龐學(xué)銓

認識就是獲取知識，知識是真實確信的判斷，明證性則是真實確信的依據(jù)和保證，因而也是認識的目的。這是一般認識論涉及和涵蓋的基本問題。西方哲學(xué)對這些問題的回答眾說紛紜，對認識論的討論迄今仍在繼續(xù)。對其中的不少重要問題，筆者依然覺得有必要做進一步的梳理和研究，本文將其概括為三問：認識的對象是什么？如何認識對象？如何確信所獲得的認識？德國新現(xiàn)象學(xué)家赫爾曼·施密茨（Hermann Schmitz）對這三問提出了不同于以往哲學(xué)家的思考和回答，所以，本文同時重點考察新現(xiàn)象學(xué)的有關(guān)觀 點。

一、 認識的對象是什 么？

認識的對象是什么？不同的哲學(xué)派別和哲學(xué)家有不同的說法，但貫穿西方認識論始終的基本觀點有兩種：認識論的實在論和整體 論。

認識論的實在論（Realismus）認為，任何一種形式的事物都是認識的對象，認識就是對象化的認識，無論是實際存在的還是意識構(gòu)建的對象。傳統(tǒng)哲學(xué)的唯物論或唯心論，理性論或經(jīng)驗論，都主張這種認識論的實在論。德國實在論哲學(xué)家克里斯蒂安·沃爾夫說：我們一旦能夠想象出一個事物，就意味著認識了它。參見Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， Bonn： Bourvier Verlag， 1990，S. 209。胡塞爾認為意識總是關(guān)于某物的意識。海德格爾批評傳統(tǒng)認識論把認識當(dāng)成主體和客體之間的一種關(guān)系，結(jié)果使整個認識論糾纏到認識主體如何從內(nèi)在世界到達外在對象的這一難題中去了。他本人將認識奠基于存在論上，指出認識是此在在世的一種存在方式，此在并不是首先囚禁在內(nèi)在世界中的認識主體，認識著的此在是在世界中存在的；傳統(tǒng)認識論的命題不是原始的而是派生的認識，純粹的更原始的認識是對命題和命題所及東西（是否符合）的證明，“證明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那個‘如何’被揭示的存在者”。傳統(tǒng)的真理符合論便是以這種實在論為依據(jù) 的。

認識論的整體論（Holismus）則主張，認識的對象是無所不包的整體。德國古典哲學(xué)所推崇和強調(diào)的理性便是指對整體的領(lǐng)悟。黑格爾是這種整體論的典型代表，他主張真理就是整體，在《精神現(xiàn)象學(xué)》序言中指出：哲學(xué)不能像解剖學(xué)那樣，采用歷史性的無概念的方式，給哲學(xué)的趨勢和觀點、一般內(nèi)容和結(jié)果作一種歷史性的敘述，或作一種兼容并蓄的羅列。哲學(xué)的認識必須從獲得關(guān)于普遍原理和觀點的知識開始，按照一般思想的規(guī)定去理解它的具體和豐富的內(nèi)容，并能夠?qū)λ鞒鲇袟l理的陳述和嚴(yán)肅的判斷，這才是哲學(xué)的認識和知識?？颡毩⒂诤诟駹?，是整體論的另一位代表，他接受迪昂（Dehem）的觀點，認為不可能驗證一個孤立的假 說。

施密茨對上述兩種觀點提出了批評。他指出，認識論的實在論包含著兩個層次的會讓人誤入歧途的立足點：首先，認識必定有相關(guān)物，認識就是對象化的認識。實際上，是否與事物相關(guān)，并不是認識的本質(zhì)。在普遍否定的存在斷言中，就根本沒有相關(guān)物，例如“不存在20 面以上的歐幾里得正多面體”這個重要的數(shù)學(xué)定律，無疑是一種認識或知識，卻看不到任何相關(guān)物。其次，在談到對事物的認識時，人們并不滿足于獲取該事物的個別或某些內(nèi)容，而是認為獲得與該事物全貌對稱的認識，或至少應(yīng)與其全貌相符。然而，怎樣才算是完全“認識”了事物？事物由多方面的內(nèi)容或要素構(gòu)成，我們對它們的認識是不可能達到窮盡程度的，“因為沒有明確的依據(jù)能夠說明這一點：人們獲取某物的多少知識以后，才算真正認識了它”Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 209.。認識論的整體論的主要誤區(qū)則是把關(guān)于對象的個別或部分確信認識/知識嵌入整體之中。這種“嵌入”實際上是一種錯誤的“推移”“推論”，好像對象的具體內(nèi)容都包含在普遍原理或一般思想之中，都籠罩在概念或理論的光芒之下。而作為整體的對象，它或者是一種或多或少混沌多樣的整體，或者是包含著無數(shù)事實的整體，根本無法被完全陳述，沒有人能夠看清他所認為的對象的全部，對象的內(nèi)容也不可能全部蘊含在普遍原理或嚴(yán)肅概念之中。“知識是在認識過程中積跬步而來，每一步，即便是極小的一步，也都有可能出現(xiàn)失誤或錯誤?！?/p>

施密茨主要通過深入考察和批評認識論的實在論，闡述了他自己關(guān)于認識對象的觀點。按照心物、心身二元論的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，實在論的認識對象實際上歸結(jié)為兩種：客觀事物和主觀經(jīng)驗。傳統(tǒng)哲學(xué)是怎樣理解這兩種對象 呢？

施密茨指出，傳統(tǒng)哲學(xué)的心理主義感覺論將認識看成是感官受到外界事物（包括事件和物）的刺激，然后被傳遞到大腦形成感覺或感覺的復(fù)合。因此，感覺實際上是與感官能力相適應(yīng)的有限的刺激反應(yīng)，這就大大限制了認識的通道；而且，由于還原主義，客觀事物/世界的豐富內(nèi)容被還原、過濾成了某些只能被感官感知到的要素或特征，成了認識中一些內(nèi)容貧乏的表象乃至抽象的觀念/概念。胡塞爾的意識意向性所構(gòu)建的對象，也有別于通常意義上的客觀事物。與此同時，按照內(nèi)攝性思維范式，客觀事物除了被還原、加工而留下的那些基質(zhì)性特征，其他性質(zhì)和特征，如顏色、硬度、味道等，都被作為純主觀的經(jīng)驗或觀念，從而否定了它們具有事實的存在 性。

在施密茨看來，這種支配歐洲二千年的傳統(tǒng)思維范式，不僅誤解了客觀事物，否定了主觀經(jīng)驗的事實性，而且造成了嚴(yán)重的后果——未經(jīng)意識加工的原初生活經(jīng)驗（primitive Lebenserfahrung），部分幾乎被完全忽視了，部分被錯誤地解釋成主觀的經(jīng)驗、錯覺或臆想，部分被歸入感官知覺而隱匿于生理學(xué)和心理學(xué)的邊緣。新現(xiàn)象學(xué)正是要揭示原初生活經(jīng)驗世界，將它作為自己研究的對象領(lǐng)域。相應(yīng)地，在認識論上，一方面，要消除傳統(tǒng)思維范式所導(dǎo)致的對事物的扭曲，另一方面，要把被傳統(tǒng)哲學(xué)所忽視的那些事物納入認識論視野，恢復(fù)它們作為認識對象的權(quán) 利。

具體說來，新現(xiàn)象學(xué)所恢復(fù)和確立的認識對象 是：

1. 主觀事實

盡管以往的哲學(xué)都重視研究人，討論如何認識人自身的問題，卻沒有真實地回答古希臘德爾菲神廟中那句著名的哲學(xué)箴言：“認識你自己”。其根本原因就在于一直受到傳統(tǒng)思維范式的束縛與影響?，F(xiàn)象學(xué)試圖重新在我自身中發(fā)現(xiàn)自己真實的當(dāng)下，發(fā)現(xiàn)概念和語言所要陳述的我的意識之事實性。在施密茨看來，老現(xiàn)象學(xué)家們所說的人（主體）始終沒有完全脫離傳統(tǒng)的主體性觀念，這樣的主體性實際上是真實主體性的退隱性異化，盡管在胡塞爾、海德格爾、薩特和梅洛—龐蒂那里表現(xiàn)的形式和程度不同。因此，要真正認識人自身，就要重新揭示和認知主觀事實，了解真實的主體 性。

通常人們應(yīng)用“主觀的”一詞，是指從主觀角度看待個人的感受和情感等，如人身上經(jīng)常會出現(xiàn)的當(dāng)下感知到的悲傷，愉快，疼痛、饑餓，等等。這些發(fā)生在可看、可觸的軀體（K?rper）上，但不需自己去看、去觸就能感覺到的感受，施密茨稱之為身體（Leib）。身體不同于軀體。軀體的主要特征是在空間上受到平面/表面的限制，可以用地點和距離關(guān)系來確定軀體各部位的位置，這叫相對位置。身體在空間上沒有平面/表面，也沒有清晰的界限，但有不可分割的、前維度的體積/容積，不能用地點和距離來確定其位置，這叫絕對位置?！霸诮^對位置上發(fā)現(xiàn)的感受，就是?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_1_40" style="display: none;">Hermann Schmitz， Leib und Gefhl. Materialien zu einer Philosophischen Therapeutik， Bielefeld： Aisthesis Verlag，2008， S. 385.身體感受一般有三種類型，一種是局部的感受，如局部性的刺痛感或騷癢感、麻木感或疼痛感，叫身體島。另一種是擴散性的整體的身體感受，如全身泡在浴缸里的那種愜意感。第三種是氣氛性的身體感受，如愛一個人或被一個人愛時的愉悅感，在悶熱的夏日所感受到的天氣，人仿佛是被漫無邊際地涌出的氣氛所把 捉。

傳統(tǒng)哲學(xué)往往把諸如此類的身體感受歸入主觀經(jīng)驗或心理體驗的范圍，不具有事實性存在的特征。但是，它們實際上是個體當(dāng)下直接感受到的事實，施密茨用“主觀事實”這一概念來標(biāo)識這類事實?！爸饔^事實是那些最多能以自己的名義說出的事實?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_2_40" style="display: none;">Hermann Schmitz， Was ist Neue Phnomenologie， Rostock： Ingo Koch Verlag， 2003， S.180.例如“我悲傷”的陳述。當(dāng)我本人就是這個“我”時，這個陳述就是指悲傷正襲擊著我，我正沉浸在悲傷中，悲傷是我切身感受到的。這就是主觀事實。主觀事實是當(dāng)下發(fā)生和被感知著的，表現(xiàn)出內(nèi)容的鮮明性和豐富性，在真實性程度上超過對象化的陳述所指稱的客觀事實。這樣的主觀事實構(gòu)成的主體性，叫作具體主體性（konkrete Subjektivit?t），它顯然比傳統(tǒng)的主體性更真實更具現(xiàn)實性，后者是它的隱退性異 化。

施密茨將主觀事實作為新現(xiàn)象學(xué)基本的認識對象，并進行了廣泛探討。由此，既為認識論發(fā)現(xiàn)和增添了一個無窮盡的對象領(lǐng)域，也在哲學(xué)上將對自我、主體的認

識提升到新階段。2. 類物

傳統(tǒng)認識論將物簡單地二分為實體與屬性，對物的認知似乎就是對這二者的感知，從而長期忽視或無視了如風(fēng)、聲音、目光等這類被稱為“類物”（Halbding）的實際存在。施密茨對類物及對它的感知進行了詳細的論述。在他看來，類物既不同于物的實體，也不同于物的屬性，而是居于二者之間，與這二者的區(qū)別，既明顯可感知，又非總是一目了 然。

一般來說，在持續(xù)性上，物是持續(xù)存在的，物的特征可能會變，但物還是同一個。我們可以問：某個人或動物，在我們沒有感知到他或它時，是什么？存在于何處？怎樣存在？而類物卻不具有這樣的持續(xù)性，它們會消失，并可以同樣重新出現(xiàn)。假如我們問：風(fēng)或聲音，在它消失的這段時間，是什么？存在于何處？怎樣存在？這是毫無意義的，甚至?xí)划?dāng)作一個笑話。類物雖然不像物那樣具有持續(xù)存在的特征，但在其存在期間也有其不變的特性，這種不變的特性同樣會出現(xiàn)變化的形式。比如風(fēng)，在人們順風(fēng)或逆風(fēng)而行時，對它的感覺是截然不同的，就是說，它也會表現(xiàn)出不同的感覺屬性，但它是同樣的風(fēng)。在表現(xiàn)特征上，物本身與它對他物施加影響的力量是不同的，如一只擊打著他物的手，對被擊打的他物施加和產(chǎn)生影響的，是擊打的力量而不是手本身。類物則不同，類物在發(fā)出力量的那一瞬間，本身就這這種力量，比如電擊，絕不會將它感知為由一個正在擊打他物的物（電流）產(chǎn)生的結(jié)果，因為電擊是一個物理的感覺過程，這個過程同時也就是電流本身。

將類物作為認識的對象，對于認識論而言意義非凡，因為，“若不對類物展開獨立論述，感覺學(xué)說便始終是不完全的”Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 216.。

3. 源自情境的事實

“情境”（Situation）是一種對象型式，它“由事態(tài)，大多數(shù)情形中還有計劃和問題，在內(nèi)部以一種或多或少模糊的方式構(gòu)成的、整體地組合在一起的多樣性事物的富有意義的暈圈（Hof）”。這個定義明確概括了情境的基本要素或特征：首先，它由事態(tài)、計劃和問題等構(gòu)成。事態(tài)是新現(xiàn)象學(xué)原初生活經(jīng)驗的基本構(gòu)成要素，它可以是通?？筛兄降氖聦崳═atsache），如住所的舒適、春天早晨的清新等，也可以是非事實，如愿望、想象等；其次，它是前語言、非陳述、非命題性的，其中的事態(tài)、問題和計劃等要素，不是單個的或在空間上被分割的存在，也不能用語言將它們個別地陳述出來，而是混沌多樣地彌漫式地存在于情境內(nèi)部。再次，它是富有意義的整體，其中的要素錯綜復(fù)雜地糾纏在一起，構(gòu)成了一個“富有意義的暈圈”（Hof）；“暈圈”沒有清晰的邊界，但意味著一種組合，也就是一種模糊的整體性，有點類似于海德格爾的“意蘊整體”。在情境中，主觀和客觀、主體和客體處于彼此關(guān)聯(lián)未分的狀態(tài)。施密茨喜歡舉技術(shù)熟練的司機避險的例子來說明情境的這種意蘊：在遭遇危險的時刻，司機面臨的那些事態(tài)/事實（如突然出現(xiàn)的行人或障礙物等）、問題（如繼續(xù)行駛或剎車避讓等）和計劃（如踩剎車或轉(zhuǎn)方向盤等），包括主體（司機）和客體（事態(tài)/事實），都沒有單個清晰地凸顯出來，而是混沌多樣地處于一個情境的暈圈中。司機從感知到危險的事態(tài)/事實，到迅速采取恰當(dāng)?shù)膽?yīng)對動作，沒有思考或/和推論的時間，而是“一下子”自然地協(xié)同配合發(fā)揮作用，這種自然協(xié)調(diào)，類似于海德格爾說的當(dāng)下“上手狀 態(tài)”。

情境既是一個存在論的事實概念，也是一個認識論的對象概念。施密茨說：一方面，情境本身是認識的對象，情境中多樣性要素構(gòu)成的意義通過情境“暈圈”整體地顯露出來，“當(dāng)意義一下子（瞬間）顯現(xiàn)出來時，情境就給人以深刻的印象。”Hermann Schmitz， “Naturwissenschaft und Ph?nomenologie”， in Erwgen Wissen Ethik， EWE 15， Hefte 2，2004， S. 147.另一方面，“源自情境的事實是認識的對象”Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 214.。施密茨把情境和源自情境的事實作為認識的對象以及關(guān)于它們的認識，稱為認識論的解釋論（erkenntnistheoretische Explikationismus），以區(qū)別于傳統(tǒng)哲學(xué)認識論的實在論和整體 論。

歐洲古代哲學(xué)一般認為，物的自身結(jié)構(gòu)構(gòu)成了它的存在，物的存在就是物本身，正如經(jīng)院哲學(xué)所說：“各個存在者都是單獨的”（omne ens unum）。近代哲學(xué)，尤其是在康德那里，物是被表象的存在。這種表象性思維，實際上也和古代哲學(xué)一樣，把物看成單個的存在，“把世界理解成單個對象構(gòu)成的關(guān)系之網(wǎng)”Hermann Schmitz， Was ist Neue Phnomenologie， S. 131. 這里的“單個對象”也可以轉(zhuǎn)換成“單個元素”。。施密茨把對物和世界的這種理解稱為“素群主義”，它不了解單個物的意義是在情境的整體意蘊中顯現(xiàn)出來，而是試圖打破這種整體意蘊，將情境分解為單個的物（事態(tài)/事實）或規(guī)則。這是一種目光短淺，但在今天已成了具有決定意義的世界觀。“這種致力于將情境分解為單個元素組成的素群或網(wǎng)絡(luò)的素群主義，是很現(xiàn)代的；然而，作為一般的世界觀，它顯然是虛構(gòu)的，因為總的來說，為了發(fā)現(xiàn)單個元素，我們需要情境?！焙麪栯m然是在意識范圍內(nèi)談物/對象，但他對物的理解沒有離開傳統(tǒng)哲學(xué)的立場——“在這種最廣泛的意義上，‘事物’是對于最終存在著的東西，‘具有’最終的屬性、關(guān)系、相互關(guān)聯(lián)的東西（通過這些東西，事物的存在最終得到展示）的一種表達，而事物本身則……是最終的基體”。海德格爾反對包括胡塞爾在內(nèi)的對物和世界的上述素群主義理解，認為存在者之為存在者，向來就有因緣關(guān)聯(lián)。錘子所以為錘子，因其自身同錘打有緣；因錘打，又同修固有緣；因修固，又同防風(fēng)避雨之所有緣。這種原始的因緣關(guān)聯(lián)形成源始的整體，“我們把這種含義的關(guān)聯(lián)整體稱為意蘊［Bedeutsamkeit］。它就是構(gòu)成了世界的結(jié)構(gòu)的東西，是構(gòu)成了此在之為此在向來已在其中的所在的結(jié)構(gòu)的東西?！辈贿^，海德格爾不是從認識論的對象上，而是從世界結(jié)構(gòu)上來理解這種因緣關(guān)聯(lián)的整體性，他反對傳統(tǒng)認識論的概念和思考方 式。

二、 如何認識對 象？

西方近代認識論用表象來表示主體對物的認識，認識被規(guī)定為主體和客體之間的一種關(guān)系。這是傳統(tǒng)認識論的基本立場。按照這個立場，主體處于內(nèi)部世界，要認識作為對象的客體，就得超越內(nèi)部世界，就好比一個住在洞穴中的人，想要了解外部世界的某個對象，就必須鉆出洞穴，到外面去捕獵這個對象。由此便產(chǎn)生了一個引得無數(shù)哲學(xué)家探索的認識論難題：主體是如何從內(nèi)部世界到達外部世界并認識對象的？康德在1772 年2 月21 日給M.赫茨（M. Herz）的一封信中明確提出了這個問題：“我問我自己，我們稱為表象的東西和對象的關(guān)系，是建立在什么基礎(chǔ)之上的？”轉(zhuǎn)引自Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 211。施密茨稱康德的這個設(shè)問是為近代認識論奠基，也是他后來“先天綜合判斷是如何可能”這一設(shè)問方式的首次基本表 述。

康德試圖通過先驗感性論和先驗分析論來回答這個問題。在施密茨看來，康德依靠先天直觀形式和范疇概念獲取知識的認識論，是“錯誤地把認識理解成一場自帶知識的旅行，不管這場旅行始于洞穴還是主體，認識都不需要從內(nèi)而外的過渡”。實際上，康德認識論的對象，不是與主體無關(guān)的物自體，而是主體在認識過程中形成的。換言之，康德是試圖通過本體論與認識論統(tǒng)一的途徑來解決傳統(tǒng)哲學(xué)的認識論難題。正是在這個意義上，康德的認識論是近代認識論向包括胡塞爾意向性理論在內(nèi)的現(xiàn)代認識論轉(zhuǎn)變的樞紐。然而，在康德的認識論中，主體絕沒有超越自身通達外部世界認識物自體的能力：“如果我們把外部的對象當(dāng)作物自體，那么就完全不能理解，我們是如何只通過我們內(nèi)部的表象而獲得外部現(xiàn)實的知識的。因為……所有的自我意識傳達的就只是我們自己的判斷而已。”Kant， Kritik der reinen Vernunft， 1. Aufl， Riga， 1978， S. 104. 轉(zhuǎn)引自Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 212， N. 45。也正是主體能力自身的這種限制，在先驗辯證論階段，康德通過二律背反的論證，在經(jīng)驗和物自體、現(xiàn)象和本質(zhì)之間劃了一條鴻溝，回到了二元論的傳統(tǒng)，仍停留于近代認識論表象思維的基本立 場。

胡塞爾解決傳統(tǒng)哲學(xué)認識論難題的路徑和方法是意識的意向性理論。意向性理論涉及三個方面或?qū)哟?。一是如何解決認識主體與認識對象的關(guān)系？在胡塞爾那里，意識是建構(gòu)所有現(xiàn)實性意義的基礎(chǔ)，具有意向活動—意向相關(guān)物的一般結(jié)構(gòu)。處于意識結(jié)構(gòu)最底層的感知具有意向能力的意向行為，它構(gòu)造作為表象的客體，完成意識的表象性客體行為。正是這種感知的客體性行為，使主體與對象內(nèi)在地關(guān)聯(lián)起來?？梢娫诤麪柲抢?，表象作為本體論意義的對象是意識建構(gòu)起來的。他顯然是在意識范圍內(nèi)解決傳統(tǒng)認識論難題的。二是主體如何達到對客體的整體認識？按胡塞爾的觀點，感知有內(nèi)感知和外感知之分。在外感知和感知“對象”的關(guān)系中，包含著本真被感知之物和非本真被感知之物的區(qū)別。前者是“對象”當(dāng)下被給予主體的內(nèi)容或方面，這是原本意識；與此同時，該“對象”中沒有被當(dāng)下給予主體的內(nèi)容或方面，會以映射方式一起被給予主體，即主體通過“共現(xiàn)”（Appr?sentation）而獲得非本真被感知之物，這是非原本意識。共現(xiàn)意味著通過一個被經(jīng)驗（被給予）的東西的聯(lián)結(jié)，設(shè)定（想象）一個未被經(jīng)驗（被給予）的東西也是當(dāng)下的。意識的超越性感知，必然并且始終是由當(dāng)下被給予和共現(xiàn)共同組成的。原本意識和非原本意識這二者的共同進行，保證了意識對客體的整體認識。三是如何建立本己的自我意識與陌生的自我意識之間的聯(lián)系？這是胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)討論的問題。這時，傳統(tǒng)的主客體關(guān)系問題被轉(zhuǎn)化為主體間的聯(lián)系與交往問題。對他人的感知是以“同感”（Einfühlung）方式進行的。同感也即對他人、陌生主體的感知。同感是怎樣在這種感知活動中起作用的？胡塞爾說，如果我感知一個事物，那么，我就同時也設(shè)定了這樣的可能性：我可以從這一個事物的感知過渡到其他事物的感知。同樣，如果我們感知一個被理解為意識之載體的身體，那么，我們就同時設(shè)定了這樣的可能性：可以從這個身體的感知過渡到陌生身體的感知，也就引發(fā)了對“陌生的自我意識”的設(shè)定，而“這種引發(fā)是以一種不易加以描述的‘同感’的方式進行的”。這個意義上的同感，實際上與共現(xiàn)同義。同感使主體間的聯(lián)系與交往成為可能，是胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學(xué)的核心概 念。

歸結(jié)起來，胡塞爾解決傳統(tǒng)認識論難題和對他人、陌生主體的經(jīng)驗問題，不是走傳統(tǒng)經(jīng)驗主義或理性主義那種從自我/主體超越內(nèi)部世界外部世界的事物和陌生主體的路徑，而是描述“他人以何種方式被給予”“陌生經(jīng)驗是如何可能的”。按倪梁康轉(zhuǎn)述耿寧的說法，胡塞爾是從“原本性”的三個層次上描述他人、陌生經(jīng)驗/主體的被給予方式的，這里不作詳述。根據(jù)意向性理論，自我與他我的“被給予”“被建構(gòu)”處于普遍的相互作用的關(guān)系，交互主體性關(guān)系及世界經(jīng)驗便是如此建立起來 的。

按照胡塞爾的觀點，作為意向活動的意識，是意向體驗的組合，人們所體驗到的一切，都是意識的構(gòu)成物；“被給予”、共現(xiàn)、同感、想象等，也都屬于意識本身的結(jié)構(gòu)與功能，都具有先驗性。意識的這些結(jié)構(gòu)與功能，真的是先驗的或者說具有本質(zhì)直觀的明證性，還是哲學(xué)家自己的“預(yù)設(shè)”？這個問題需要證明嗎？又何以證明？倘若果真是先驗的絕對存在，那么，我們可以進一步追問：即使胡塞爾在解決傳統(tǒng)認識論難題時走的不是傳統(tǒng)經(jīng)驗主義或理性主義的路徑，他最終能夠避開或解決傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的認識論難題嗎？答案顯然是否定的。也因此，海德格爾、梅洛—龐蒂離開胡塞爾的思考軌道，另外尋找解決這一難題的路徑。限于篇幅，這里簡略闡述海德格爾而不涉及梅洛—龐蒂在此問題上的有關(guān)觀 點。

海德格爾也從批判傳統(tǒng)認識論入手討論認識與真理問題。他指出，傳統(tǒng)認識論習(xí)以為常地把認識當(dāng)作是“主體和客體之間的一種關(guān)系”，在這種關(guān)系中主體是主要的一方，客體是外在的。于是就產(chǎn)生出這樣的問題來：主體是如何實現(xiàn)從其內(nèi)部世界向外部世界超越的？人們在這樣討論認識問題時，往往只是滯留在認識的“入手處”，卻沒有進入認識的“源本”。從“源本”上考察認識，認識就是此在“在世的一種存在方式”。“操勞活動的尋視（Umsicht）、操持的顧視（Rücksicht）以及對存在本身——此在一向為這個存在如其所是地存在——的視（Sicht），這些都已被標(biāo)明為此在存在的基本方式。”此在并不是被囚閉于內(nèi)部世界中的主體/先驗自我，它本身就是按日常生活的樣式活動在世界中，是一向已經(jīng)“在外”存在的，此在這種“在外存在”是真正意義上的“在內(nèi)”。所以，在感知某某東西時，此在并不是要從它被囚閉于其中的內(nèi)部世界范圍中“出去”，然后帶著贏獲的知覺轉(zhuǎn)回那個內(nèi)在的意識的“密室”。此在整個認識活動中都是“作為此在而在外”。海德格爾就是循著這樣的思考，試圖從認識的“源本”上“消除”主體意識如何從其所在的內(nèi)部世界通達外部對象這個傳統(tǒng)認識論的難 題。

海德格爾要找到一種比傳統(tǒng)認識論所強調(diào)的“看”“直觀”這種認知方式更原始的認知方式。而將認識奠基于此在在世存在的一種方式，就可以找到這個更原始的認知方式。所有的看、直觀，都植根于原始的領(lǐng)會——尋視（Umsicht）。尋視是如何原始地領(lǐng)會世內(nèi)事物呢？海德格爾說，此在與世內(nèi)上手事物打交道，在使用著上手事物時，就包含著尋視的尋問：“這個特定的上手事物是什么？對這個問題，尋視著加以解釋的回答是：它是為了作某某東西之用的?！贝嗽谶@種尋視活動原始地把上手的東西某種東西，如桌子、門等等。這種“作為”含著屬于因緣整體的指引關(guān)聯(lián)，尋視著的領(lǐng)會是以因緣整體為背景揭示上手事物的。某種上手的東西何因何緣，這向來是由因緣整體性先行描繪出來的。嚴(yán)格地說，沒有用具這樣的東西存在，只有在用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西。例如，鋼筆、墨水、紙張、桌子、窗、門，這些“物件”都不是首先獨自顯現(xiàn)出來的，然后作為單個實物塞滿一房間。所以，對世界的揭示，總是先整體，再個別?！耙蚓壵w性‘早于’單個的用具?！薄坝镁叩恼w性一向個別用具就被揭示了?！倍鴮ひ暤倪@種“揭示/領(lǐng)會”正是通過原始的“作為”結(jié)構(gòu)進行的，命題是把原始的“作為”結(jié)構(gòu)明確化，也即把得到揭示的存在者傳達出來，命題傳達出來的存在者，就成了一個世內(nèi)存在者，也即傳統(tǒng)認識論說的被認識的對象。如果被揭示的存在者與真實的存在者是同一個東西，那就意味達到了真理性認 識。

施密茨明確指出，從根本上說，胡塞爾的意識現(xiàn)象學(xué)沒有離開傳統(tǒng)主體性哲學(xué)的立場，也就談不上對傳統(tǒng)認識論難題的真正解決。在施密茨看來，傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的心靈、心理，是一種虛構(gòu)之物：“所有心理分析理論不可動搖的前提是，這些個體經(jīng)歷和行為之‘源’應(yīng)當(dāng)如一場演奏會中的不同樂器，‘匯聚’于一個唯一的靈魂（心理）之中。然而在我看來，為每個人‘配置’這樣一個由他的種種思想、知覺、想象、情感、決斷、本能和追求等組成的‘聚寶盆’，這種直至康德依然持守的傳統(tǒng)看法，既沒有現(xiàn)象上的依據(jù)，也缺乏確鑿論證，根本不足采信。……類似的還有19世紀(jì)以來一些人習(xí)慣談?wù)摰囊庾R、意識流之類的東西——他們不信任自然而然的經(jīng)驗，欲以‘意識’取代變得令人懷疑的所謂靈魂”Hermann Schmitz， Leib und Gefhl. Materialien zu einer Philosophischen Therapeutik， Bielefeld：Aisthesis Verlag，2008， S. 200.。所以，靈魂、心靈及其替代物，即德文Bewu?thsein、英文mind、法文conscience 表達的所謂“意識”，皆為多余，必須予以摒棄，代之以身體的被觸動狀態(tài)這種個人經(jīng)驗之場域及其集中點，而情緒被觸動狀態(tài)是不能不意識到的屬于本己的東西，它們是人的本己現(xiàn)身情態(tài)，也即主觀事實?！爸饔^事實‘點燃’了主觀性，由此而使人產(chǎn)生意識并成為有意識的人。”因此，“有意識”“思想”并非某種以“心理”或“意識”為名的“設(shè)備”所具有的功能，而是身體被觸動狀態(tài)“呈現(xiàn)”的事態(tài)，“思”本身就是一種身體上發(fā)生的事件。參見Hermann Schmitz， Subjektivitt. Beitrge zur Phnomenologie und Logik， Bonn： Bourvier Verlag， 1968，S. 23—27。施密茨關(guān)于意識的觀點，奠基于現(xiàn)象學(xué)的身體性理論。關(guān)于意識的產(chǎn)生、本質(zhì)及其存在方式，一直是哲學(xué)討論的中心話題之一，至今仍眾說紛紜，值得繼續(xù)深入探討，但有一點很清楚：如何理解意識，決定著如何評價哲學(xué)家的相關(guān)理論。

施密茨肯定海德格爾的觀點是一種試圖打破傳統(tǒng)認識論的內(nèi)在世界教條魔咒的構(gòu)想，但認為這種構(gòu)想“太籠統(tǒng)了，甚至只是暗示性的”Hermann Schmitz， Was ist Neue Phnomenologie， S. 367.，需要加以具體化，必須揭示指向與存在者照面和所遭際的存在者之重要性的動機，要描述“尋視”究竟怎樣在與世內(nèi)上手事物打交道中以因緣整體為背景“指引關(guān)聯(lián)”地揭示存在者的？對此，海德格爾沒有給出具體回答，因為他沒有從人（此在）與其身體被觸動狀態(tài)的關(guān)系中去解釋個體，忽視了身體性。由于忽視了身體性，也使他描述的原初時間變得沒有價值，因為時間與身體是不可分割地聯(lián)系在一起的。而海德格爾“”

的說法，顯然意味著此在在與存在者世界的關(guān)系中，實際上充當(dāng)了類似于胡塞爾意識主體的角色，表明了他最終還沒有徹底擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)的立 場。

施密茨正是以身體為中介，描述了如何認識對象的三種途徑與方 式。

其一，通過身體動力學(xué)機制規(guī)定和感知主觀事實。前面說過，施密茨要恢復(fù)和確立的認識對象之一是身體感受也即主觀事實。關(guān)鍵是要找到一個范疇體系或他所說的身體性“字母表”（Alphabet）來描述主觀事實的基本特征對這方面的內(nèi)容，施密茨在許多地方作過多次描述，可參見他的下列著作中的相關(guān)內(nèi)容：System der Philosophie， Bd. 2， Teil 1： Der Leib， Bonn： Bourvier Verlag， 1965， S. 73—172； Bd. 2， Teil 2： Der Leib im Spiegel der Kunst， Bonn： Bourvier Verlag， 1966， S. 19—35； Bd. 3： Der Raum， Teil 1： Der leibliche Raum，Bonn： Bourvier Verlag， 1967， S. 56； Bd. 3： Der Raum， Teil 4： Das Gttliche und der Raum， Bonn： Bourvier Verlag， 1977， S. 207—209； Hhlengnge.ber die gegenwrtige Aufgabe der Philosophie， Berlin： Akdemie Verlag， 1997， S. 69—72； Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， Bonn： Bourvier Verlag，1990， S. 125—139； Subjetivitt， Beitrge zur Phnomenologie und Logik， Bonn： Bourvier Verlag， 1968；Nihilismus als SchicksalBonn： Bourvier Verlag， 1972； System der Philosophie， Bd. 3： Der Raum， Teil. 3： Der Rechtsraum. Praktische Philosophie， Bonn： Bourvier Verlag， 1973。，這些基本特征體現(xiàn)和標(biāo)識身體現(xiàn)身情態(tài)，而身體現(xiàn)身情態(tài)的學(xué)說是新現(xiàn)象學(xué)身體理論的核心。這樣的范疇有三個：狹窄（Enge）、寬廣（Weite）、身體方向（leibliche Richtung）?！蔼M窄”與“寬廣”是身體現(xiàn)身情態(tài)最重要的維度，其真實含義只有在本己身體感受中才能領(lǐng)會。在狹窄與寬廣之間起居間協(xié)調(diào)作用的是身體方向，它由狹窄導(dǎo)向?qū)拸V，但不能反過來從寬廣返回狹窄。通過狹窄、寬廣和方向三者不同方式的相互作用，就像由字母組合成單詞那樣，組合、重構(gòu)著身體感受，即主觀事實，這是靜態(tài)角度的身體性，即身體靜力 學(xué)。

從身體靜力學(xué)衍生而來的身體動力學(xué)（leibliche Dynamik）更為重要，它實際上決定了身體性存在的命運。所謂身體動力學(xué)，也就是身體的狹窄與寬廣這兩個維度、傾向之間的競爭性“對話”。施密茨將處于動態(tài)的競爭關(guān)系中的狹窄稱為緊張（Spanung），將寬廣稱為膨脹（Schwellung），二者間競爭性對話的不同狀態(tài)，規(guī)定著不同的身體現(xiàn)身情態(tài)，形成不同的主觀事實?；蛘叻催^來說，不同的主觀事實、身體現(xiàn)身情態(tài)反映、表現(xiàn)著緊張與膨脹二者間的不同對話狀態(tài)。例如，正常的呼吸屬于二者力量大體平衡的狀況；喘息則典型地表現(xiàn)了二者的自節(jié)奏狀態(tài)，即一會兒緊張占上風(fēng)，一會兒膨脹居主導(dǎo)；焦慮時，表明緊張居主導(dǎo)；當(dāng)緊張和膨脹間“對話”的紐帶斷裂而彼此分離時，生機原動力也隨著消失了，例如，驚恐就是極度的私人狹窄/緊張的體驗，陶醉則是極度的私人寬廣/膨脹的體驗。還有另外一種特別的“對話”狀態(tài)，即緊張和膨脹兩種傾向牢牢地粘連在一起，彼此間不能再進行平衡的競爭性“對話”，這時，生機原動力實際上停滯了，例如饑渴就屬于這種狀態(tài)。參見Hermann Schmitz， System der Philosophie， Bd. 2， Teil 1： Der Leib， S. 94—10； Hhlengnge.ber die gegenwrtige Aufgabe der Philosophie， S. 69—72； Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 125—139。狹窄/緊張和寬廣/膨脹的這種競爭性對話關(guān)系，也被稱為身體經(jīng)濟學(xué)（leibliche ?konomie），它“構(gòu)成仿佛如蒸汽那樣的生機原動力，一個人就像在蒸汽推動下運行的鍋爐”Hermann Schmitz， Der Leib， der Raum und die Gefhl， Stuttgart： Ostfildern， 1998， S. 17.，“生機原動力以其敏感性和可變性構(gòu)成了完美的生命狀態(tài)”Hermann Schmitz， Hhlengnge.ber die gegenwrtige Aufgabe der Philosophie， S. 71.。身體動力學(xué)機制描述的是身體與主觀事實的關(guān)系。一方面，它形成了人的本己身體性的存在及其特征，規(guī)定著本己的身體現(xiàn)身情態(tài)；另一方面，它又覺知作為對象的身體感受/主觀事實。這兩方面是同時的、當(dāng)下的。于是，以身體為中介把作為對象的主觀事實的形成與對它的感受（認識）統(tǒng)一了起 來。

其二，通過感知情境和解釋情境中的事實獲取對象的認識。按照施密茨的觀點，對情境的感知不是分別感知其中的單個事態(tài)/事實、問題和計劃，因為在情境中，主體和客體、事態(tài)、問題和計劃，或多或少在混沌多樣的整體中交融共生，甚至根本不曾個別地顯露出來。這樣的情境不只是作為認識對象出現(xiàn)在主體面前，而且是將主體和客體動態(tài)地涵括于自身之內(nèi)，引發(fā)身體上的運動反應(yīng)，實現(xiàn)主客體的交互協(xié)同作用，也即身體的入身作用。通過入身作用，情境的整體性明顯呈現(xiàn)出來并為主體所感知，這時，情境中的單個事態(tài)、計劃和問題，隨著情境的整體呈現(xiàn)一同為主體所感知。例如，善于察言觀色的婦人就能看出回家的丈夫情緒有些激動，技術(shù)熟練的司機在突然遇到危險時，無需思索便能靈活地避免了一次交通事故，這便是入身的感知。婦人之所以能一眼看出丈夫有些激動的情緒，司機之所以能即刻感知這（危險的）情境并采取相應(yīng)行動，是因為他們具有一種理智的知覺（das intelligente Wahrnehmen），這也就是在公元前5 世紀(jì)前荷馬、巴門尼德、恩培多克勒等希臘詩人與哲人那里所說的“νοε?ν”（直覺，一種特殊的知覺洞察力）。Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 24.

情境中的事態(tài)/事實不是“自身被給予”認知主體的。在施密茨所說的情境中，事態(tài)/事實處于互相關(guān)聯(lián)而非單個存在的狀態(tài)，而“自身被給予”這些說法都只是對物的素群主義理解的空洞隱喻。情境中的事態(tài)/事實也不是依賴言語才得以成為人們認知的對象，而是在主體言說它們之前便已浮現(xiàn)于人的眼前。因何會有這種浮現(xiàn)？在這里，格式塔心理學(xué)的凸顯（Abhebung）概念提供了關(guān)鍵的指引。例如，在視覺領(lǐng)域，形狀從背景中凸顯出來；在聽覺領(lǐng)域，音樂中最高音聲部從旋律中凸顯出來；在思想發(fā)展過程中，主題從主題域中凸顯出來，主題域從無關(guān)的背景中凸顯出來。參 見Hermann Schmitz， System der Philosophie， Bd. 3： Der Raum， Teil 2： Der Gefhlsraum， S. 201—208；Teil 5： Die Wahrnehmung， S. 23f.， S. 53f.。人們要問：事態(tài)/事實又是如何從其實際現(xiàn)身的作為背景的現(xiàn)實（情境）中凸顯出來呢？施密茨說，一方面，事態(tài)/事實的凸顯并不是由這個作為背景的現(xiàn)實決定的，而是通過對情境中的事態(tài)/事實進行解釋而實現(xiàn)的。這種解釋好比農(nóng)夫的收獲，既關(guān)乎農(nóng)田，情境就好比農(nóng)田；又關(guān)乎果實，即獲得對這些事態(tài)/事實的認識。這種認識的獲得應(yīng)該有解釋/認識的技巧。所謂解釋/認識的技巧也就是處理解釋者和事態(tài)/事實之間的關(guān)系，其中主要的是分析性的解釋/認識技巧，它是對重要事態(tài)最大化的解釋和對個別事態(tài)進行關(guān)聯(lián)、排序的技巧，讓它們浮現(xiàn)、凸顯出來，使主體可以言說，從而獲得關(guān)于它們的認識。這就是施密茨所謂“認識論的解釋論”所關(guān)涉的認識途徑和方法。另一方面，盡管作為背景的現(xiàn)實（情境）并不決定事態(tài)/事實的凸顯，但是隨著情境的整體凸顯、呈現(xiàn)并為主體所感知的同時，情境中的事態(tài)/事實也必然同時為主體所感知，換言之，它們的凸顯具一種明證性?！安还苁峭ㄟ^解決問題的方式，還是以無所可問的明證性的方式 ，相關(guān)事實都從這個‘事態(tài)之暈圈’中凸顯出來?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="jz_5_49" style="display: none;">Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 213.

其三，通過身體交流解決主體與他者的關(guān)系。所謂主體與他者的關(guān)系，包括主體對物特性的認知和交互主體性的關(guān)系。西方哲學(xué)長期以來在如何解決這個關(guān)系問題上有過無數(shù)探索，但由于身心二元論的思維，一直沒有找到有說服力的答案。施密茨試圖以身體交流（leibliche Kommunikation）理論來解決這個問 題。

先說如何通過身體交流獲得對物特性的認知。斯賓諾莎說，物質(zhì)有無數(shù)的特性，人們只知道其中某些特性，其他的特性都隱藏于它們的背后?？档抡J為，只有在與主體（先天直觀形式和范疇）相關(guān)聯(lián)的條件下，才能獲得關(guān)于物的經(jīng)驗知識，而物自體或物的本質(zhì)則在經(jīng)驗領(lǐng)域之外?？档逻@種建立在主體與對象相關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)上的認識論，到了胡塞爾那里，發(fā)展成一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性思維方式。施密茨認同這種關(guān)聯(lián)性思維方式，即“只有與我們自身相關(guān)，我們才能刻畫物的特性”Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 221.。不過，在他看來，這種“相關(guān)”，并非主體與對象（物）的關(guān)系，而是身體與作為身體交流“伙伴”的物的關(guān)系。當(dāng)身體與物構(gòu)成交流的伙伴關(guān)系時，人就能獲得對物（的特性）的認知，這種伙伴關(guān)系的缺失則導(dǎo)致對物（的特性）認知的缺失。他引用心理學(xué)家克萊恩特（Kleint）的轉(zhuǎn)椅實驗來說明這個觀點：坐在轉(zhuǎn)椅上的受試者，在蒙著眼睛不知情的情況下快速旋轉(zhuǎn)，停下轉(zhuǎn)椅，“他在重新睜開眼睛的瞬間會感到十分驚訝。通常情況下，起初眼前的所有物體都變得非?；靵y和分散，讓人感覺如夢初醒。眼前的空間布局顯得十分陌生，不真實，不真切，如同舞臺布景一般，有時候會有混亂的印象，如同與物和對象無關(guān)的沒有輪廓的色彩雜燴，所見物之間沒有太多距離，更像是連成一體的。過了一會，才恢復(fù)了符合正常物之特性的正常定位”轉(zhuǎn)引自Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 222。相關(guān)論述另見Hermann Schmitz， System der Philosophie， Bd. 3：Der Raum， Teil 1： Der leibliche Raum， S. 233—235； Teil 5：Die Wahrnehmung， 1978， S. 34。。這個實驗告訴我們：蒙著眼睛和轉(zhuǎn)椅的快速旋轉(zhuǎn)導(dǎo)致了身體與物之間交流的缺失，從而感官喪失了對物（的特性）的融合和組織力量，直到重新建立起身體與物之間的交流，才恢復(fù)了對物（的特性）的正常感 知。

再說如何通過身體交流解決交互主體性的問題。胡塞爾提出“交互主體性”問題，并對解決此問題提出了自己的方案，在解決這一傳統(tǒng)哲學(xué)難題的研究中具有經(jīng)典性意義?？墒撬麨榻鉀Q這個問題設(shè)定的出發(fā)點仍然是先驗意識。這又使問題回到了原點：一個先驗的主體意識如何超越自身而與他者或另一個主體建立聯(lián)系，從而排除唯我論？施密茨認為，一般通過如下兩個途 徑。

一是通過身體性對話的傳遞。前面說過，身體的現(xiàn)身情態(tài)就是狹窄/緊張與寬廣/膨脹的身體對話。一旦身體被觸動，便會出現(xiàn)這種對話狀態(tài)。通常有兩種原因會引起身體被觸動：一是他物/他者。比如，我們身體上可以毫無遮蔽地感知到天氣，天氣作為某種他者的東西，向我們的身體涌來，把捉、觸動著人，使人處于情緒被觸動的狀態(tài)。我們就是以這種方式體驗著他者的存在，勾連起與他者的關(guān)系。施密茨稱這種情形為在“反轉(zhuǎn)性知覺”（Wahrnehmeung mit verkehrten Fronten）中體驗他者存在。二是身體性對話被傳遞到對話伙伴身上。這種傳遞，有時通過軀體直接接觸的方式實現(xiàn)，最典型的例子是摔跤；有時不需要軀體上的接觸，例如兩人對視時的“目光交流”。人的目光對動物也有相似的作用。Hermann Schmitz， System der Philosophie， Bd. 2，Teil 2： Der Leib im Spiegel der Kunst，S. 378—385； Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 135—137.

二是通過身體交流。無論是軀體直接接觸或非直接接觸，身體性對話傳遞到對話伙伴身上便自發(fā)形成了主體與他者或另一個主體的準(zhǔn)身體的一體性（quasileiblicher Einheiten）情境，這便構(gòu)成身體交流。日常生活中經(jīng)常發(fā)生的身體交流是入身（Einleibung）。入身的基本特征是主體在準(zhǔn)身體的一體性情境中，能夠通過自然的迅捷的協(xié)調(diào)行為應(yīng)對面臨的各種情形。人們正是在這個入身的過程中，與他人打交道，發(fā)現(xiàn)同伴，有了“他人之明證性”的意識。入身的形式多種多樣。最普遍的形式是交互式入身，如：相互注視、握手、交談，表情的暗示與吸引、雙人鋸木，等等。人與動物或無生命物體也可以有交互式入身行為，如賽馬過程中騎手與馬在相互激發(fā)中沖刺最后的目標(biāo)，賽車手在人與車的相互激發(fā)達到運動的極致。還有單向式入身，如演講者的演講吸引了全場聽眾，臺上魔術(shù)師的表演吸引了觀眾等。歌曲、器樂、拍手、叫喊等一切有節(jié)奏的聲音，都能引起入身行為。參見Hermann Schmitz， System der Philosophie， Bd. 5： Die Aufhebung der Gegenwart， Bonn： Bourvier Verlag， 1980，S. 113f.； “über leibliche Kommunikation”， in Zeitschrift fr klinische Psychologie und Psychotherapie， 20， 1972，S. 15—23。此外還有“共舉性入身”（solidarische Einleibung），如劃艇、合唱等。參見Hermann Schmitz， System der Philosophie， Bd.5： Die Aufhebung der Gegenwart， S. 39—43； Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie，S. 152。

當(dāng)然還有一個問題：身體交流中，主體（的身體/軀體）如何能夠與他者或另一個主體發(fā)生“自發(fā)的”協(xié)調(diào)、協(xié)作？施密茨認為，這源于主體自身的身體被觸動狀態(tài)，所謂意識也即是這種身體的被觸動狀態(tài)。顯然，這依然涉及意識的存在狀態(tài)及其本質(zhì)這個意識論、認識論中難以回避的問 題。

三、 如何確信所獲得的認識

這個問題休謨已經(jīng)提出來了：“我們很可以問，？但是如果問，？那卻是徒然的。那是我們在自己一切推理中所必須假設(shè)的一點。”在休謨那里，這個假設(shè)指的是自然信念，同時又是將這種信念與推理本性相連接的某種形式的必然性，或稱先驗必然 性。

黑格爾將知識理解為關(guān)于一個對象的意識。圖根哈特在批評這一理解時提出了他自己關(guān)于知識特征的理解：不是每種與一個對象的意識關(guān)系都是一種知識，知識是那種認之為真的與一個對象的意向關(guān)系；知識獲得者對它的真（實性）確信不疑；不僅確信它是真的，而且能理性地給予論證。參見Ernst Tugendhat， Selbstbewutsein und Seibstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen， Frankfurt： Suhrkamp Verlag， 1979， S. 310。圖根哈特確信知識需要也能夠從理性上加以論證的主張，顯然不同于休謨只需假設(shè)某種先驗必然性的觀 點。

施密茨指出，圖根哈特將知識理解為對于真實斷言之真理性的確信，這顯然是準(zhǔn)確的，可是第三個特征卻疑竇重重：要創(chuàng)立一種能夠理性證實知識的普遍認識論并不現(xiàn)實，因為論證知識有效性并非易事，也沒有統(tǒng)一不變的標(biāo)準(zhǔn)。參見Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 207。近代歐洲主體性哲學(xué)對知識有效性論證的結(jié)果，可以作為施密茨這一觀點的佐 證。

我們知道，笛卡爾把認識論的提問方式從古代哲學(xué)追問“世界是什么”轉(zhuǎn)向了“你怎么知道世界是什么”，由此而將哲學(xué)探索從外在世界轉(zhuǎn)到主觀領(lǐng)域，創(chuàng)建了主體性哲學(xué)的理論形態(tài)。主體性哲學(xué)的根本特征是在理性中尋求哲學(xué)的最終基礎(chǔ)和知識的確定性，把主觀性和確定性并列。因此，黑格爾說，自笛卡爾以來哲學(xué)轉(zhuǎn)入了確定性的領(lǐng)域。按照主體性哲學(xué)，只有主觀意識、理性思維才是自明的確定的。笛卡爾明確將主體（我，自我）與思維等同起來：“嚴(yán)格地說來我只是一個在思維的東西，也就是說，一個精神、一個理智、或者一個理性?！彼J為人們通過反思自我意識就可清晰明白地顯現(xiàn)的觀念知識，如幾何和邏輯公理，具有必然的確定性，而來自外部經(jīng)驗世界的觀念和心靈想象虛構(gòu)的觀念，都是不確定不可靠的，必須予以清除和否定。這種以意識的自明性論證知識有效性確定性的觀點，經(jīng)康德和胡塞爾而得到了進一步的發(fā) 展。

康德的先天綜合判斷提供了證明或衡量科學(xué)知識的標(biāo)準(zhǔn)，他的批判哲學(xué)就是以先天綜合判斷為中心﹐從純粹理性﹑實踐理性和判斷力三方面展開討論。《純粹理性批判》探討的普遍必然的科學(xué)知識之可能，《實踐理性批判》討論的道德意志先天法則的客觀有效性，《判斷力批判》闡述的情感判斷的普遍必然性，都是以先天綜合判斷為依據(jù)的。在先天綜合判斷中，康德強調(diào)具有先天自明性的思維形式對感覺經(jīng)驗的綜合作用，沒有這種自明性，感覺經(jīng)驗就不可能形成具有普遍必然性的確定的知識。施密茨指出，康德提出的先天綜合判斷為解決經(jīng)驗論和理性論的片面性和構(gòu)建確實可靠的知識“立下了巨大功勞”，“強調(diào)先天綜合判斷是一種特殊類型的斷言，這種定義上的界限劃分是康德的一大貢獻”Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 244.。但他同時對此提出三點質(zhì)疑：一是康德提出先天綜合判斷時沒有提到證實其普遍必然性的特殊情形。實際上，有些符合思維自明性的公理、原理，并不一定是從先天綜合判斷導(dǎo)出的；有些判斷、命題，被先驗地認定為真理，但當(dāng)人們可以輕易復(fù)制它們時，其真理性便受到了動搖。比如，平行公理、空間的三維性等這些被萊布尼茨認為是顛撲不破真理的幾何定律，以及很容易通過先天綜合判斷得出的排中律、時間的無限性等，會漸漸消逝，因為諸如此類需要我們（而且我們也有能力）根據(jù)康德意義上的分析判斷的公理，對于皮亞諾公理而言，只需要通常用來計數(shù)和計算的（自然）數(shù)字就足夠了。參見Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 244。二是并非只是先天綜合判斷才有明證性。還有可以通過觀察、感性直觀獲得的（后驗）判斷的明證性，例如，當(dāng)一個人盯著一張剛被他用黑色墨水寫過的白紙，明證性讓其確信，這張紙上的白色和黑色是不同的。這個例子顯示，并不是每一個明證性都需要與一個先天（判斷）形式緊密相連，（后驗）判斷的明證性是很容易實現(xiàn)的。而與通過后天感性經(jīng)驗獲得的明證性相比，先天判斷形式反而具有劣勢，它的“說服力比較僵硬，因為它們至少不能被驗證，所以更加可疑”Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 245.。再說，那些看起來無可爭議的先天判斷，出現(xiàn)明證性假象的例子卻比比皆是。例如，按照形式邏輯，“無物存在”的假定必然導(dǎo)致邏輯矛盾。然而，將“非存在”判給對象，實際上并無邏輯矛盾，因此，“無物存在”在邏輯上是可能的。對于這類先驗判斷中出現(xiàn)的明證性假象，施密茨有過多處詳細的討論和說明，例如：System der Philosophie，Bd. 4： Die Person， Bonn： Bourvier Verlag， 1980， S. 533—545； Subjektivitt. Beitrge zur Phnomenologie und Logik， Bonn： Bourvier Verlag， 1968， S. 129—169； Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie，S. 44—48。三是先天綜合判斷如何實現(xiàn)？按照康德的思想，先天綜合判斷既包含（后驗）判斷即經(jīng)驗，又具有必然性確定性的明證性，那么，它是如何實現(xiàn)呢？在康德的先驗分析理論中，只有虛妄抽象的自身被給予和直觀性。但是，這并沒有給先天綜合判斷的明證性提供合法性。參見Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 245。

胡塞爾用“明證性”（Evidenz）來證明意識的意向行為所構(gòu)建的知識具有普遍必然性和確定性。明證性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的中心概念之一，它的基本含義不同于心理主義感覺論所說的感覺上的清楚明白，也不包含證明、論證的意思，而是指意識對意向?qū)ο蟮漠?dāng)下?lián)碛?。一方面，意向性以與其豐富多樣的意向相關(guān)項相符的多重方式，在先地指明了“明證性”；另一方面，意向性在其所有變化形式中都預(yù)設(shè)了與這些形式相符的當(dāng)下?lián)碛械姆N類，所以，意向性又返回地指明了“明證性”。顯然，胡塞爾的明證性是意向性所具有的“普遍凸現(xiàn)的形態(tài)”，“明證的判斷是原本的被給予性的意識”，意識相關(guān)項自身給予意識的各種方式，都只是明證性的各種復(fù)雜樣式而已。靜態(tài)的和發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)分析的任務(wù)，就在于回答明證性認識是如何得以可能 的。

施密茨指出：胡塞爾雖然沒有陷入非理性的片面，卻依然處于理性主義和先驗主義傳統(tǒng)的懷抱之中。他主張哲學(xué)思維要批判地反思認識的可能性問題，這是回到康德認識論的起點；他認為思維必須將某個東西設(shè)定為明白確定的前提，這又是吸取了笛卡爾的思路。他反對在認識中預(yù)先設(shè)定存在，但又必須承認有絕對被給予的存在，他“把明證性理解成所指對象的自身被給予性，結(jié)果，他用明證性判斷對象X 時總是強調(diào)，X 必須自身被給予”。在胡塞爾那里，是什么在向人們保證這種事物的被給予性？是思維的明證性即本質(zhì)直觀。施密茨進而指出，這種本質(zhì)直觀，對象自身的被給予性，無非是指在判斷對象時，對象明白無誤地呈現(xiàn)在判斷者的意識中，是判斷者所熟悉的，而“所熟悉”的恰恰要通過判斷獲得，可見，胡塞爾企圖借助于無可爭辯的明證性進行先驗的本質(zhì)直觀達到對事物的確定性認識，是缺乏根據(jù)并難以成功的。不僅如此，胡塞爾在要求把一切假設(shè)都懸置起來時，唯獨不把意識的存在這一假設(shè)懸置起來，實際上一開始就作出了純粹意識及其活動存在的預(yù)設(shè)，從而與其他的非理性主義哲學(xué)家殊途同歸，使理性和非理性（感受）的“分裂達到頂峰”Hermann Schmitz， Hhlengnge.ber die gegenwrtige Aufgabe der Philosophie， S. 31.。

在主體性哲學(xué)家看來，客觀性、確定性也就是普遍性必然性，普遍性必然性與意識的內(nèi)在明證性密切相關(guān)。對胡塞爾來說，唯一的確定性是意識自身的確定性，唯一的普遍性必然性是觀念的本質(zhì)的普遍性必然性。對于這種以意識的明證性論證知識有效性的觀點，阿佩爾曾批評道：“在笛卡爾，康德甚至胡塞爾意義上的意識明證性，不足以論證知識有效性的基礎(chǔ)，這一事實已經(jīng)獲得了證實。”同樣，先天綜合判斷是建立在依據(jù)個人直覺明證性之上的，“它還不足以對歐幾里得幾何學(xué)和色彩陳述的作出基礎(chǔ)論證”。

本文第二部分指出過，海德格爾反對傳統(tǒng)認識論把認識看作主體和客體之間的關(guān)系，試圖打破內(nèi)在世界教條的魔咒，從存在論上考察認識。同樣，他反對主體性哲學(xué)從意識的明證性論證知識的有效性、認識的真理性，也從存在論出發(fā)回答“如何確信所獲得的認識”，證明認識的真理性問 題。

傳統(tǒng)真理觀把真理標(biāo)畫為命題、判斷與其對象相符合。海德格爾說，符合這個術(shù)語究竟是指什么？一切符合都是關(guān)系，但并非一切關(guān)系都是符合，例如一個符號指向被指的東西，這種指是一種關(guān)系，但不是符號與被指東西的符合。也有相同東西的符合，如6 與16 減10 相符合。傳統(tǒng)真理觀所說的“知”和“物”的符合指的顯然不是相同東西的符合。那么，是指它們相似？哪方面相似？如何證明這種符合或相似？實際上，符合論或相似論所說的“知”是一種命題、判斷，“物”則是命題所揭示的對象，換言之，要證明的是命題和命題所揭示的對象間的符合或相似?；蛘?，從意識的明證性來證明？正如阿佩爾所說，這種主體性哲學(xué)的證明方法是無效的；或者，以命題、判斷的真假來證明？但是，“就判斷而言，必須把判斷活動這種的心理過程和判斷之所云這種內(nèi)容加以區(qū)分”，這樣，就還必須證明究竟是判斷活動還是判斷內(nèi)容與對象（物）的符合或相似。若是后者的符合或相似，還得弄清楚，這種符合或相似究竟是實在的還是觀念上的，抑或既非實在又非觀念的？兩千多年來這個問題不曾有分毫進展，反而變得這么復(fù)雜和混亂，肯定是哪里出了問題了。海德格爾認為，問題就出在傳統(tǒng)認識論從主客體關(guān)系展開問題的討論，出在把命題、判斷與所揭示對象的符合或相似當(dāng)作真理的原始所在。因此要重新解釋“認識本身的存在方式”，要發(fā)現(xiàn)真理的原始所在。在展開主客體關(guān)系的認識活動之前，有一個“把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來而讓人在其無蔽（揭示狀態(tài)）中來看”的“去蔽”活動?！叭ケ巍笔勾嬖谡哌M入主客體的認識論關(guān)系，也派生出命題、判斷的意義，因此，它既為主客體關(guān)系的認識活動奠基，也是真理的原始所在。所以，要證明認識的真理性，不是去證明命題、判斷與其所揭示對象的符合或相似，而是去證明命題、判斷揭示的就是存在者本身。例如，設(shè)想一個人背對墻說出一個命題：“墻上的像掛平了?！闭f出這個命題的人轉(zhuǎn)過身來看見了平掛在墻上的像，這時他的知覺證明了這個命題。“知覺”證明了這個“命題”的什么呢？證明了：“命題中曾指的東西，即存在者本身。……命題之所云，即存在者本身，顯示出來?！敝阅軌蛞罁?jù)存在者的顯示進行證明，是因為：“道出命題并且自我證實著的認識活動就其存在論意義而言乃是實在的存在者本身的存在?！边@就是認識本身的存在方式。所以，說某個命題是真的，意味著：它就存在者本身揭示存在者，在對存在者的揭示中展示存在者，讓人看見存在者。這就是作為真理的原始所在。顯然，（原始的）真理根本沒有傳統(tǒng)真理觀所說的那種認識和對象之間相符合的結(jié) 構(gòu)。

施密茨認同海德格爾的上述觀點，指出他的生存論分析提出了此在的“在世存在”模式，促進了主體性哲學(xué)的終結(jié)；他強調(diào)世內(nèi)存在者的存在與顯示依賴于整體意蘊的指引關(guān)聯(lián)，為新現(xiàn)象學(xué)情境存在論的提出作了準(zhǔn)備。這是生存論分析的巨大成果。參見Hermann Schmitz， Was ist Neue Phnomenologie，S. 367。但是，生存論分析同樣存在明顯的問題。其一，沒有說明此在究竟如何“遭遇”指引其可能性的（其他）存在者，致使此在對（別的）在世存在者的去蔽失去了實際的指引關(guān)聯(lián)；其二，在《存在與時間》之前，尤其在1919 年至1920 年冬所作的幾個報告中，海德格爾認為此在具有“向來我屬性”，此在所遭遇、糾纏的實際生活經(jīng)驗便是此在的世界，即是說，此在由主觀事實構(gòu)成，這樣的此在，是具體主體。但生存論分析把向著世界的沉淪和自身的瓦解作為此在在世生活的基本傾向，此在的“向來我屬性”即主觀事實由此而失去并被客觀化了，這時，原先那個作為具體主體的此在，成了隱退型異化的主體，即被剝離了主觀事實的沒有規(guī)定性的形式存在，此在的實際生活也便只是“嬉游于虛空之中”參 見Hermann Schmitz， Der Weg der europischen Philosophie. Eine Gewissenserforschung， Band II： Nachantike Philosophie， Freiburg/München：Verlag Karl Alber GmbH， 2007， S. 724。。其三，關(guān)鍵的問題還在于：此在的展開、籌劃、去蔽以及全部在世內(nèi)的存在，都沒有基礎(chǔ)性的要素——身體。按新現(xiàn)象學(xué)的理論，在揭示和證實人的現(xiàn)身情態(tài)即人的本己感受和與他者的關(guān)系中，身體才是關(guān)鍵和基 礎(chǔ)。

那么，對于“如何確信所獲得的認識”即如何證明認識的真理性這個認識論的重要問題，施密茨的新現(xiàn)象學(xué)又是持什么樣的觀點 呢？

首先，明證性所證實的主要是事態(tài)的事實性而不是真理。胡塞爾斷言：“明證性無非就是對真理的‘體驗’而已。”施密茨指出，這并不完全正確。因為，人們在面對有關(guān)事態(tài)的信息時，首先感興趣和想要弄清楚的是這些信息中哪些事態(tài)是事實？只有在被告知所面對的有關(guān)事態(tài)的信息都是事實時，才會在明證性中首先想要弄清哪個（被告知的）事實才是真相/真理。需要指出的是，施密茨區(qū)分了事實性與真實性。他認為，有許多事態(tài)，不是事實，卻是真實的。例如，任何目標(biāo)都是有目標(biāo)內(nèi)容的，任何希望也都是有希望內(nèi)容的，目標(biāo)內(nèi)容和希望內(nèi)容對相應(yīng)的目標(biāo)和希望而言，是真實的，但并不是事實。又如，“無物存在”這個斷言，本身也是一個事態(tài)，就其不存在邏輯矛盾而言，它是真實的，但并非事實。因此，“不是每一個明證性都需要與一個正確或錯誤的斷言緊密相連。在明證性中，真相（真理）是次要的事情，最主要的是事態(tài)的事實性”Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 223.。

其次，如何確信所獲得的認識是與事實相符，即具有事實性？生活中，事實性的所在就是明證性。在明證性中，人們一定把事態(tài)當(dāng)作事實，這是因為，“明證性是具有能夠?qū)⑹聭B(tài)標(biāo)識為事實的現(xiàn)實權(quán)威的帶有確信的責(zé)成性強制”Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 229.。這里的所謂權(quán)威是這樣一種力量，它責(zé)成主體服從具有約束力的計劃。那么問題來了：在明證性中主體的這種“服從”是如何體現(xiàn)呢？施密茨說，這種“服從”不是主體對事實性的“確信”，而是事實性向主體索取的“同意”即確信，主體對事實性不能或至少不能不受約束地直接逃避。這樣就有了進一步的問題：“同意”的究竟是什么？不可能是對明顯地呈現(xiàn)出來的事實（以T 表示）的“同意”，因為這樣的“同意”意味著：這個同意T 的人，至少承認T 是一個事實（T*表示）；而要承認T*，又必須承認T*和T 一樣是一個事實，這樣又得承認T**，如此便陷入了循環(huán)論證。所以，事實性向被觸動者（主體）索要的“同意”不可能是對明顯呈現(xiàn)出來的事實之同意，因為被觸動者與（觸動他的）事態(tài)/對象建立關(guān)系，并不取決于事態(tài)/對象是否（作為事實）單個呈現(xiàn)出來，而是對事態(tài)/對象的一種“有意識”的同意。這種“有意識的”同意具有雙重結(jié)構(gòu)：作為由于被觸動而有意識的感受者，他是被動的接受性的，接受明證性中所凸顯的事態(tài)/對象的降臨，這種降臨具有權(quán)威性；但作為感受者，他同時又持有讓自己去感受即讓自己與事態(tài)/對象交往的態(tài)度，這表明其被觸動又具有主動的意味。這種狀態(tài)，就是事態(tài)/對象通過其在明證性中凸顯的權(quán)威而向被觸動者要求的東西，即被觸動者以確信的方式承認或認為自己就是被事態(tài)/對象的事實性所觸動的人，并確信自己由此而擁有了一種相應(yīng)的主觀事實，這種主觀事實在明證性中一定以（服從事態(tài)/對象降臨的）權(quán)威性的方式存在。這便是施密茨的明證性所體現(xiàn)的“帶有確信的責(zé)成性強制”參見Hermann Schmitz， Der unerschpfliche Gegenstand. Grundzge der Philosophie， S. 230—231。。

對于認識論上“確信”問題的回答，施密茨顯然不同于包括胡塞爾在內(nèi)的傳統(tǒng)主體性哲學(xué)。他以（被觸動的）身體為基礎(chǔ)和中介，將真理概念置于（事態(tài)的）事實性基礎(chǔ)上，強調(diào)真理是對事實性的直接斷言：斷言所描述之物就是被證實為事實的事態(tài)，如此而已，這叫。在這個意義上，相對真理的命題就變成：一個事態(tài)不總是，也并非對所有人都是事實，一個事態(tài)在此刻和彼時，對一個人和另一個人而言有時具有事實性，有時卻不然。傳統(tǒng)主體性哲學(xué)忽略事態(tài)/對象的事實性的權(quán)威，關(guān)注對象的自身被給予性，強調(diào)真理是所描述之物和描述它的語言所陳述的內(nèi)容之間的符合，這叫。

四、 結(jié)語

至此，也許可以對本文討論的問題說幾句結(jié)論性的話了。認識論問題屬于哲學(xué)的根本問題之一，任何哲學(xué)流派和形態(tài)都不能回避也回避不了；它貫穿于以往哲學(xué)發(fā)展的全過程，也仍將在未來哲學(xué)的道路上延續(xù)；它是開啟性、開放性的，在探討和論辯中不斷發(fā)展深化，關(guān)于認識論的探討和論辯不會終結(jié)。認識論總是與哲學(xué)流派和形態(tài)及其相應(yīng)的思維范式息息相關(guān)，屬于不同哲學(xué)流派和形態(tài)的哲學(xué)家，必然會有不同的認識論觀點；不同的認識論觀點匯聚成的思想河流，奔流向前，其中只有前浪與后浪、繼承與超越之類的關(guān)系，不宜絕對區(qū)分誰對誰錯，更不可隨意判定哪個進步哪個反動。認識論必然涉及意識問題。意識具有先天的結(jié)構(gòu)與功能嗎？意識是作為內(nèi)在世界獨立于身體/軀體的存在嗎？關(guān)于意識的本質(zhì)及其存在方式，歷來是哲學(xué)討論的中心話題之一，也是神經(jīng)科學(xué)和腦科學(xué)的重要研究領(lǐng)域。盡管對意識的科學(xué)研究不斷取得新成果，對意識的哲學(xué)思考在不懈進行，但解開意識之謎的道路依然漫長而遙遠。僅就以往的認識論探討而言，這一點卻是可以肯定的：如何理解意識，決定了哲學(xué)家會提出什么樣的認識理論，也決定著我們?nèi)绾卧u價有關(guān)哲學(xué)家的認識理 論。