”的鮮明特征。自我的困惑進(jìn)一步引申出第二個(gè)難題——政治的難題，那正是控制與自由。看似數(shù)字媒介讓每個(gè)自我越來越獲得對(duì)自身的自主控制（autonomy），但悖論在于，其前提恰恰是主體不能自控地與媒介技術(shù)所簽訂的單方面的“永久聯(lián)系/契約”。這也就導(dǎo)致第三個(gè)難題，那正是私人和公共之邊界的模糊乃至瓦解。技術(shù)不斷滲透到私人領(lǐng)域之中，施加著轉(zhuǎn)化和改造之影響，到了最后，甚至連自我最私密和內(nèi)在的孤獨(dú)都蛻變?yōu)榧夹g(shù)所操控的產(chǎn)物和效應(yīng)。

這幾重批判我們都耳熟能詳，但拜厄姆并未止步于此。相反，她隨即列出了數(shù)字化人際關(guān)系的七個(gè)核心概念，試圖通過深入而細(xì)致的實(shí)證性描述來揭示、激活其中尚且存在的積極的潛能。全書第五章聚焦于自我和數(shù)字親密，頗有啟示。她開宗明義地指出，之前的種種對(duì)于數(shù)字化人際關(guān)系的指摘皆存在一個(gè)共同的偏見，那就是僅將其視作所謂“本真的關(guān)系（authentic connection）”的蛻變、扭曲乃至遮蔽，而沒有看到它所塑造的是新的自我、新的關(guān)系、新的未來。那么，它到底“新”在哪里呢？到底在哪些方面展現(xiàn)出傳統(tǒng)的人際關(guān)系所無法實(shí)現(xiàn)的優(yōu)勢(shì)和長(zhǎng)處？拜厄姆隨后列舉出的幾個(gè)要點(diǎn)皆頗有說明力和說服力，尤其能展現(xiàn)出數(shù)字親密的進(jìn)步性變革。

首先，她敏銳地指出，作為不在場(chǎng)之在場(chǎng)，網(wǎng)絡(luò)中的人際交往雖然看似抽離了肉身和實(shí)在的根基，甚至游離于“真實(shí)的”肉身和自我之外，但并非虛無縹緲的數(shù)字仙境。正相反，它通過虛擬的不在場(chǎng)的網(wǎng)絡(luò)空間，恰恰意在回避、緩和、化解面對(duì)面的人際交往中的種種尷尬、焦慮乃至危險(xiǎn)。屏幕隔開了人與人的距離，但這并不一定是疏遠(yuǎn)，也會(huì)給卷入關(guān)系之中的不同個(gè)體留出更寬的緩沖空間，更多的選擇可能，更游刃有余的即興創(chuàng)造。在現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)你直面一個(gè)活生生的他者之時(shí)，此種切近和迫近的關(guān)系總會(huì)多少讓你心生某種難以擺脫的壓力乃至緊張。薩特對(duì)他人目光的論述，阿布拉莫維奇的著名行為藝術(shù)作品《藝術(shù)家在場(chǎng)》（）皆為明證。但數(shù)字化的關(guān)系就很好地解決了這方面的問題。

其次，數(shù)字化關(guān)系可以在很大程度上消除面對(duì)面交往之中的盲目和偶然。在數(shù)字交際的平臺(tái)之上，看似每個(gè)人都時(shí)刻面臨著大量隨時(shí)涌現(xiàn)的未知的際遇，但其實(shí)這些都只是背景噪聲。龐大的基數(shù)往往并不會(huì)造成迷惘和錯(cuò)亂，正相反，它為我們尋找同道提供了更豐富的可能，也為我們提供了更為切實(shí)可行的發(fā)展、規(guī)劃、維系良好的親密關(guān)系的有效手段。你在網(wǎng)上一天邂逅的好友，可能比你在線下一年見到的加起來還要多。大數(shù)量保證了高成功率，同樣，迅捷實(shí)時(shí)的數(shù)字連接也加固了親密關(guān)系的“親密性”。在以往的年代，朋友的離別總是一件令人悲傷的事件，但是，如“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”這般美好的愿景，在今天的數(shù)字網(wǎng)絡(luò)之中卻是唾手可得的現(xiàn)實(shí)。反過來說，如若你想真正、徹底地?cái)財(cái)嘁欢螖?shù)字親密的關(guān)系，反倒變成了難上加難的事情。你即便屏蔽、拉黑了好友，但還是會(huì)主動(dòng)或被動(dòng)地，在有意無意間，在包圍著你的信息海洋中發(fā)現(xiàn)他/她的明顯蹤跡。戀愛容易分手難，這或許恰是數(shù)字親密時(shí)代的一個(gè)令人玩味的特征。

再次，數(shù)字化關(guān)系并未削弱人際表達(dá)的豐富性，反倒極大拓展了它的幾乎不可窮盡的可能性。之前很多研究者指摘數(shù)字媒介的一個(gè)根本癥結(jié)，就在于它主要還是以文字和圖像為主導(dǎo)，由此就失去了面對(duì)面的交往之中的更為豐富的要素，比如表情、姿態(tài)，甚至觸感和氣味，等等。但實(shí)情或許恰恰相反。不妨追根究底地問一句：人際交往的真正目的到底是什么？或者說，交往的真正內(nèi)容到底是什么？答案似乎并不復(fù)雜，那正是意義的交流、情感的共鳴，乃至思想的碰撞。諸多身體性的特征當(dāng)然也是重要的，但那至多只是基礎(chǔ)和手段，我們彼此之間面對(duì)面地注視，最終是為了理解對(duì)面那個(gè)鮮活的心靈想要表達(dá)出來的意思、情感和思想。由此看來，那些身體性、物理性的特征反倒往往構(gòu)成了人際交往的限制乃至束縛。比如，你根本無法隨心所欲地改變自己的形象。再比如，有多少時(shí)候，你發(fā)現(xiàn)根本找不到合適的表情和姿態(tài)來表達(dá)自己內(nèi)心真實(shí)的想法和情感。所有這些限制在數(shù)字化空間中皆蕩然無存。數(shù)字化的手段，正是以“不在場(chǎng)”的自由極大地突破了“在場(chǎng)”的重重束縛，讓親密關(guān)系變得更為深入、豐富而回味無窮。不妨想想你可以在微信上用多少種不同的方式來說出“我愛你”這句話。

如此看來，數(shù)字親密更為自由、更為豐富，也更加寬容。它最大限度地掙脫了世俗的利益，以及現(xiàn)實(shí)之中的人與人之間的種種隔膜乃至鴻溝（年齡、性別、地位，甚至單純的“顏值”）。它并沒有讓人與人彼此疏遠(yuǎn)，反倒是愈發(fā)親密。由此，拜厄姆甚至總結(jié)說，數(shù)字親密才能真正實(shí)現(xiàn)浪漫之愛所憧憬的那種“純粹關(guān)系”。但果真如此嗎？數(shù)字親密真的那么“純粹”嗎？或許不盡然。這尤其體現(xiàn)于“誠(chéng)實(shí)性（honesty）”這個(gè)每每被用來批判數(shù)字化關(guān)系的關(guān)鍵要點(diǎn)。是的，你可以在網(wǎng)上隨心所欲、無所束縛，甚至無所忌憚地捏臉、換裝乃至變性，但在這些不斷變換的化身之下是否還有一個(gè)“真我”呢？或者至少，在這些看似五花八門、千差萬別的化身之間是否還存在著某種內(nèi)在的連貫性，得以被歸于一個(gè)“我”呢？還是說，這些化身都是我，又都不是我，這本來就無所謂。因?yàn)楦匾谋緛砭筒⒎俏摇霸?jīng)是”“已經(jīng)是”的樣子，而更是“我還能變成什么樣子”。對(duì)于數(shù)字化自我來說，下一個(gè)我，另一個(gè)我，不同的我，才是主體性之真意。

但即便不對(duì)這個(gè)主體性的要點(diǎn)發(fā)起質(zhì)疑，至少在無盡變換的數(shù)字自我之中存在著一個(gè)根本的難點(diǎn)，足以挑戰(zhàn)拜厄姆所辯護(hù)的數(shù)字親密的“純粹性”。確實(shí)，數(shù)字親密可以如浪漫之愛那般實(shí)現(xiàn)精神的高度、體驗(yàn)的深度，甚至關(guān)系的持久度，但它唯一無法真正實(shí)現(xiàn)的似乎正是“承諾”這個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。當(dāng)你和愛人面對(duì)面，彼此注視，甚至深情相擁之時(shí)，你不會(huì)懷疑他/她的真誠(chéng)，你更不會(huì)懷疑你自己給出的承諾。但在數(shù)字空間之中，那可就是兩回事了。當(dāng)你們兩人手指飛舞、妙語連珠、圖文并茂地對(duì)話之時(shí)，想必每個(gè)人心中都始終會(huì)有一種揮之不去的狐疑：“他/她說的是真的嗎？”“她/他真的愛我嗎？” 而且更為棘手的難題還在于，你到底有什么辦法能夠“檢驗(yàn)”和“測(cè)試”對(duì)方的真誠(chéng)呢（testing out honest self-disclosure）？ 似乎別無他法，唯有發(fā)更多的文字，拋出更多的表情包。一句話，你只能用數(shù)字來驗(yàn)證數(shù)字，只能用信息來核查信息。這既無奈，又頗有幾分凄涼。面對(duì)這個(gè)難題和困境，拜厄姆自己顯然也是束手無策，也只能是反復(fù)拋出“真我”來對(duì)質(zhì)化身，用線下的在場(chǎng)來對(duì)線上的不在場(chǎng)進(jìn)行糾偏。也正是誠(chéng)實(shí)性這個(gè)難題讓一眾數(shù)字親密的擁躉往往只能不無沮喪地承認(rèn)，所謂的線上的親密，實(shí)際上絕大多數(shù)還是來自“已經(jīng)預(yù)先存在的線下關(guān)系（pre-existing offlinerelationships）”。

但拜厄姆在有意無意間帶出的一個(gè)啟示卻打開了不同的方向，尤其是引向了生成這第三條道路。在第五章的最后，她對(duì)數(shù)字自我的真誠(chéng)性給出了兩個(gè)雖非相悖，卻方向相反的解釋。一方面，她指出，數(shù)字自我并非隨心所欲的“虛構(gòu)”，在種種化身和面具的背后，總是表現(xiàn)出“真實(shí)自我”的那種對(duì)自身進(jìn)行“理想化”提升的傾向?，F(xiàn)實(shí)中的“我”總是不完美的，有著各種各樣難以克服和修正的缺陷，但在網(wǎng)絡(luò)上的化身之中，“我”卻完全有可能，有理由將自身塑造成心目中那個(gè)完美的形象。這個(gè)方向顯然仍然趨向于浪漫之愛的精神理想。但另一方面，拜厄姆又指出，虛構(gòu)的化身并非毫無根據(jù)的捏造，而恰恰是“善用”技術(shù)手段來對(duì)自身進(jìn)行“微小的策略化處理（minor strategic manipulations）”。這些處理可以趨向更高的精神理想，但也可以相反，深入自我背后的種種“潛在的”深處?！癿inor”這個(gè)詞提醒我們拜厄姆所暗示的極有可能是后一個(gè)方向。我之所以要在網(wǎng)上變換各種化身，如果不是出于無聊、謹(jǐn)慎乃至欺詐，如果這背后真的有什么嚴(yán)肅的原因的話，那么，它可能并非只是朝向一種理想化的形象，而同樣有可能意在敞開現(xiàn)實(shí)的自我中尚且潛藏著的，有待實(shí)現(xiàn)、敞開和釋放的，各種錯(cuò)綜復(fù)雜的微觀力量?，F(xiàn)實(shí)的（actual）自我，本來就不是一個(gè)固定的中心和明確的基礎(chǔ)，正相反，它總是各種潛在的（virtual）力量所生成的宏觀效應(yīng)和結(jié)果，也注定將伴隨著潛在力量的格局變化與不同強(qiáng)度的結(jié)域-解域的運(yùn)動(dòng)而一次次進(jìn)入生成。這里，我們清楚地看到，現(xiàn)實(shí)的“我”和潛在的“我”之間彼此滲透、交織、轉(zhuǎn)化的關(guān)系，恰好可以用德勒茲（與加塔利）的“潛在性”的理論進(jìn)行完美恰切的解釋，由此亦開啟了超越進(jìn)步和控制的二元對(duì)立的第三條研究進(jìn)路。

當(dāng)然，拜厄姆在文中充其量只是暗示了這個(gè)線索，雖然她多次使用了“潛能（potential）”這個(gè)詞，但是既沒有明確援引德勒茲的相關(guān)理論，更沒有花費(fèi)筆墨在這個(gè)方向進(jìn)行推進(jìn)。真正明確從潛在性的方向推進(jìn)數(shù)字親密研究的，是麥格洛滕（Shaka McGlotten）。在研究數(shù)字親密的專著之中，他甚至在標(biāo)題中就將“數(shù)字親密”直接轉(zhuǎn)換成了“潛在親密（virtual intimacies）”。此舉有雙重意味：一方面是提醒我們，親密關(guān)系作為一種由來已久的基本人際關(guān)系，其實(shí)向來已經(jīng)蘊(yùn)含著實(shí)在和潛在、可見與不可見，甚至在場(chǎng)與不在場(chǎng)這些雙重交織的維度；另一方面，他明確將親密關(guān)系的潛在性與晚近數(shù)字媒介的發(fā)展關(guān)聯(lián)在一起。與拜厄姆的論證策略一致，麥格洛滕在導(dǎo)言之中也是以批判性的悲觀語調(diào)開篇，但隨即用德勒茲的潛在性概念來指明更為積極樂觀的方向。這其實(shí)也恰恰呼應(yīng)著“virtual”這個(gè)詞的兩個(gè)密切相關(guān)的含義，即“虛擬”和“潛在”。從虛擬的角度看，它更多地與數(shù)字親密的技術(shù)本性結(jié)合在一起，尤其展現(xiàn)出值得質(zhì)疑和批判的面向。針對(duì)“虛擬的親密”，麥格洛滕的指責(zé)堪稱不留情面，認(rèn)為它只是“失敗了的親密關(guān)系，由此中斷了良善生活之流”，最終它無非是“真實(shí)生活的蒼白模擬甚或丑陋的衰敗（ugly corruptions）”。

但他隨即轉(zhuǎn)向了“潛在”這另一個(gè)更為積極而樂觀的方面。他坦承，在德勒茲的潛在性理論的啟示之下，他至少發(fā)現(xiàn)了病入膏肓的虛擬親密的兩種積極變革的可能性。一是，“潛在性并非與真實(shí)相對(duì)立，潛在性指向著內(nèi)在性（immanence）、能力與潛能（potentiality）；二是，我之所以強(qiáng)調(diào)親密關(guān)系已然是潛在的，正是因?yàn)樗?jīng)由情感體驗(yàn)（affective experience）而顯現(xiàn)出來”。顯然，內(nèi)在性和情感體驗(yàn)是兩個(gè)要點(diǎn)。

先說內(nèi)在性。上面援引的拜厄姆的那段話恰好提示我們，親密關(guān)系具有超越性和內(nèi)在性兩個(gè)面向，既可以是朝向靈魂融匯的精神理想，也可以回歸關(guān)系內(nèi)部的多元和差異的力量博弈。麥格洛滕所謂的內(nèi)在性顯然明確指涉這后一個(gè)方向。而具體落實(shí)于數(shù)字親密的領(lǐng)域，內(nèi)在性又展現(xiàn)出兩個(gè)相關(guān)的面向，一是僭越（transgression），二是流變（variation）。僭越對(duì)抗的恰恰是數(shù)字技術(shù)所施加的規(guī)范化操作，但此種對(duì)抗并非采取外部的視角，而是試圖從技術(shù)形態(tài)自身內(nèi)部去釋放出解域和逃逸的潛能。之前的學(xué)者們之所以總是陷入進(jìn)步和控制的兩難之中難以自拔，正是因?yàn)殄e(cuò)誤判斷了數(shù)字技術(shù)的作用，將其僅僅作為外在施加的限制和控制，進(jìn)而與“本真的”“純粹的”親密關(guān)系的領(lǐng)域（比如浪漫之愛）對(duì)立起來，分隔開來。此種“異化”理論背后的邏輯其實(shí)非常直白甚至淺白：在數(shù)字技術(shù)以前，親密關(guān)系雖然也存在著種種缺陷，但是根本上還是維持著自己的獨(dú)立和自足；當(dāng)數(shù)字技術(shù)侵入之后，一切都變質(zhì)了，一切都衰敗了，本真的關(guān)系變成了虛情假意的游戲，精神的理想變成了肉欲橫流的享樂，未來的籌劃變成了明碼標(biāo)價(jià)的商品。

但若從麥格洛滕著力闡釋的內(nèi)在性的角度來看，此種立場(chǎng)顯然是錯(cuò)誤的。技術(shù)的作用并非只是影響、操控乃至侵犯，正相反，唯有憑借數(shù)字技術(shù)的手段，原來潛藏在親密關(guān)系之中的種種“內(nèi)在性”的力量才得以被激活，被展開，被創(chuàng)造。數(shù)字技術(shù)并非只是強(qiáng)大而邪惡的捕獲裝置，其實(shí)更是一個(gè)“內(nèi)在性的平面”，在其上，親密關(guān)系才真正得以釋放并實(shí)現(xiàn)自身的種種源源不竭、不可遏制的差異性潛能。那么，究竟該如何解釋合流之愛、上癮之愛這些欲蓋彌彰的時(shí)代亂象呢？道理亦很簡(jiǎn)單，那不是因?yàn)榧夹g(shù)犯了錯(cuò)，而只是因?yàn)樵瓉砭哂袆?chuàng)造性的技術(shù)變得越來越僵化和固化，無法再起到激活潛能的作用。要解決這個(gè)困境，恰恰不能從技術(shù)之外去祈求超越性的拯救力量，而只能一次次回到技術(shù)本身，將其帶入生成和流變。技術(shù)本就是一個(gè)差異力量的聚合體，一個(gè)異質(zhì)性要素離合聚散的內(nèi)在性平面，那么，不斷突破自己既有的邊界和僵化的結(jié)構(gòu)，再度進(jìn)入解域和生成，這本來就是它的固有趨勢(shì)。借用麥格洛滕的精準(zhǔn)概括，“修復(fù)（recuperate）潛在性之中所固有的拓展性可能（expansive possibilities）”，這就是內(nèi)在性的真意。在更為晚近的研究文集《數(shù)字親密：公眾與社會(huì)媒介》之中，顯然是“生成”這第三條途徑占據(jù)了主導(dǎo)，“越軌與僭越（excesses and transgression）”明確成為數(shù)字親密的變革性政治（transformative politics）的核心詞匯。

結(jié)語：親密關(guān)系，愛還是痛？

但僭越與流變并不是以麥格洛滕為代表的生成性親密關(guān)系的全部。實(shí)際上，他的這部著作本就兼容理論與實(shí)踐，理論方面自然以德勒茲的潛在概念為本，但實(shí)踐方面則深入而生動(dòng)地描繪了從性到電子游戲等諸多社會(huì)生活領(lǐng)域的親密狀況，尤其突出了“情感體驗(yàn)”這第二個(gè)重要維度。如果說生成是技術(shù)的解域之力，是技術(shù)不斷突破自身的束縛而不斷釋放潛能的過程，那么情感體驗(yàn)則更為鮮明地涉及了“主體性”這個(gè)本文的要點(diǎn)。

之所以要在數(shù)字親密的研究中細(xì)致刻畫個(gè)人的體驗(yàn)，既是因?yàn)橛H密關(guān)系的獨(dú)特屬性，又因?yàn)檫@多少展現(xiàn)出超脫于德勒茲主義的可能性。生成性的游牧主體固然得以克服關(guān)系性主體的種種弊病，用生生不息地從潛在到實(shí)在的流變運(yùn)動(dòng)來回應(yīng)真誠(chéng)性這個(gè)難題，但它同樣有著明顯的癥結(jié)：創(chuàng)造性的、內(nèi)在性的生命，確實(shí)理應(yīng)成為主體性的一個(gè)本質(zhì)性維度，但自古希臘以來所強(qiáng)調(diào)的自我反思、自我控制，甚至自我改變的“自治”仍然不失為另一個(gè)關(guān)鍵特征。僅僅沉迷于流變而沒有自控，僅僅醉心于創(chuàng)造而從不反思，似乎都不能成為主體的完整、完善的形態(tài)。因此，在全文的最后，我們似乎又有必要重提主體之自治這個(gè)吉登斯的原初理念。即便我們不再認(rèn)同浪漫之愛的空洞的意識(shí)形態(tài)，也并不意味著就一定要同時(shí)放棄自治這個(gè)主體性的立場(chǎng)。

那么，如何在數(shù)字的網(wǎng)絡(luò)和數(shù)據(jù)的云端中重新探尋自治之根基呢？情感體驗(yàn)絕對(duì)是一個(gè)重要的入口，但不再是被技術(shù)所規(guī)范、市場(chǎng)所引導(dǎo)、意識(shí)形態(tài)所塑造的種種所謂積極的、“肯定的（affirmative）”的情感，而是恰恰轉(zhuǎn)向其反面，在否定性的體驗(yàn)之中敞開對(duì)抗與逃逸的可能性。這一要點(diǎn)，很多學(xué)者都提到過，但明確將“苦痛（suffering）”這種極致性的否定體驗(yàn)作為核心來重思、重申親密關(guān)系的，似乎無人能出伊娃·伊洛斯（Eva Illouz）之右。她的三本代表作幾乎就是從不確定性到脆弱性再到苦痛性的逐步加劇的情感體驗(yàn)的歷程。在2007年問世的《冷親密》（Cold Intimacies）一書中，她雖然也大量涉及了情感話題，但是對(duì)數(shù)字親密的論述主要還是集中于批判。她所列舉出的數(shù)字親密的四大癥結(jié)之中，后三點(diǎn)（知識(shí)先行、意識(shí)形態(tài)、市場(chǎng)導(dǎo)向）與吉登斯和貝倫特等人的批判性立場(chǎng)并無二致，而第一點(diǎn)則鮮明突出了主體性這個(gè)維度，亦即數(shù)字親密堪稱前所未有地“銳化了（sharpen）自我的獨(dú)一無二的體驗(yàn)（one's sense of uniqueness）”。正是“sharpen”這個(gè)詞帶給了讀者深刻的觸動(dòng)。確實(shí)，數(shù)字親密改變著自我的形態(tài)和人際的關(guān)系，用拜厄姆的話來說，它不斷塑造著“新的自我，新的關(guān)系”，但數(shù)字自我到底“新”在哪里呢？體驗(yàn)或許正是一個(gè)要點(diǎn)。數(shù)字媒介帶給每一個(gè)人前所未有的自我體驗(yàn)，那早已不再是浪漫之理想，亦非激情之欲望，更非合流之癮性，而是一種自我與自身的否定性的體驗(yàn)。這不是自我確證，但也不能等同于自我懷疑乃至否棄。正相反，此種否定性體驗(yàn)的起點(diǎn)是主體的極端被動(dòng)性的感受：有越來越多、越來越強(qiáng)的力量正在滲透“我”，支配“我”，把“我”推離自己的位置，將“我”卷入主流的旋渦，令“我”越來越失去對(duì)自身的控制和自治。因此，自我否定不同于自我懷疑，后者見證的是主體的癱瘓和無力，并從根本上瓦解了進(jìn)一步行動(dòng)的決心和勇氣；但前者則正相反，雖然深陷被動(dòng)性的困境，卻對(duì)自身有著強(qiáng)烈而鮮明的體驗(yàn)，更為明確地確證了自身的存在，進(jìn)而得以激發(fā)出更為堅(jiān)定有力的行動(dòng)?！拔也恢牢沂钦l”，這是自我懷疑者的口頭禪；“我不能再這樣下去了”，這是自我否定者的宣言。

由此在后續(xù)的《拯救現(xiàn)代人的靈魂》（Saving Modern Soul）一書中，她再度明確強(qiáng)調(diào)了“反思性的強(qiáng)烈形式”，更是將“脆弱性的感受（sense of vulnerability）”界定為現(xiàn)代社會(huì)的親密關(guān)系的根本維度之一。然而，脆弱性仍然不足以成為描繪否定性的親密體驗(yàn)的恰切語匯，因?yàn)槠渲腥匀粡浡鴿庵氐淖晕覒岩傻臍庀ⅰ；蛟S正是因此，在名作《愛，為什么痛》（Why Love Hurts）之中，她明確地轉(zhuǎn)向“苦痛”這個(gè)核心的否定性體驗(yàn)，甚至將其視為愛之體驗(yàn)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的核心樞紐。與前現(xiàn)代的三種愛的形態(tài)（貴族、基督教、浪漫）相比，現(xiàn)代愛情和親密關(guān)系所缺失的最為重要的維度恰恰是“愛之苦痛（love sufferings）”。她不無尖銳地指出，伴隨著“醫(yī)學(xué)話語”而興起的現(xiàn)代性的自我文化幾乎是有史以來唯一一種對(duì)苦痛之體驗(yàn)進(jìn)行無視和否定的傳統(tǒng)。在往昔，愛總是與痛相伴相隨，甚至可以說，痛才是愛的極致和巔峰的體驗(yàn)；但如今，痛不僅與愛鮮明對(duì)立，更是成為一種有待被治療的“病”，必須被根除的“惡”?！盎钪皇菫榱送纯??！边@顯然是現(xiàn)代愛情的至理名言。既然如此，那么重新激活否定性的體驗(yàn)，再度回歸愛之苦痛的傳統(tǒng)，是否能夠成為拯救數(shù)字化主體的可行途徑？面對(duì)吉登斯在三十年前向我們提出的自治性主體這個(gè)難題，或許伊洛斯對(duì)于愛之苦痛的深刻論述切實(shí)展現(xiàn)出了一條可行的回應(yīng)之道，一條有別于進(jìn)步、控制、生成這三種經(jīng)典立場(chǎng)的前行之道。