周 波

引 言

2021年文化和旅游部印發(fā)的《“十四五”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護規(guī)劃》和中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)的《關(guān)于進一步加強非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》均提出了“完善非遺代表性傳承人名錄體系”的工作任務(wù)。那么，如何完善呢？在此前的研究中，學(xué)術(shù)界針對代表性傳承人制度進行過不少討論，指出在代表性傳承人的申報、審批、管理過程中存在不少問題。譬如在認定過程中，由于社區(qū)參與度不夠，評審專家屈服于行政官員等原因，存在考查時以申報者的社會資本替代人力資本的現(xiàn)象，導(dǎo)致政府、民間意見不統(tǒng)一，傳承人與文化傳承空間錯位；在認定的類型方面，偏重“個人認定”，缺少“綜合認定”“團體認定”的做法，加劇了代表性傳承人與一般性傳承人之間的矛盾；與此同時，國家行政力量的強力介入，不僅使得代表性傳承人成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(以下簡稱“非遺”)保護事業(yè)中“被保護的個體”，而非具有自我認知、自我決策能力的“傳承主體”，而且存在著短視行為和績效思想，違背文化規(guī)律，致使非遺保護多年以來，主體承襲的根本問題仍然沒有很好的解決。上述這些問題，一部分屬于制度執(zhí)行層面的問題，另一部分屬于制度設(shè)計層面的缺陷，但是歸根到底都可以指向一個核心問題：即非遺傳承群體內(nèi)生動力不足的問題。也就是說現(xiàn)行的代表性傳承人制度，一方面存在挫傷一般性傳承人群體非遺保護積極性的風險；另一方面，行政力量的過多介入也可能造成代表性傳承人自身主體性的缺失，進而陷入了非遺傳承的困境。

內(nèi)生動力，在西方個人主義的語境下，即是自我決定理論中的“內(nèi)在動機”，強調(diào)個人需要是自我行為的基本出發(fā)點。而在我國，非遺保護是政府主導(dǎo)的自上而下的社會實踐。在這種情境下，“認同”或可以成為破題的一個關(guān)鍵。

“認同”對應(yīng)的英文是identity，詞義上有“身份、特征、同一性”等內(nèi)涵。這一概念最先由弗洛伊德應(yīng)用在心理學(xué)領(lǐng)域，用以描述個體在心理、感情上的趨同過程，隨后被運用于社會心理學(xué)、社會學(xué)等領(lǐng)域，在個體-集體-社會的互動中，具有了更豐富的內(nèi)涵和更博大的解釋能力。目前，雖然也有部分學(xué)者將認同理論與非遺保護結(jié)合討論，但主要是從代表性傳承人制度推行以后所形成的結(jié)果和造成的影響來分析，對于傳承人認同形成的過程和機制卻少有深入，在認同的主體方面，也基本上只關(guān)注了代表性傳承人的認同，鮮有文章從一般性傳承人的角度來分析認同。一項非遺項目，從其傳承和發(fā)展的規(guī)律來看，具有群體性的特點，如果忽略非遺的群眾基礎(chǔ)而只注重代表性傳承人的認同，必然使我們的研究有了視域上的盲區(qū)。因此，應(yīng)該將認同的研究對象擴大到一般性傳承人，既考慮代表性傳承人的認同，也考慮一般性傳承人的認同，而后者恰恰是傳承人制度完善和轉(zhuǎn)型設(shè)計時需要重點關(guān)注和考慮的。

一、非遺代表性傳承人的身份認同評析

西方學(xué)者將身份認同定義為“對某一特定身份或一系列身份的占有和承諾”，而國內(nèi)學(xué)者將身份認同定義為“人們自我認定所屬的群體身份，并在行為上服從此群體規(guī)范”。由此可見，身份認同應(yīng)包括兩個層面的內(nèi)涵，即心理層面對特定身份的認同，以及行為層面對相應(yīng)規(guī)則的遵守、學(xué)習(xí)或模仿。那么，身份認同是如何形成的呢？從現(xiàn)有的研究來看，比較有代表性的解釋主要包括符號互動說、社會記憶說、地位比較說等。符號互動說將身份認同視為一個過程，強調(diào)重要他者的認可對于認同的形成尤為重要；社會記憶說認為身份認同建立在集體記憶的基礎(chǔ)上；而地位比較說則認為人們通過將社會“范疇化”來確定特定群體和個體的社會位置，進而通過“社會比較”產(chǎn)生認同行為。在這些理論的基礎(chǔ)上，本文將進一步分析非遺代表性傳承人的身份認同問題。

(一)代表性傳承人身份的建構(gòu)與認同

非遺“口傳心授”“代代相傳”的特點決定了傳承人群就是這些文化的主要載體，從這個意義上說，保住了傳承人，也就保住了相應(yīng)的非遺。這種邏輯在我國一開始的非遺保護實踐中就得到了體現(xiàn)。2005年國務(wù)院辦公廳《關(guān)于加強我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》指出“鼓勵代表作傳承人(團體)進行傳習(xí)活動”。2008年的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目代表性傳承人認定與管理暫行辦法》和2019年的《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人認定與管理辦法》更是進一步將非遺代表性傳承人確定為非遺保護的重要主體去落實非遺保護和傳承的責任。通過基本條件審核并進行官方審批的程序，一部分非遺傳承者被認定為該非遺項目的代表性傳承人，被視作當?shù)氐奈幕?，獲得了社會地位、經(jīng)濟利益、社會資本等諸多權(quán)益的加持，也成為各種隨之而來的非遺政策紅利(如外出展演、研修研習(xí)培訓(xùn)等)的主要獲益者。這種情況下，人們對“非遺代表性傳承人”的身份認同迅速建立起來。在筆者的田野調(diào)查中，一位縣級非遺中心的工作人員回憶了第一批國家級代表性傳承人申報前后傳承人群態(tài)度的大翻轉(zhuǎn)：“那個時候(申報前)我通知他們申報，他們還說要交材料，太麻煩，都不想交；結(jié)果后來看到是這么回事以后，第二次申報時不用多講，個個都變得非常積極了。”

行政的力量不僅建構(gòu)了“代表性傳承人”這一身份，而且還建構(gòu)了人們的身份認同。在國家在場的情況下，原本在社會中自生自滅的民間技藝、民間文化突然變?yōu)槭艿絿冶Ｗo的非遺，而那些被認定的代表性傳承人，更是從社會普通大眾中脫穎而出，自此改變了人生的際遇。這些人在體驗到身份帶來的變化之后，也對身份產(chǎn)生了強烈的依賴，并且在一次次與文化主管部門和社會大眾的互動中強化了這種認同觀念。如今，隨著代表性傳承人逐級申報制度的成形，不同級別的身份落差進一步突顯了身份的價值，并刺激著傳承人群不斷投身于對身份的追逐之中。顯而易見，政府通過這種將身份與權(quán)益綁定的制度設(shè)計，迅速打造出一種向心力，使得越來越多的傳承者對代表性傳承人的身份趨之若鶩，同時也為政府對代表性傳承人的管理提供了依據(jù)。

(二)代表性傳承人身份認同的本質(zhì)與局限

代表性傳承人制度的設(shè)計，是社會精英從文化管理的角度，通過對權(quán)益進行差異化設(shè)計所建構(gòu)的身份認同，本質(zhì)上可以理解為社會精英借助國家話語，通過地位、權(quán)利、利益等對傳承人群中的少數(shù)個體進行的喚醒。被認定的代表性傳承人，在享受相應(yīng)權(quán)利的同時，必須遵守相應(yīng)的義務(wù)。這種契約管理，事實上使得代表性傳承人與非遺代表性項目一樣，都成為了文化管理的對象。這種制度設(shè)計，對推動前期的非遺保護工作，對提高社會對非遺的關(guān)注度都起到了積極作用，但是其局限性也漸漸突顯出來。

其一，非遺保護的社會性、歷史性責任與代表性傳承人策略性身份利用之間的矛盾。非遺保護工作肩負著保護文化多樣性和促進社會可持續(xù)發(fā)展的重任，但是代表性傳承人的選拔和認定標準，主要依據(jù)的只是對特定文化或技藝的掌握程度。責任感、使命感并沒有天然內(nèi)化在代表性傳承人的身份認同之中。這也就意味著，在這支隊伍中，不乏有些人只是在規(guī)定的框架和規(guī)則下通過各種方式進行著策略性回應(yīng)。這也就能理解為什么存在一些代表性傳承人，對獲取各種證書表現(xiàn)出極大熱情，并且開展著大量與提高藝術(shù)水平無直接關(guān)系的顛倒性付出，因為在他們看來，文化傳承是“虛”，自我身份提升才是“實”。

其二，嚴格的身份等級區(qū)分與不同層級間代表性傳承人責任相近的矛盾。我國的代表性傳承人制度，在國家、省、市、縣(區(qū))四級之間有著嚴格的文化身份等級劃分，遵循逐層向上的遞進原則。而從需要完成的義務(wù)來看，《國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人認定與管理辦法》中只列出四條：(一)開展傳承活動，培養(yǎng)后繼人才；(二)妥善保存相關(guān)實物、資料；(三)配合文化和旅游主管部門及其他有關(guān)部門進行非物質(zhì)文化遺產(chǎn)調(diào)查；(四)參與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公益性宣傳等活動。省、市、縣(區(qū))各級文化管理單位規(guī)定的相應(yīng)級別的代表性傳承人管理辦法也基本延續(xù)了這四條義務(wù)。這就是說，在國家級與縣級代表性傳承人之間，身份、待遇、話語權(quán)、潛在利益間的差距巨大，而義務(wù)卻是基本相同的，這意味著該制度對國家級代表性傳承人采取了最包容的態(tài)度，對其應(yīng)盡義務(wù)只是規(guī)定了基本要求。這種權(quán)責的不匹配，客觀上容易加劇傳承人群之間的不平等現(xiàn)象。在代表性傳承人名額的嚴格管控和身份層級的嚴格區(qū)分下，傳承人向上流動的難度事實上越來越大。如此一來，制度設(shè)計上就容易形成少數(shù)人對非遺資源的一種“獨占”，至使其他傳承人群體成為“沉默的大多數(shù)”，這與非遺保護的目的顯然是相悖離的。

第三，龐大的非遺傳授者隊伍與零星、短期、應(yīng)景式承襲者之間的矛盾。根據(jù)統(tǒng)計數(shù)據(jù)顯示，全國四級非遺代表性傳承人的總?cè)藬?shù)已超過15萬人，與如此眾多的非遺傳授者相比，承襲者——尤其是能夠長期學(xué)習(xí)并且在出師后仍能繼續(xù)這一項事業(yè)的承襲者卻并不多。這可以從筆者調(diào)研時遇到的兩個案例中得到體現(xiàn)：

案例一：胡某是國家級非遺項目沅州石雕的省級代表性傳承人，帶過五個徒弟，但是都沒有留下。據(jù)他講，“學(xué)習(xí)石雕技藝，關(guān)鍵要看悟性，大徒弟是1991年的，跟我學(xué)了8年，最后還是放棄了。小徒弟學(xué)了兩年，做出來的東西就不錯了，我給他開3000元一個月的工資，可是他爸媽還是覺得少了，把他叫走到外地打工去了?！?/p>

案例二：石某是國家級非遺項目蘆笙音樂的省級代表性傳承人，在當?shù)氐穆殬I(yè)技術(shù)學(xué)校開展過蘆笙吹奏的培訓(xùn)。據(jù)他講，“搞了四年，培養(yǎng)了五個班出來，現(xiàn)在一個人都沒有留下，學(xué)生畢業(yè)了就走了?！边@就是說，盡管有“非遺進校園”的制度安排，但蘆笙傳承的問題依然突出。據(jù)了解，由于當?shù)鼐蜆I(yè)機會有限，工資偏低，大部分年輕人都選擇外出務(wù)工或就業(yè)，少數(shù)留在本地的也忙于生計，基本上不吹蘆笙，導(dǎo)致蘆笙隊的成員全是中老年人，蘆笙節(jié)上鮮有青壯年蘆笙手的身影。

通過這兩個案例可以看出，非遺“傳”與“承”的矛盾客觀存在，盡管現(xiàn)行制度為代表性傳承人提供了身份保障和授業(yè)動力，但仍無法解決非遺的傳承問題，代表性傳承人制度在調(diào)動廣大承襲者積極性的作用方面仍然面臨較大的局限性。

二、文化認同：非遺保護的內(nèi)在要求與當前困境

從國際范圍來看，非遺的提出和產(chǎn)生，其實是源自于全球化和經(jīng)濟一體化背景下，各國對經(jīng)濟、文化發(fā)展路徑單一化的警醒和反思。工業(yè)革命開啟了西方工業(yè)文明，也催生了西方工業(yè)強國。隨著資本主義的擴張，現(xiàn)代性的車輪開始橫掃全球并且碾平落后的生產(chǎn)方式。在西方強國的主導(dǎo)下，世界各國的生產(chǎn)分工和經(jīng)濟秩序被重新編排。這種經(jīng)濟上的擴張也推動了西方意識形態(tài)和價值觀念的普及，尤其是冷戰(zhàn)結(jié)束以后，塞繆爾·亨廷頓(Samuel P.Huntington)提出的“文明沖突論”逐漸成為西方世界對國際形勢的主流判斷，這種對世界文明粗糙劃分的背后，其實隱含的是一種野心勃勃的單一性幻象。以美國為代表的西方強國，打著“普遍性”的旗號要將自己的一套文化強加給其他世界，這種以“解構(gòu)”面目出現(xiàn)的普遍論，是想要構(gòu)建一個新的普遍性平臺，建構(gòu)一個“主體之后的主體”。正是基于這樣的國際背景，各國開啟了對于文化的反思，文化因其認同功能和精神引導(dǎo)功能成為證明一個民族或國家軟實力的重要資源，被上升到與經(jīng)濟發(fā)展同等重要的地位，對豐富人類的多樣性選擇乃至人類的生存和發(fā)展都具有重要價值。正因為如此，早在1995年，在《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(2003)出臺之前，聯(lián)合國教科文組織世界文化與發(fā)展委員會就已經(jīng)撰寫了《文化多樣性與人類全面發(fā)展——世界文化與發(fā)展委員會報告》，多元化成為全球倫理的一個基本原則。

對于中國而言，近代以來我們大體上面臨過兩次社會性的文化認同困境。第一次是鴉片戰(zhàn)爭以后，我國被迫打開國門，西方列強的堅船利炮、資本主義的國體政體，使得一代代的國內(nèi)精英對建立在封建社會制度基礎(chǔ)上的一切文化產(chǎn)物產(chǎn)生了由懷疑到否定的態(tài)度轉(zhuǎn)變。從?；逝傻摹爸袑W(xué)為體，西學(xué)為用”“師夷長技以制夷”；到革命派的“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立民國，平均地權(quán)”；再到五四運動以來的“思想啟蒙”和“救亡圖存”。從根本上來說，中國近代史就是一場“最廣義的文化沖突”。直到新中國成立以后，這種文化認同的困境才得以解決，社會主義獲得了最廣泛的認同。

然而改革開放以來，我國主動打開國門，市場經(jīng)濟和城市化顛覆了人們的傳統(tǒng)認知，個體逐漸從傳統(tǒng)的群體中解體出來，原來建立在集體之上的認同也逐漸分化，與此同時，資產(chǎn)階級的思想和文化大量涌入，這些共同造成了至今為止仍然沒有結(jié)束的第二次社會性的文化認同困境。西方自由主義、個人主義、拜金主義、享樂主義等思想被包裹成人權(quán)解放、英雄主義、消費主義等似是而非的糖衣，充斥著社會的各個階層，導(dǎo)致了國人對我國傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)價值觀的認同困境?！笆ФY而求諸野”，當以大傳統(tǒng)為內(nèi)涵的價值觀念、文化內(nèi)容、符號想象等遭遇認同危機的時候，基于小傳統(tǒng)的，仍然鮮活而富有情感交流的一個個小生存環(huán)境和社會關(guān)系則成為文化認同的植根之處。由此，我們自上而下的啟動了非遺保護運動。但是，如果我們無法認清當前文化認同問題的實質(zhì)，就容易陷入到一種悖論之中——即試圖通過在非遺當中尋求傳統(tǒng)文化的蹤跡，來解決社會大眾對傳統(tǒng)文化和價值觀的認同問題。

《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》中將非遺定義為“能夠為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感”的文化遺產(chǎn)。但是在中國，非遺項目的認定并不意味著傳承人群就能夠獲得相應(yīng)的認同感。究其原因，除了官方認定和民間認定可能存在的差異以外，還與中國社會本身所處的轉(zhuǎn)型情境密切相關(guān)。我國的非遺項目大多是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，其文化認同也是基于農(nóng)耕社會的生產(chǎn)、生活環(huán)境和族群記憶而生成的。而現(xiàn)如今，我國農(nóng)村地區(qū)的大多數(shù)農(nóng)民正面臨著城市化、現(xiàn)代化、非農(nóng)化轉(zhuǎn)型的任務(wù)。新的生產(chǎn)方式和社會生存法則使他們隨時準備放棄傳統(tǒng)的思維方式和行為習(xí)慣，以接受社會的再次教化。在這種情境下，生存理性已然替代傳統(tǒng)的文化認同，非遺的社區(qū)傳承自然會遇上內(nèi)生動力不足的問題，這也是傳承人制度僅僅建構(gòu)代表性傳承人的身份認同會存在局限的原因。要激發(fā)非遺保護的內(nèi)生動力，就不能只將眼光停留在以往的文化認同之上，而是要直面現(xiàn)在人們的文化需求，總結(jié)非遺中所蘊含的中華智慧，重構(gòu)新的文化認同，而這恰恰應(yīng)該是非遺代表性傳承人的使命所在。

三、建構(gòu)文化認同：非遺代表性傳承人制度的新面向

(一)中國文化的特點與文化認同的指向

當兩種文化發(fā)生交集，產(chǎn)生碰撞之時，文化認同問題就會凸顯。一般情況下，在強勢文化和弱勢文化之間，會存在一種“位勢差”。在位勢差面前，弱勢文化主體通常有兩種選擇：一種是被動的，在不知不覺中被強勢文化所替代或覆蓋；而另一種是主動的，通過策略性地改變自己的文化認同，以便更好地融入強勢文化之中。這兩種情況實質(zhì)上都是文化涵化的過程。而本文所強調(diào)的重構(gòu)文化認同，選擇的是這兩種以外的、更為艱難的路，那就是通過文化的淬煉，重新找到自身文化的當代價值，從而走出一條獨立自主的文化自強之路。

很多人將非遺保護與“文化自覺”天然的等同起來，認為保護非遺就是文化自覺的表現(xiàn)，其實并不盡然。費孝通先生當年提出文化自覺時假設(shè)了一個前提，那就是搞清楚究竟什么是中華文化的根本特點，只有搞清了這個特點才能用之來解決現(xiàn)實問題。從現(xiàn)在的一些非遺實踐來看，明顯很多人仍然沒有搞清楚。文化自覺不是將傳統(tǒng)文化的“原生態(tài)”“本真性”保護起來，文化認同也不是將農(nóng)耕文化直接拿出來說“這是非遺”就可以獲得的。從提出非遺保護的背景來看，文化自覺是要搞清楚西方工業(yè)文化有什么不足，而我們的傳統(tǒng)文化中有什么優(yōu)勢。換句話說，文化自覺其實是一種文化價值的再認知和文化認同的重構(gòu)過程。

西方文化之所以能夠長時間在世界范圍內(nèi)占據(jù)統(tǒng)治地位，之所以能夠?qū)γ褡鍑以斐晌幕系臎_擊，除了經(jīng)濟實力的支撐以外，主要原因是在西方文化的影響下，人們似乎找不出更理想的文化狀態(tài)了。在這種充滿現(xiàn)代性的物質(zhì)文明面前，其他文化主體或許的確難有完整的價值體系與之抗衡，但是中國可以。以中國延續(xù)幾千年的價值體系去看，西方這種物質(zhì)文明至少有兩個不足：對內(nèi)，過度強調(diào)市場法則和個體競爭，把人割裂成孤零零的個體，從而導(dǎo)致人際關(guān)系淡漠，是一種硬邦邦的工業(yè)文明，不是發(fā)展的理想狀態(tài)；對外，過于堅硬的文化內(nèi)核使得西方文化缺乏柔性，在西方，歷史上因為宗教之間的不相容而爆發(fā)戰(zhàn)爭的情況比比皆是，引發(fā)地緣沖突的文化原因在某種程度上也是因為西方人對異己文化的“僵硬性理解”。

與之相對比，我們則可以發(fā)現(xiàn)，中國作為唯一延續(xù)至今的文明古國所蘊含的文化魅力和發(fā)展智慧。中國文化的特點，是費孝通先生所講的“重視家庭、多元一體、各美其美、美人之美”；是司馬云杰先生所講的“尊祖宗、重人倫、崇道德、尚禮儀”；是劉錫誠先生所講的“生生不息的意識和對生命意識、對自強不息的崇尚”。以上，可以整體歸納為：尊祖宗、崇道德、重家庭、尚自然、講智慧、重實效、肯吃苦、美生活。這是一種在追求經(jīng)濟發(fā)展的同時，兼顧人與人、人與自然和諧關(guān)系的全面發(fā)展的文化，這些文化基因才是重構(gòu)中華文化認同的基礎(chǔ)，才是非遺保護中應(yīng)該著重去彰顯、去弘揚的“非物質(zhì)部分”。只有將這些文化融入到當代社會中，才能按摩人們浮躁的心理，才能凝聚新的文化認同。也只有理解了這些，我們才能解釋什么是真正的“文化認同”，那就是人們期望或慶幸自己生活在什么樣的文化形態(tài)中，并且在這種文化形態(tài)中有如魚得水的感覺。我們越是能夠準確地理解這個世界和我們自己，我們就越是能夠按照我們自己的意志塑造歷史。在堅實的文化認同之下，中國不僅要鑄牢中華民族共同體意識，還應(yīng)該為世界文化的和諧共建提供東方樣板。

(二)非遺認同的建構(gòu)性與實踐性

文化認同包括本己文化認同和異己文化認同，并以形成自我生命意義的建構(gòu)為旨歸。文化認同的過程就是文化價值比較和發(fā)現(xiàn)的過程。文化并不是一個靜止態(tài)的存在，文化內(nèi)部的創(chuàng)新、不同文化的接觸、社會生活的變遷都可能引發(fā)文化內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變化，與之對應(yīng)的文化認同也處于不斷調(diào)適和建構(gòu)之中。就非遺而言，對外，作為文化多樣性的代表，非遺是對抗文化霸權(quán)和文化單一化的有力武器，是保護民族文化的重要途徑，因此，非遺的文化認同應(yīng)該建立在本己文化認同的基礎(chǔ)上；對內(nèi)，非遺作為農(nóng)耕文化的延續(xù)，必須要不斷適應(yīng)現(xiàn)代社會的傳承環(huán)境，保持自身的文化活力和活態(tài)傳承的特性。這就要求非遺要通過選擇、融化、整合、重組，建構(gòu)非遺的新體系和新價值，解決非遺的生存問題。其中，建構(gòu)非遺的新體系，就是要區(qū)分非遺應(yīng)用的文化空間，敢于打破原來的文化形態(tài)，建設(shè)多層次的非遺文化；建構(gòu)非遺的新價值，就是要通過不同的文化空間，滿足不同對象人群對于非遺的想象。在現(xiàn)代與傳統(tǒng)的碰撞中，非遺的文化認同注定不可能是單一文化形式的連貫而一致的選擇，而是多重利益話語的拼接物。

作為一種傳承的傳統(tǒng)文化，非遺的文化空間一度被理解為“定期舉行傳統(tǒng)文化活動或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場所，是民間在相對固定時期里、定期反復(fù)舉行的群眾性文化活動”。但是在現(xiàn)實情況下，非遺不再是某個小群體獨自享有的文化傳統(tǒng)，從它被認定為非遺的一刻開始，它已經(jīng)成為中華民族文化的重要組成部分，要發(fā)揮建構(gòu)民族文化認同的作用。非遺注定要走出社區(qū)，走向社會。因此非遺的文化空間已經(jīng)被放大，按照面向?qū)ο蟮牟煌?，可將其分為傳承空間、生產(chǎn)空間、表演空間，這三者可以統(tǒng)稱為廣義的文化空間。非遺的傳承空間，即狹義上的文化空間，主要面向的是非遺傳統(tǒng)社區(qū)的人群，實現(xiàn)的是非遺的自然傳承活動，在這個空間內(nèi)，非遺應(yīng)該盡量保持傳統(tǒng)并遵循自然衍化的規(guī)律。非遺的生產(chǎn)空間，是將非遺作為一種有償消費的商品，用以滿足社會大眾對于非遺的好奇，同時借以解決非遺持有社區(qū)、非遺傳承人的生計問題。這里的消費既可以包括有形的物質(zhì)消費，也可以包括無形的精神消費，它以滿足顧客的需求為標準。非遺的表演空間，是非遺的對外宣傳、展演、傳播等活動，以促進文化交流為主要目的，在他者在場的情況下，這些行為往往會反過來激發(fā)非遺持有者的文化自豪感和傳承的責任意識。總體而言，三種空間大體對應(yīng)三類主體的文化認同。非遺的傳承空間，對應(yīng)的主要是傳承社區(qū)的文化認同；非遺的生產(chǎn)空間，對應(yīng)的主要是消費者的文化認同；非遺的表演空間，對應(yīng)的主要是社會大眾的文化認同。在現(xiàn)實中，不同的非遺項目，這三個空間或許有重疊的現(xiàn)象，不同對象的文化認同也會相互影響。但是不管在哪一種空間內(nèi)，在對非遺的操弄過程中，都應(yīng)該堅持以有利于文化認同的生成和保持為原則，因為在非遺保護的語境下，這種認同就是面向未來的導(dǎo)引和選擇，而選擇是要負責任的。

建構(gòu)文化認同，不僅是要達成觀念上的一致性，而且是要推動實踐的向前發(fā)展。實踐不僅是文化產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是文化認同的邏輯起點。只有將非遺融入到現(xiàn)代生活之中，融入到人們創(chuàng)造美好生活的實踐之中，提高人們的參與感與獲得感，才能贏得人們發(fā)自內(nèi)心的認可和贊同。實踐上的成功又將反過來為非遺的認同和復(fù)興提供更好的基礎(chǔ)，進而為建構(gòu)中華民族的文化認同創(chuàng)造更為有利的條件。

案例三：

粟某是侗錦織造技藝的國家級代表性傳承人，同時也是通道縣牙屯堡鎮(zhèn)文坡村的村支部書記。多重身份使她能夠以高度的責任感和使命感，帶領(lǐng)村民與當?shù)卣?、幫扶高校及合作企業(yè)一起建構(gòu)出多層次的侗錦文化空間。

侗錦的傳承空間是包括原料加工、紗線加工、線紗整理、上機織錦在內(nèi)的生產(chǎn)流程和整套技藝的傳授和學(xué)習(xí)，由代表性傳承人的師徒傳承、家庭傳承和社會傳承等共同構(gòu)成了多樣化的傳承渠道。

侗錦的生產(chǎn)空間是由傳承人和“‘新通道’設(shè)計與社會創(chuàng)新聯(lián)盟”共同負責設(shè)計，由湖南侗脈文化創(chuàng)意發(fā)展有限公司負責銷售，由粟某牽頭組織織娘進行織造的侗錦生產(chǎn)活動。在粟某的帶領(lǐng)下，村里創(chuàng)建了通道錦繡文坡旅游發(fā)展有限公司，以侗錦為主打產(chǎn)品，帶動村民走“生產(chǎn)性保護”的路子，使織娘每月均能取得不菲的勞動收入，并開始吸引一些外出務(wù)工的年輕人返鄉(xiāng)。

侗錦的表演空間則表現(xiàn)多元，它體現(xiàn)在粟某和織娘們歷時5個多月純手工編織并創(chuàng)造了世界吉尼斯紀錄的超長侗錦上，體現(xiàn)在村口由村民親手用鵝卵石按照侗錦圖案拼成的沿河道上，體現(xiàn)在文坡村“中國侗錦傳承基地”一樓的展廳和超大型紅織機上。凡此種種，吸引著眾多游客前去參觀并使文坡村成為網(wǎng)紅打卡地。同時，新設(shè)計的侗錦作品不斷參加國內(nèi)外的各種展覽，建設(shè)的宣傳網(wǎng)站也在不斷提高侗錦的知名度。

正是這樣的一系列實踐，建構(gòu)出了侗錦文化的新體系和新價值，并且在不斷推動當?shù)剞r(nóng)村社會轉(zhuǎn)型的同時，有效增強了村民對侗錦的文化認同。

(三)非遺代表性傳承人制度的新面向

根據(jù)《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理原則》，社區(qū)、群體和或有關(guān)個人應(yīng)在保護其自身的非遺中發(fā)揮首要作用。而我國目前的代表性傳承人制度設(shè)計，是通過建構(gòu)身份認同，調(diào)動少部分人的積極性來實現(xiàn)的。從管理的角度上來看，它有利于縮少管理跨度，簡化管理鏈條，降低監(jiān)督成本，強化責任和義務(wù)，因此容易在短時間內(nèi)取得較為明顯的成效。但是考慮社會影響的話，就能發(fā)現(xiàn)背后的隱憂。代表性傳承人的四級身份等級設(shè)計，似乎搭建了一個實現(xiàn)階層向上流動的階梯，引導(dǎo)著傳承人群體為這些身份開展或明或暗的競爭，這種人為的金字塔型設(shè)計，是一種典型的精英思維模式，它注定是少數(shù)人成功，多數(shù)人失敗的負和游戲，在調(diào)動少數(shù)人積極性的同時，會給多數(shù)人以挫敗感。

而文化認同，直接將著眼點放在非遺保護最根本的目標上，考慮的是如何將保護、弘揚非遺的國家意志內(nèi)化為最廣大傳承人群的自主選擇和行為動力。民眾既是文化的創(chuàng)造者，也是文化存續(xù)的真正主體。如果說身份認同是通過身份管理而建立出的一種對上負責的機制，那么文化認同就是目光向下尋求大多數(shù)人認可的管理主張；如果說身份認同傾向于調(diào)動代表性傳承人的責任意識，那么文化認同則是考慮如何調(diào)動社區(qū)民眾的整體積極性；如果說身份認同傾向于存續(xù)和固守，那么文化認同則傾向于創(chuàng)新和發(fā)展。

代表性傳承人是非遺的核心承載者，也是社區(qū)的文化精英和骨干力量。由身份認同轉(zhuǎn)向文化認同，不是對代表性傳承人的否定，而是一種管理思路的轉(zhuǎn)換，即淡化其對身份的過度關(guān)注和執(zhí)著，而強化其對文化和社區(qū)的責任和使命。在文化方面，非遺代表性傳承人要率先做到文化的自知、自審、自覺。自知是了解文化的來龍去脈；自審是開展文化的自我批判；自覺是找到文化的當代價值。代表性傳承人既要了解非遺自身所蘊含的民間文化，又要主動了解中國主流的精英文化；既要了解少數(shù)民族自身的文化，也要了解中華民族的傳統(tǒng)文化，從而能夠主動探尋非遺適應(yīng)當代社會需求的新路徑。在社區(qū)方面，代表性傳承人應(yīng)該積極充當社區(qū)民眾和國家行政之間的中間人，帶頭促進非遺認同的建構(gòu)和實踐活動，積極推動當?shù)孛癖娝枷胗^念和行為模式的轉(zhuǎn)變和升級，促進地區(qū)經(jīng)濟和文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。

政府要做好角色轉(zhuǎn)型，從直接的管理者和決策者轉(zhuǎn)型為幕后的支持者和服務(wù)者，充當建構(gòu)文化認同的堅實后盾。政府與傳承人之間，不應(yīng)該是泛泛的身份認定和義務(wù)指定的關(guān)系，而應(yīng)該是更進一步的幫扶、委托和激勵的關(guān)系，通過創(chuàng)新不斷推進非遺在不同文化空間的傳承和發(fā)展。依據(jù)傳承空間、生產(chǎn)空間、表演空間三個維度綜合設(shè)置評價體系，探索文化保護及認同效果的社會性評價機制，以確保文化認同目標的最終實現(xiàn)。

結(jié) 語

我國的非遺保護理念已經(jīng)越發(fā)成熟，非遺保護的實踐也更加深入?！丁笆奈濉狈俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)保護規(guī)劃》提出，要將非遺保護“融入重大國家戰(zhàn)略”；中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳《關(guān)于進一步加強非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的意見》也指出，要讓非遺“在推動經(jīng)濟社會可持續(xù)發(fā)展和服務(wù)國家重大戰(zhàn)略中的作用更加彰顯”。在這樣宏大的目標和任務(wù)下，迫切需要通過制度的調(diào)整，將代表性傳承人的注意力從對身份的狹隘性追求、從對個體利益的關(guān)注中轉(zhuǎn)移出來，以重建文化認同的使命感和責任感，去帶動最廣泛人群的積極性，去建構(gòu)非遺的新體系和新價值，去推動改造人與自然、人與人、人與社會關(guān)系的全面實踐。