張士閃 劉仁健

中國是眾多地方社會(huì)的集合，澳門雖與其他地方表現(xiàn)出較大差異，但依然可以辨析出“異中之同”。綜觀澳門社會(huì)的歷史進(jìn)程，似乎一直是在國家政治“清靜無為”狀態(tài)下的“小國寡民”生活，但其實(shí)不然。從“禮俗互動(dòng)”的視角觀察，傳統(tǒng)中國既有“大一統(tǒng)”天下觀統(tǒng)攝下的禮儀教化普行傾向，亦不乏對地方社會(huì)制度與文化狀態(tài)的高度包容，并由此構(gòu)建起極富彈性的中華文明體系。在這一整體政治結(jié)構(gòu)中，澳門地處邊陲，由此獲得了社會(huì)自治運(yùn)行的廣闊空間。有學(xué)者認(rèn)為，“在中國五千多年的歷史上，文化交流有過幾次高潮，最后一次也是最重要的一次，是西方文化的傳入。這一次傳入的起點(diǎn)在時(shí)間上是明末清初，在地域上說就是澳門”。近代以降的中西文明博弈，在中國大地上形成了自南向北的相互碰撞、交流、吸收、融合的態(tài)勢，影響復(fù)雜而深遠(yuǎn)。而作為起點(diǎn)的澳門，在經(jīng)過400余年的交匯生息磨合后，發(fā)展成為多個(gè)民族種群共處、多種生活習(xí)俗并存、多元倫理價(jià)值同生的“多元世界”。就此而言，有著400多年中葡雜居歷史的澳門社會(huì)，可謂獨(dú)具研究價(jià)值。

近年來，澳門社會(huì)發(fā)展史研究逐漸受到學(xué)界關(guān)注，并在澳門基金會(huì)的支持下獲得長足進(jìn)步。不過，新的突破主要體現(xiàn)在學(xué)者對中葡官方檔案資料使用的擴(kuò)展，特別是中葡學(xué)者通過關(guān)注與使用對方檔案資料，而形成了對民族國家意識(shí)的某種超越。相形之下，對于澳門社會(huì)整體性的研究目前依然是粗線條的，譬如關(guān)于澳門生活文化史的系統(tǒng)研究就頗少見，尤其是關(guān)于居澳華人、葡人之間的生活交流與文化互動(dòng)等方面。因此，吳志良提出的關(guān)于澳門研究“華洋不可排斥偏廢，雙軌定要交匯合一”的原則，就不僅有針對澳門政治發(fā)展史或澳門史而言，對于整體意義上的澳門社會(huì)生活史研究亦具指導(dǎo)意義。當(dāng)然，澳門社會(huì)生活不僅是中葡兩種文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣之間的明顯差異與微妙互動(dòng)，還受兩國政治、經(jīng)濟(jì)和外交關(guān)系格局變化的影響，其研究難度不可低估。

總體而言，澳門歷史“未曾發(fā)生過徹底的革命，整體政治發(fā)展是一個(gè)為適應(yīng)形勢變化而和緩改革的過程”，呈現(xiàn)出類似“小國寡民”的社會(huì)特色，確為事實(shí)。明清時(shí)期澳門社會(huì)的發(fā)展歷程，總體上是以一方民眾的日常生活為基礎(chǔ)，并在中葡兩國關(guān)系的框架下不斷磨合，并大致趨于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的安居樂業(yè)、政治領(lǐng)域的高度自治，呈現(xiàn)出社會(huì)禮俗交融的文化景觀。本文擬綜合分析澳門明清時(shí)期中葡相處之道與其多元社會(huì)文化生態(tài)結(jié)構(gòu)，理解中葡國家政治與地方社會(huì)生活的互動(dòng)關(guān)系，并試圖以此為基礎(chǔ)，以小見大地理解傳統(tǒng)中國向地方社會(huì)延展的“社會(huì)性”脈絡(luò)及實(shí)踐機(jī)制。同時(shí)，當(dāng)代中國實(shí)踐早已“溢出”西方現(xiàn)代性的想象力，如何立足中國社會(huì)的獨(dú)特性，化解近現(xiàn)代西方為中國歷史帶來的“歷史波折”和“文化糾結(jié)”，在正視歷史發(fā)展的“路徑依賴”的前提下，以首創(chuàng)精神實(shí)現(xiàn)對歷史的能動(dòng)建構(gòu)即“跨越”，也是一大現(xiàn)實(shí)實(shí)踐問題。在這方面，澳門社會(huì)歷史的研究價(jià)值是無與倫比的。

一、在“禮俗互動(dòng)”中理解中國

觀諸海內(nèi)外關(guān)于中國社會(huì)傳統(tǒng)的研究脈絡(luò)，英國人類學(xué)家弗里德曼(Maurice Freedman)居功至偉。在他之前，注重“國家大一統(tǒng)”者往往過于強(qiáng)調(diào)“禮制下行”的社會(huì)流向，而注重地方社會(huì)者則過于強(qiáng)調(diào)地方自治系統(tǒng)的發(fā)育過程與自主運(yùn)行，由此形成了關(guān)于中國社會(huì)觀察的某種偏狹。其極端者，在處理官與民、集權(quán)與民意之關(guān)系時(shí)，生硬切斷兩者關(guān)聯(lián)，甚或著意強(qiáng)調(diào)兩者之間的對抗，而輕忽中國社會(huì)中曾有的社會(huì)事實(shí)、政治智慧與話語形式。弗里德曼從葛蘭言(Marcel Granet)與高延(Jan Jakob Maria de Groot)之間關(guān)于中國宗教體系的論爭中，看到“在表面的差異背后”，“存在一個(gè)中國的宗教系統(tǒng)”，并試圖超越上述關(guān)于中國社會(huì)的兩極化判斷，尋找貫穿于中國社會(huì)各階層的總體特征。

中國傳統(tǒng)社會(huì)作為超復(fù)雜系統(tǒng)，其存在與運(yùn)作必然不是“大一統(tǒng)”集權(quán)專制的結(jié)果，而需要有獨(dú)特的生活-文化系統(tǒng)作為支撐，這應(yīng)該成為中國“社會(huì)性”研究的立論基礎(chǔ)與核心問題。在弗里德曼以后，史華慈(Benjamin I.Schwartz)、科大衛(wèi)(David Faure)等亦循此路徑持續(xù)推進(jìn)。史華慈不僅同意弗里德曼關(guān)于中國的精英宗教和農(nóng)民宗教“都建基于共同的基礎(chǔ)之上，代表著同一種宗教的兩種版本”的觀點(diǎn)，而且強(qiáng)調(diào)二者之間有著“習(xí)慣用語式的互譯”的緊密關(guān)聯(lián)，僅就文獻(xiàn)記載中的民間宗教而言，“民間宗教的內(nèi)容既不是簡單同一的，也不是長期缺乏變化的，甚至也不缺乏自覺的反思……在‘高層文化’和‘民間文化’之間存在著經(jīng)常性的、遷移性的相互作用”。由此，他斷言“迄今為止，關(guān)于中國民間文化的研究很難說已經(jīng)真正開始起步”，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)社會(huì)與文化的復(fù)雜性一直被大大低估。長期致力于中國本土田野調(diào)查的科大衛(wèi)，則將地方宗教、祖先祭祀、社區(qū)節(jié)誕、民眾文字傳統(tǒng)、廟宇建筑等視作“有意義的禮儀標(biāo)簽”，試圖以此“重建地方社會(huì)整合到中華帝國的過程”。他在新近研究中，特別強(qiáng)調(diào)從“地方社會(huì)與國家機(jī)構(gòu)打交道的形式”認(rèn)知中國社會(huì)歷史進(jìn)程：

國家對地方社會(huì)的影響，不一定是控制，也可以是地方社會(huì)很主動(dòng)、很巧妙地把國家制度引入來處理地方上的問題。所謂地方整合到國家，就是一種認(rèn)同的過程。我們在田野考察的基礎(chǔ)上注意到，這種認(rèn)同跟地方社會(huì)與國家機(jī)構(gòu)打交道的形式很有關(guān)系。

在他看來，“大一統(tǒng)”的國家建構(gòu)與地方社會(huì)發(fā)展之間的互動(dòng)過程，即是“形成中國的歷史”的過程，而在此過程中形成的“禮儀標(biāo)簽”，則使得“理解中國”成為可能。

筆者在長期的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，地方社會(huì)對于這類“禮儀標(biāo)簽”的制造與使用，普遍存在著以“禮”“俗”為表征的不同話語流向，并呈現(xiàn)出多主體交互建構(gòu)的特征。這其實(shí)是與國家大一統(tǒng)進(jìn)程中的兩大特征有關(guān)，即國家政治“地方化”與地方社會(huì)“國家化”的同時(shí)發(fā)生。“禮俗互動(dòng)”與中國社會(huì)的歷史演進(jìn)過程和文化形態(tài)結(jié)構(gòu)密切關(guān)聯(lián)，應(yīng)成為關(guān)于中國“社會(huì)性”討論的基礎(chǔ)之一。借助“禮俗互動(dòng)”視角理解中國，或許是值得嘗試的學(xué)術(shù)路徑。

二、雙重效忠：澳門明清時(shí)期的中葡相處之道

為行文簡便，我們?nèi)越Y(jié)合科大衛(wèi)從民間信仰與禮儀看中國文化“大一統(tǒng)”的一番論述，理解澳門社會(huì)努力在中葡政治格局之間“左右逢源”的發(fā)展歷程。顯然，澳門社會(huì)在歷經(jīng)“重建地方社會(huì)整合到中華帝國的過程”中，在諸多時(shí)期還要接受葡萄牙政府的管理，因而選擇采取“雙重效忠”的策略：

在不同時(shí)間不同空間，盡管人們都同樣追求大一統(tǒng)，但他們用來定義大一統(tǒng)的標(biāo)簽往往不一定相同。在把地方傳統(tǒng)納入大一統(tǒng)范疇的過程中，盡管他們總是會(huì)努力把對自我的認(rèn)知與對大一統(tǒng)認(rèn)知之間的距離拉近，他們建構(gòu)的大一統(tǒng)樣式與其他人建構(gòu)的大一統(tǒng)樣式在概念和行為上仍然可以有很大的差異，問題不在于這種差異有多大，而在于他們對正統(tǒng)的理解和定義是否有規(guī)律可循。

事實(shí)上，中華文明系統(tǒng)之所以一直沒有發(fā)生大的斷裂，離不開王朝中心與邊陲地帶之間長期互動(dòng)關(guān)系的維持。筆者認(rèn)為，這受益于長期存在于王朝政治中心與邊陲社會(huì)的某種“夷夏互根”的互動(dòng)關(guān)系，而非基于“夷夏之別”而單向度實(shí)施的“以夏變夷”或“以夷變夏”的結(jié)果。一方面，王朝政治不斷地將其相對成熟的社會(huì)管理經(jīng)驗(yàn)推向四境；另一方面，地方精英以王朝進(jìn)入地方社會(huì)的時(shí)機(jī)和態(tài)度為契機(jī)，主動(dòng)援引王朝力量以調(diào)整地方社會(huì)秩序，解決內(nèi)部矛盾。所謂“朝貢體系”，其實(shí)是代表了王朝政治所采取的一種極富彈性的外交框架，便利于在具體實(shí)施過程中酌情為之，極為靈活。乍看起來，明清時(shí)期朝政對于居澳葡人的態(tài)度頗為矛盾，一方面是對于葡人的不信任甚或“污名化”，另一方面則因有利可圖而傾向于包容，其實(shí)不然。這在明兩廣總督吳桂芳的奏折中可見一斑：

臣等又訪得正德末年，佛郎機(jī)番夷亦以進(jìn)貢為名來廣，名雖求貢，實(shí)擁大番船往來貿(mào)易，喜則人，怒則獸，官兵莫敢誰何，沿海被其荼毒。

他由此分析“卻其貢”與“許其貢”兩個(gè)不同策略的利弊，最終未待朝廷明示而采取中庸之道，默許葡萄牙人在澳門貿(mào)易。處于王朝邊陲之地的澳門社會(huì)，葡人入居早已成為事實(shí)，執(zhí)著于“夷夏之別”觀念而激憤于“以夷變夏”，抑或采取“以夏變夷”行動(dòng)，耗費(fèi)巨大而效果難測。吳桂芳向朝廷呈遞的奏折里對于“番夷”的嚴(yán)厲聲討，與容許葡人居澳行商并征稅的現(xiàn)實(shí)作為，其實(shí)是符合王朝政治中心與邊陲社會(huì)的“夷夏互根”策略的。

不過，“兩種不同質(zhì)的文化相遇，由于相互間的差異，開始時(shí)總會(huì)發(fā)生碰撞”，而這種碰撞往往從宗教開始。清乾隆十一年(1746)，香山知縣兼署澳門同知張汝霖曾向清廷呈《請封唐人廟奏記》，曾提出封錮或拆毀澳門天主堂、禁絕華人在澳門進(jìn)教之策：

其各縣每年一次赴澳門禁教者，緣澳門三八寺下建有天主堂，名為進(jìn)教寺，專為唐人進(jìn)教之所……夫除弊之道，絕流不如塞源，應(yīng)請進(jìn)教一寺，或行拆毀，或行封錮。其寺中神像、經(jīng)卷，或行焚燒，或飭交夷人收領(lǐng)。各縣人民概不許赴澳禮拜，違者拿究。

不過，這一禁教令在現(xiàn)實(shí)生活中是很難實(shí)施的。無獨(dú)有偶，澳門天主教會(huì)亦曾極力遏制華人傳統(tǒng)的媽祖神誕活動(dòng)：清雍正十三年(1735)，時(shí)任代理主教的弗蘭斯西·達(dá)·羅薩(Franciso da Rosa)竟下令將華人正在演神戲的舞臺(tái)推倒；乾隆二十三年(1758)，羅馬教廷宗教裁判所專門致函澳門教區(qū)，嚴(yán)禁任何異教徒的表演和游行；乾隆四十五年(1780)，澳門議事會(huì)命令理事官毀掉戲臺(tái)，后在眾多華人反對下未遂；嘉慶二十一年(1816)，在媽祖神誕五天前，澳門教區(qū)主教查善(Dm.Fr.Franciso de Na.Sra.da Luz Chacim)發(fā)布告誡書，勸戒教徒不要上街觀看媽祖神誕活動(dòng)，違者革除教籍。同樣地，澳門天主教會(huì)禁絕華人傳統(tǒng)信仰的上述措施也很難奏效，乃至最終不了了之。

在清康熙年間，中西“禮儀之爭”曾勢同水火難以調(diào)和。此后一段時(shí)間，至少是居澳往來的葡萄牙人，采取了以利益為重、向中葡政府“雙重效忠”的政治策略。于是，在中西方兩大文明交匯的澳門社會(huì)，葡人與華人長期相處安居樂業(yè)，在國家意識(shí)認(rèn)同方面則呈現(xiàn)出“花分兩朵”的文化景觀。在華人心目中，澳門的文化秩序應(yīng)該是“中禮西俗”，而在葡人心目中則是“西禮中俗”，似乎同樣具有天經(jīng)地義性質(zhì)。如在葡萄牙人看來，中國人重視祖墳、講究風(fēng)水等是一種“怪癖”；在中國人看來，葡萄牙人的一些做派同樣是不可思議。誠如黃遵憲所言：

風(fēng)俗之端，始于至微，搏之而無物，察之而無形，聽之而無聲；然一二人倡之，千百人和之，人與人相接，人與人相續(xù)，又踵而行之，及其既成，雖其極陋甚弊者，舉國之人，習(xí)以為常；上智所不能察，大力所不能挽，嚴(yán)刑峻法所不能變。夫事有是，有非，有美，有惡；旁觀者，或一覽而知之，而彼國稱之為禮，沿之為俗，乃至舉國之人，輾轉(zhuǎn)沈錮于其中，而莫能少越，則習(xí)之囿人也大矣！

雖然兩種文化之間表面看來似有深溝巨壑，但卻可以在日常生活的“待客之道”“做客禮儀”等民俗規(guī)則中被淡化或消解，因?yàn)椤霸谝粋€(gè)國家與另一個(gè)國家的關(guān)系中，任何一個(gè)國家如同任何一個(gè)個(gè)人一樣，都不會(huì)窮到拿不出任何東西給予他人，也不會(huì)有任何一個(gè)國家富到不能再接受任何東西”。明清帝國對于入居澳門的葡人雖然并不信任，卻會(huì)因有利可圖而予以包容，而葡萄牙人在以天主教為核心的文化優(yōu)越感的背后，亦有重商主義所伴生的強(qiáng)烈利益驅(qū)動(dòng)，使其在對華策略中表現(xiàn)出極大靈活性。于是，在整個(gè)明清時(shí)期，就有了澳葡政府在葡萄牙與中華帝國之間“雙重效忠”的政治景觀，并最終形成了澳門非葡非中、亦葡亦中的特殊社會(huì)樣態(tài)。懸掛于澳門圣方濟(jì)各堂中的一幅天后圣母像，呈現(xiàn)出“中西合璧”的藝術(shù)特色，被視為中西宗教兼融于澳門社會(huì)的象征，其創(chuàng)制并非偶然。它之所以能夠長期存在，端賴于居澳所有民眾日常生活的深厚基礎(chǔ)。

三、和而不同：澳門社會(huì)文化生態(tài)結(jié)構(gòu)

澳門社會(huì)中的多元文化生態(tài)，不僅體現(xiàn)于華人與葡人在居住、信仰、生活方式等方面的并置與互容，亦體現(xiàn)于華人與葡人兩大群體內(nèi)部的差異性存在。事實(shí)上，二者之間亦是“互根”的關(guān)系。

以信仰而論，居澳葡人以信奉天主教為主，而華人則以秉持多神信仰為特色。明清時(shí)期，中國傳統(tǒng)廟宇的所在地一直是澳門華人居住區(qū)，并與天主教堂所在的葡人居住區(qū)形成了明確的邊界。包括媽祖、觀音、關(guān)帝等之內(nèi)的多神信仰活動(dòng)，作為澳門華人群體的共享傳統(tǒng)，既是國家禮治下行的結(jié)果，也是地方社會(huì)因應(yīng)這一趨勢而形成的特色表達(dá)，但其群體內(nèi)部亦存在著“和而不同”的多元文化生態(tài)。

如清道光年間在澳門媽祖閣所立的兩通石碑，前后相隔不過三年，卻隱含著一個(gè)頗為激烈的閩粵爭廟故事，代表了華人群體內(nèi)部兩種完全不同的立場。閩商最初與住廟僧人聯(lián)合，通過訴訟爭得媽祖閣房產(chǎn)即“阿雞寮鋪一間”，然而澳門畢竟屬于廣東轄地，粵人趙云菁占據(jù)地利之優(yōu)勢，通過聯(lián)合地方官員、鄉(xiāng)紳，以大規(guī)模擴(kuò)修廟宇的方式最終獲得對媽祖閣的控制權(quán)。

為償媽祖閣房產(chǎn)訴訟債務(wù)捐簽芳名碑(道光六年)

澳門媽祖閣為闔澳供奉大廟，地杰神靈二百余年。土著于斯者，固皆涵濡厚澤，引養(yǎng)引恬，而凡閩省潮州及外地經(jīng)商做客航海而來者，靡不仰邀慈佑，而鯨浪無驚，風(fēng)帆利涉，故人皆思有以報(bào)神之德，而事之惟謹(jǐn)。每遇神功，輒踴躍捐輸，樂成其事。廟向無香火，自周贊侯蒞澳，始撥有公祠阿雞寮鋪一間。甲申冬，有豪貴生覬覦，幾被霸去。經(jīng)年涉訟，始得原物歸來。計(jì)賠補(bǔ)豪貴及一切雜用共費(fèi)去銀兩一百七十余兩，皆僧人向別處揭出支銷。事完妥而債未償，僧人苦之。爰念于眾，各愿解囊捐簽，不逾時(shí)已滿其數(shù)……至此鋪經(jīng)訟緣由，有檔可查，茲不贅述。

重修媽祖閣碑志(道光九年)

圣母之德澤聲靈遍于天下，其俎豆馨香亦遍于天下。自我皇朝定鼎，神圣相繼，屢昭護(hù)國之勛，徽號(hào)迭重，與天無極。而澳門之媽祖閣，神靈之尤著。土著于斯者，固皆涵濡厚澤，引養(yǎng)引恬，而凡閩省潮州及外地經(jīng)商做客航海而來者，靡不仰邀慈佑，而鯨浪無驚，風(fēng)帆利涉。測水而至，輦贐而歸。至省會(huì)之巨室大家，歲資洋舶通商，貨殖如泉，世沾渥潤。此湄洲廟之建，所以來澳虔請香火，崇奉禋祀，永永無窮者也。蓋扶輿磅礴之氣，至澳門而中州南盡。此閣枕山面海，又南盡之盡。精英郁結(jié)，故地杰而神益靈。相傳自昔閩客來游，圣母化身登舟，一夜行數(shù)千里，抵澳陟岸，至建閣之地，靈光倏減，因立廟祀焉……閣之重修亦屢，向無碑志。今復(fù)歷久蠹蝕，棟宇敝壞……

這一爭廟故事頗為曲折，其中細(xì)節(jié)亦存在一定爭議，不過大致脈絡(luò)是清晰的。譚世寶注意到，盡管“道光六年碑”立碑人不詳，但在捐金提名中首列“福省漳郡澄邑三都龍山社眾信助銀三十大元”，其余皆是普通信眾的個(gè)人捐款，而無本地商民捐款介入，因而認(rèn)為這一現(xiàn)象“當(dāng)與有關(guān)官司涉及本地某‘豪貴’有關(guān)”，這無疑是正確的。再看“道光九年碑”，則由出身于澳門望廈村鄉(xiāng)紳趙云菁撰寫碑文，不僅自署“覃恩敕授修職郎例授文林郎辛酉科鄉(xiāng)進(jìn)士南雄州始興縣儒學(xué)教諭銜管尋道事截銓知縣加一級”的一長串頭銜，還有一大批粵省地方顯宦助陣，如“誥授中憲大夫欽加知府職銜刑部湖廣司員外郎加一級番禺潘正亨”敬書，“欽命廣東陸路提督特調(diào)水師提督節(jié)制各鎮(zhèn)軍功加二次紀(jì)錄十七次記大功十次尋常紀(jì)十七次李增階”“香山協(xié)鎮(zhèn)府許世雄”等捐助工金，陣容很是顯赫。頗有趣的是，“道光九年碑”明明襲用了“道光六年碑”中“土著于斯者……風(fēng)帆利涉”語句凡48字，卻在碑文中斷言“閣之重修亦屢，向無碑志”，顯示出居澳鄉(xiāng)紳趙云菁對于閩商立碑不屑一顧的傲慢態(tài)度，而閩粵爭廟則是其直接動(dòng)因。

不言而喻，包括媽祖閣在內(nèi)的澳門廟宇，是作為居澳華人的公共空間而存在的，但在這一群體內(nèi)部卻長期存在著權(quán)力紛爭。然而一旦遭到澳葡政府的壓制甚或取締，卻會(huì)在居澳華人群體中迅速激發(fā)起強(qiáng)大凝聚力，及時(shí)組織起反制行動(dòng)。換言之，在澳門社會(huì)中僅具“有限”公共性的華人廟宇之存在，固然有澳葡政府出于節(jié)約殖民統(tǒng)治成本而允許其存在的因素，但以廟宇為載體的華人共享傳統(tǒng)的深厚，則是澳葡政府不敢“冒天下之大不韙”封廟拆廟而不得不施行“軟殖民體制”的關(guān)鍵所在。再看居澳葡人，亦非鐵板一塊，其群體內(nèi)部同樣存在著許多矛盾糾結(jié)。有清一代，澳門教區(qū)耶穌會(huì)與羅馬教廷以及其他修會(huì)之間爭斗不斷，傳教勢力內(nèi)部長期處于分裂甚或?qū)沟臓顟B(tài)，甚至“傳教勢力內(nèi)部的權(quán)力斗爭和中國禮儀之爭的歷史發(fā)展之間存在著直接的因果關(guān)聯(lián)性”。所有這些都是澳門社會(huì)文化生態(tài)的組成部分，是我們理解整體澳門社會(huì)時(shí)所不可或缺的。

余 論

對于明清時(shí)期的中葡政治格局而言，澳門恰好處于雙重的邊陲地帶，澳葡政府因此可以游走于夾縫之間而自洽自適。事實(shí)上，歷史上中國歷代王朝與邊陲社會(huì)之間，一直存在著某種“夷夏互根”的關(guān)系，而非長期以來學(xué)界所理解的單向度的“以夏變夷”或“以夷變夏”的非此即彼的對立關(guān)系。一部中華文明悠久歷史的維系，在很大程度上受益于王朝中心與邊陲地帶的互動(dòng)互補(bǔ)狀態(tài)。400多年中葡雜居的澳門歷史，亦顯示出任何民族或文明，只要愿意走出其政治強(qiáng)勢的高傲姿態(tài)與文化高位的認(rèn)知誤區(qū)，放棄依侍經(jīng)濟(jì)和軍事優(yōu)勢而征服支配世界的企圖，都可以和諧相處，相得益彰，實(shí)現(xiàn)民心相通。當(dāng)代人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)，亦應(yīng)借鑒這一原則。

從禮俗互動(dòng)的視角看來，政治與民俗原本就密不可分。在發(fā)生學(xué)的意義上，政治的本源是民俗，但后世政治家卻往往低估民俗所代表的日常生活力量。從民俗與政治的交互關(guān)系理解社會(huì)建構(gòu)，也就意味著對于整體性社會(huì)研究的真正起步。由此觀察中國傳統(tǒng)社會(huì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，以“禮俗互動(dòng)”為表征的政治制度設(shè)計(jì)與彈性實(shí)踐機(jī)制頗具智慧：在文化層面，既要保證“俗”接受“禮”的框約，亦要使“禮”不至于脫離俗情；在政治層面，要求當(dāng)政者在“為政必先究風(fēng)俗”的前提下，講究因俗制禮與以禮化俗的結(jié)合。在此文化政治理念的統(tǒng)攝下，就會(huì)很自然地衍生出如下社會(huì)人文景觀：知識(shí)精英講究“居官以正風(fēng)俗為先”，冀望通過教化引導(dǎo)民眾習(xí)禮成俗，達(dá)到禮俗的交融合一；民間社會(huì)則在生活日用中，以貼近國家正統(tǒng)自許，建構(gòu)起相應(yīng)的地方禮儀。秉持這一視角，梳理歷史上中原王朝進(jìn)入澳門的時(shí)機(jī)與方式，葡萄牙以臨時(shí)租賃方式進(jìn)入澳門的禮儀溝通，以及此后居澳華人和葡人的相處之道，中國禮俗互動(dòng)傳統(tǒng)中的“澳門模式”即初露端倪。而長期以來澳門社會(huì)中政府管理與民間自治的關(guān)系，以及當(dāng)代“一國兩制”“澳人治澳”國家政治背景下澳門民眾的本土情結(jié)與國家認(rèn)同等，則可以由此得到全新的理解。進(jìn)而言之，這一研究理路不僅有助于以小見大地理解中國的獨(dú)特社會(huì)理路與文化政治模式，對國際學(xué)界流行的“普世價(jià)值觀”“歷史終結(jié)論”“文明沖突論”等理論話語也將形成一定挑戰(zhàn)。

當(dāng)然，要想真正闡釋澳門社會(huì)如何化民族之異為禮俗之別，化政治之爭為文化之融，化經(jīng)濟(jì)之壑為生活之常等實(shí)踐機(jī)制，尚有待作進(jìn)一步的分析。畢竟迄今為止，對于澳門社會(huì)的整體性研究依然是粗線條或表象呈現(xiàn)的狀態(tài)，亟需結(jié)合澳門整體歷史變遷進(jìn)行關(guān)于澳門居民的個(gè)人生活史研究。而對于正在興起的澳門學(xué)研究而言，如何遵循“華洋不可排斥偏廢，雙軌定要交匯合一”的原則，強(qiáng)化以深度田野調(diào)查為基礎(chǔ)的精細(xì)分析，就尤為必要。