喬光輝 沈欣儀

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

閔齊伋(1580-1662)刊《六幻西廂記》將元稹《鶯鶯傳》(幻因)、董解元《西廂記》(搊幻)、王實甫《西廂記》(劇幻)、關(guān)漢卿《續(xù)西廂記》(賡幻)、李日華《南西廂記》(更幻)、陸天池《南西廂記》(幻住)等六部作品匯集，以“六幻”加以統(tǒng)攝，且以“如幻”系列彩色套印圖解西廂，不僅在《西廂記》版本史上占有重要地位，而且開啟了清初《西來意》等禪釋西廂之先，在《西廂記》闡釋史上也占有重要地位。

閔齊伋刊刻《六幻西廂記》與西廂版畫之思想，集中體現(xiàn)在《六幻西廂記》卷首序言《會真六幻》中，為下文論述方便，特此引出：

云何是一切世出世法？曰真曰幻。云何是一切非法非非法？曰即真即幻、非真非幻。元才子記得千真萬真，可可會在幻境；董、王、關(guān)、李、陸，窮描極寫，攧翻簸弄，洵幻矣！那知箇中倒有真在耶！

曰微之記真得幻即不問，且道箇中落在甚地？昔有老禪，篤愛斯劇，人問佳境安在？曰：“怎當(dāng)他臨去秋波那一轉(zhuǎn)。”此老可謂善入戲場者矣。第猶是“句中玄”，尚隔“玄中玄”也！我則曰：“‘及至相逢一句也無’，舉似‘西來意’，有無差別？”

古德有言：“頻呼小玉元無事，只要檀郎認(rèn)得聲”，“不數(shù)德山歌，壓倒云門曲”。會得此意，逢場作戲可也，褏手旁觀可也。黃童白叟朝夕把玩，都無不可也。不然，鶯鶯老去矣，詩人安在哉？耽耽熱眼，呆矣！

與汝說“會真六幻”竟。(1)閔齊伋：《明致和堂刻本六幻西廂記》第1冊之首，文化藝術(shù)出版社影印本，2012年版。

閔齊伋借此論述了其禪釋西廂的基本主張，然既有學(xué)界尚不見對閔齊伋編撰《六幻西廂記》及該序的詳盡解讀。綜觀閔序之論述層次，大致分為四個部分。第一部分談閔齊伋之真幻觀，包括真與幻之關(guān)系；第二部分談閔齊伋對西廂“句中玄”與“玄中玄”的理解，強調(diào)西廂之佳境在于“玄中玄”；第三部分正面提出禪意西廂閱讀法；第四部分是其對“六幻西廂記”的具體劃分(為節(jié)約篇幅，未引)。重點是前三部分，第四部分是其前三部分思想在編撰六部西廂系列作品中的運用。筆者擬由此入手，剖析閔齊伋編撰《六幻西廂記》及套刻西廂版畫之思想(2)筆者另文《如幻：德藏閔刻“西廂版畫”之于文本關(guān)系再探》有述，閔刻套印“西廂版畫”，其思想根源于此。。

一、真幻觀：閔釋《西廂》之邏輯起點

閔齊伋提出禪釋西廂，根源于其觀世界的基本態(tài)度。閔序《會真六幻》首句“云何是一切世出世法？曰真曰幻”，即如何看待“真與幻”，是一切世間基本解脫之法?！耙磺惺馈睘榉x土之總稱。佛教之“世間”類別也多，說法不同?！洞笾嵌日摗肪砥呤骸笆篱g有三種，一者五眾世間、二者眾生世間、三者國土世間。”(3)釋厚觀：《大智度論講義》，臺灣大學(xué)哲學(xué)系漢傳佛學(xué)研究室，2014年內(nèi)部印，第1985頁?！洞蟪似鹦耪摗贩Q：“一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞?！篱g一切有身，悉皆不凈，種種穢污，無一可樂。”(4)[日]湯次了榮：《大乘起信論新釋》，豐子愷譯，浙江人民美術(shù)出版社，2015年版，第200頁。因一切世皆有不凈，故要尋求出世之法?！俺鍪婪ā庇址Q“出世間道”，即出離有為迷界之道。依閔齊伋句意，理解“真與幻”的關(guān)系便是出離一切世間迷界之前提。

佛學(xué)認(rèn)為，一切法有真、妄二者，隨無明之染緣而生起之法為妄，隨三學(xué)(戒、定、慧)之凈緣而生起之法為真。《大乘起信論》將大乘法分為二種門：真如門與生滅門。真如為體，生滅為相，一切諸法唯依妄念而有區(qū)別(5)[日]湯次了榮：《大乘起信論新釋》，豐子愷譯，浙江人民美術(shù)出版社，2015年版，第66頁。。閔齊伋之“曰真曰幻”與佛學(xué)之真、妄、真如與生滅當(dāng)屬同一意?！盎谩敝讣傧?，一切事象皆無實體性，唯現(xiàn)如幻之假相，即幻相；其存在則謂幻有。所顯現(xiàn)之如幻現(xiàn)象，猶如魔術(shù)師之化作，故稱幻化?！靶蘖?xí)觀者，當(dāng)觀一切世界有為之法，無得久停，須臾變壞……應(yīng)觀過去所念諸法，恍惚如夢。應(yīng)觀現(xiàn)在所念諸法，猶如電光。應(yīng)觀未來所念諸法，猶如于云，歘爾而起。”(6)[日]湯次了榮：《大乘起信論新釋》，豐子愷譯，浙江人民美術(shù)出版社，2015年版，第200頁?！督饎偨?jīng)》亦云：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！遍h齊伋之“曰真曰幻”，真為本體，幻為現(xiàn)象；與真如門不離生滅門、生滅門不離真如門一樣。舉真如之體，不離生滅幻相；舉生滅幻相，不離真如之體。兩者相互容受。

與第一句從正面說不同，第二句：“云何是一切非法非非法？曰即真即幻、非真非幻?！眲t從反面言說，對第一句作拓展延伸。關(guān)于“非法非非法”的理解，可以參照無趣如空禪師的一段公案：

無趣空參，每呈見解，師諧不諾。一日謂趣曰：我有一言，要與汝說。空聳耳而聽，師但笑而不語?？赵偎膽┱垺煆?fù)笑?？帐季咄x作禮，跽而哀懇。師乃曰：“祖師西來，直指人心，見性成佛，貴在直下體究；子若果信得及，可放下萬緣，參個一歸何處?！比拇怂佬目丛掝^，經(jīng)三載，一日聞雞鳴有省，詣師求證。師反覆徵詰，后付衣拂。

復(fù)示偈曰：非法非非法，非性非非性。非心非非心，付汝心法竟。(7)(清)聶先編：《續(xù)指月錄》卷十四“嘉興東塔野翁曉禪師”，見藍(lán)吉富主編《禪宗全書》第十四冊，北京圖書館出版社，2004年版，第797-798頁。

此段是無趣禪師(1491-1580，字如空)“放下萬緣、死心看話頭”“聞雞鳴開悟”的公案。野翁曉禪師結(jié)尾所示“非法非非法”之偈語，對無趣如空禪師的開悟作了總結(jié)。用閔齊伋的話來說，就是“云何是一切非法非非法？曰即真即幻、非真非幻” 。

解讀這個公案的切入口就是野翁曉禪師的偈語。六祖慧能“風(fēng)動幡動心動”公案為后世公案定下了基調(diào)。無論是風(fēng)吹幡動還是經(jīng)幡自己動，都是眾生可以理解的客觀現(xiàn)象。甚至根據(jù)物理定律，一旦測知風(fēng)速與作用于經(jīng)幡的受力面積，我們便可以計算出經(jīng)幡所受之推力大小。但是，一個物理學(xué)可以解決的客觀現(xiàn)象，被慧能轉(zhuǎn)為主觀的精神現(xiàn)象。以趙州和尚“柏樹子”公案為例：

僧問趙州：柏樹子還有佛性也無？州云：有。僧云：幾時成佛？州云：待虛空落地。僧云：虛空幾時落地？州云：待柏樹子成佛。(8)(宋)賾藏主(僧挺守頤)編：《古尊宿語錄》卷十四，見藍(lán)吉富主編《禪宗全書》第43冊，北京圖書館出版社，2004年版，第154頁。

弟子想得知一個確切的答案，但趙州和尚以循環(huán)論證打破了弟子的執(zhí)著。與此繞路說禪不同，歸省禪師與弟子的對答，則從正面回應(yīng)“柏樹子”之機鋒：

當(dāng)歸省禪師以“汝還聞檐頭水滴聲么”啟發(fā)弟子時，弟子瞬間頓悟，以“檐頭水滴，分明歷歷。打破乾坤，當(dāng)下心息”作答，“師為忻然”意即歸省禪師對學(xué)生的回答很滿意?？梢姡瑲w省禪師的發(fā)問：“汝還聞檐頭水滴聲么？”并不是希望得到一個肯定或否定的回答，而是測試弟子能否將“檐頭水滴聲”覺悟為佛法，在“水滴聲”中見自性之空。

明乎此，回頭再看無趣如空禪師“一日聞雞鳴有省”公案，雞鳴聲與水滴聲、鐘聲一樣，屬自然現(xiàn)象，但“也可以把它聽為另一些東西，如把它聽作釋迦牟尼的說法。于是，鐘聲就成為‘真空’或‘法’的現(xiàn)象了?！@里，鐘聲已經(jīng)被從物理的時空背景剝離，而還原為純粹的聽覺現(xiàn)象?！瘬艄模挂圭娐暋?，它們并非世俗生活的標(biāo)志?！?10)張節(jié)末：《禪宗美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2006年版，第145頁。借聽聲以覺悟不僅要將聲音剝離特定的時空背景，還原為純粹的精神現(xiàn)象，而且還要于聲音中直觀佛法，將聲音觀作佛法的見證。所以，百丈懷海說：“一切色是佛色，一切聲是佛聲。”(11)(宋)賾藏主(僧挺守頤)編：《古尊宿語錄》卷第二“大鑒下三世語之余”，見藍(lán)吉富主編《禪宗全書》第43冊，北京圖書館出版社，2004年版，第18頁上。能否將聲、色從變動不居的時空背景中剝離出來，并直觀佛性，則視個體之資質(zhì)與歷練等而有差異。無趣如空禪師“經(jīng)三載，一日聞雞鳴有省”，也是量變引起質(zhì)變之結(jié)果。

野翁曉禪師在反覆徵詰后，予以認(rèn)可，并復(fù)示偈曰：“非法非非法，非性非非性。非心非非心，付汝心法竟。”依據(jù)佛學(xué)解釋，“法”指所有之存在，“性”指受外界影響亦不改變之本質(zhì)，“心”指遠(yuǎn)離對象仍具有思量(緣慮)之作用者?！胺?、性、心”指修行的不同領(lǐng)域，曉禪師所傳授的心法，指出概念與事實有聯(lián)系但又不同，修行者應(yīng)“既不執(zhí)著于什么，又不執(zhí)著于‘不執(zhí)著于什么’”?！癆即非A”也是《金剛經(jīng)》常用言說句式，諸如“如來說一切相，即是非相。又說一切眾生，則非眾生”“如來說有我者，則非有我”“所言法相者，如來說即非法相，是名法相”“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩”?！叭粢陨娢?，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來?！笔篱g之色與聲，不過是視覺與聽覺表象，如果執(zhí)著于聲色，則為世俗所迷，不見如來。具有大乘佛法總經(jīng)性質(zhì)的《金剛經(jīng)》稱：“如來所說法，皆不可取，不可說；非法，非非法。”如來所說法即無上覺，即無念，無念不可??；佛法離言說相，了無能說，故不可說。如果執(zhí)著于般若或執(zhí)著于沒有般若，皆不見如來。修行者對于“法、非法、非非法”等，皆不應(yīng)執(zhí)著。

由此，野翁曉禪師之“非法非非法，非性非非性。非心非非心，付汝心法竟”偈語，是對無趣禪師聞雞鳴而開悟的學(xué)理總結(jié)。無趣如空禪師“聞雞鳴有省”，此雞鳴已非彼雞鳴，已從報時等特定實用功能中剝離，化為單純靜觀之表象，并被聽作佛音之見證。雞鳴聲依舊，但于無趣禪師，三年前與如今，已經(jīng)發(fā)生了由”看山是山，看水是水”“看山不是山，看水不是水”到“看山依舊是山，看水依舊是水”的質(zhì)變。

再回到閔齊伋，其對“云何是一切非法非非法”的回答是“即真即幻、非真非幻”。如上所述，“非法非非法”是大乘佛學(xué)開悟之關(guān)鍵?！凹凑婕椿谩敝盎谩敝溉缁枚鵁o實體之假相。以佛教立場而言，諸法皆由因緣和合而生，由因緣離散而滅，本身并無實體，其因緣和合之際，雖可形成一一之法，然實為幻假之相。《大智度論》曰：“眾生如幻，聽法者亦如幻?！胰缁谩⑷鐗?，眾生乃至知者、見者亦如幻、如夢。諸天子！色如幻、如夢，受想行識如幻、如夢。”(12)釋厚觀：《大智度論講義》卷五十五“釋幻人聽法品第二十八”，第1547頁。由此，閔齊伋“即真即幻、非真非幻”描述大乘法觀世界之關(guān)鍵，在于從實體上超脫，在幻與真之間不作二分。

閔齊伋之“真幻”觀用于西廂題材系列作品，稱：“元才子記得千真萬真，可可會在幻境；董、王、關(guān)、李、陸，窮描極寫，攧翻簸弄，洵幻矣！那知箇中倒有真在耶！”其首先對作品作了“真”與“幻”的區(qū)分，即讀者公認(rèn)的“真”是元稹《會真記》(即《鶯鶯傳》)，因為該作有史實依據(jù)；而董、王、關(guān)、李、陸則是基于元稹《鶯鶯傳》基礎(chǔ)上的改編，屬于虛構(gòu)，皆是虛幻，“洵幻矣”！同時，他對這一看法又提出質(zhì)疑：“元才子記得千真萬真，可可會在幻境?！奔丛〉摹稌嬗洝繁M管有史實依據(jù)，但恰如一幻(13)閔齊伋“五劇箋疑”之“佛殿奇逢”釋“行一步可人憐”稱：“可，猶言恰恰也?！币姟睹髦潞吞每瘫尽戳梦鲙洝怠返?冊，文化藝術(shù)出版社，2012年版。。“會真記”的“真”指“仙真”崔鶯鶯，張生會鶯鶯，恍如一夢，恰恰是真中有幻；而“董、王、關(guān)、李、陸，窮描極寫，攧翻簸弄，洵幻矣！那知箇中倒有真在耶！”董、王、關(guān)、李、陸之改編創(chuàng)作，雖屬于虛構(gòu)，但是戲如人生，其中也可悟出“真”來。閔齊伋《題〈西廂〉》又云：“使其升關(guān)、閩、濂、洛之堂，聰明膽識不下某某輩，成一家言，黼黻六經(jīng)。即祭祀血食，寧異人任？……道器命性，徵角宮商，究竟亦無異?！?14)楊緒容整理：《王實甫〈西廂記〉匯評》，人民出版社，2014年版，第496頁。實際是將《西廂記》與關(guān)(張載)、閩(朱熹)、濂(周敦頤)、洛(程顥)之學(xué)并列，視《西廂記》為“黼黻六經(jīng)”之作，道器不二，從“徵角宮商”的戲曲演唱中參透性命之學(xué)。

閔齊伋《六幻西廂記》之“賡幻·五劇箋疑”識語稱：“世界原是疑局，古今共處疑團。不疑何從起信，信體仍是疑根。我今所疑，孰非前人之確信？我今所信，孰非來者之大疑？”(15)(明)閔齊伋：《明致和堂刻本〈六幻西廂記〉》第8冊尾“五劇箋疑識語”，文化藝術(shù)出版社，2012年版。盡管他說“疑者不箋，箋者不疑”，但他并不執(zhí)著，“我今所信，孰非來者之大疑？” 事實上，閔齊伋之“五劇箋疑”對于劇作字詞的注音、釋義、?？焙芤姽α?。然“五劇箋疑”署名“湖上閔遇五戲墨”，“戲墨”就是隨意戲作的筆墨，可見閔齊伋之淡然。

二、西來意：《西廂記》之“句中玄”與“玄中玄”

閔齊伋序言之第二部分，承襲第一部分意思展開：“曰微之記真得幻即不問，且道箇中落在甚地？”將議論由上轉(zhuǎn)下，即使不追問元稹《鶯鶯傳》的“真中寓幻”的“幻”究竟體現(xiàn)在哪里，那董、王、關(guān)、李、陸作品之“幻中寓真”的“真”又落在何處？“箇中”即其中，指與“真中寓幻”相對的“幻中寓真”作品。由此，閔齊伋以自問自答形式，提出了他對《西廂記》的理解：

昔有老禪，篤愛斯劇，人問佳境安在？曰：“怎當(dāng)他臨去秋波那一轉(zhuǎn)。”此老可謂善入戲場者矣。第猶是句中玄，尚隔玄中玄也。我則曰：“‘及至相逢一句也無’，舉似‘西來意’，有無差別？”(16)(明)閔齊伋：《明致和堂刻本六幻西廂記》第1冊之首，文化藝術(shù)出版社影印本，2012年版。

其中，閔齊伋所說的“句中玄”“玄中玄”源于臨濟宗創(chuàng)始人臨濟義玄?！段鍩魰肪硎惠d：“(義玄)乃曰：大凡演唱宗乘，一句語須具三玄門，玄門須具三要。有權(quán)有實，有照有用。汝等諸人作么生會？”(17)(宋)普濟：《五燈會元》，中華書局，1984年版，第645頁。但對“三玄”，臨濟義玄禪師并沒有留下明確論述。后代發(fā)揚者以“古塔主”薦福禪師(970-1045)為最。他將三玄釋為“體中玄、句中玄、玄中玄”，言三玄非臨濟門風(fēng)，而是諸佛普度眾生之法(18)張云江：《北宋薦福承古承嗣云門文偃禪師之“公案”探析》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》，2014年第3期。?；莺椤抖U林僧寶傳》卷十二“青原八世·薦福古禪師”對“三玄”記錄甚詳：

古(即古塔主薦福承古禪師)曰：“三玄者，一體中玄，二句中玄，三玄中玄。此三門是佛祖正見。學(xué)道人但隨人得一玄，已具正見，入得諸佛閫域。”

僧問：“依何圣教參詳，悟得體中玄？”古曰：“……如此等，方是正見。才缺纖毫，即成邪見，便有剩法，不了唯心?！?/p>

僧曰：“何等語句是句中玄？” 古曰：“……若于此等言句中悟入一句，一切總通。所以體中玄，見解一時凈盡。從此已后，總無佛法知見，便能與人去釘楔、脫籠頭，更不依倚一物。然但脫得知見見解，猶在于生死不得自在。何以故？為未悟道故。于他分上所有言句，謂之不答話。今世以此為極則，天下大行，祖風(fēng)歇滅，為有言句在。若要不涉言句，須明玄中玄?！?/p>

僧曰：“何等語句時節(jié)因緣是玄中玄？”古曰：“……此等因緣方便門中以為玄極，唯悟者方知。若望上祖初宗，即未可也?！?/p>

僧曰：“三玄須得一時圓備，若未見圓備有何過？”古曰：“但得體中玄，未了句中玄?！^之偏枯。此人以不忘知見，故道眼未明，如眼中有金屑，須更悟句中玄乃可也；若但悟句中玄，即透得法身。然返為此知見奴使，并無實行，有憎愛人我，以心外有境，未明體中玄也?！矊W(xué)道人，縱悟得一種玄門，又須明取玄中玄，方能不坐在脫灑路上，始得平穩(wěn)，腳踏實地?！?……古曰：“蓋緣三世諸佛所有言句教法，出自體中玄。三世祖師所有言句并教法，出自句中玄。十方三世佛之與祖所有心法出自玄中玄。”(19)(宋)惠洪：《禪林僧寶傳》，中州古籍出版社，2014年版，第86-91頁。

這段文字詳盡敘述了體中玄、句中玄、玄中玄的關(guān)聯(lián)與差異。如其所云，“體中玄”是合于教乘、不脫義理邏輯的佛學(xué)正見，是“三世諸佛所有言句教法”；“句中玄”是“于此等言句中悟入一句，一切總通”，是“三世祖師所有言句并教法”，意在引導(dǎo)學(xué)人于言句下悟得真理；“玄中玄”則為“不涉言句”，是“十方三世佛之與祖所有心法”(20)關(guān)于“三玄”，可參讀(釋)鑒印著《試論義玄禪法思想與門庭設(shè)施》(《臨濟宗研究》，宗教文化出版社，2016年版，第68頁)及郭慶財之《惠洪的文字禪與句法論》(《徐州師范大學(xué)學(xué)報》，2012年第9期第63頁)。?！绑w中玄”與“句中玄”均涉及言語，前者是如來教中正見言語；后者是以文字禪形式，于言語處令人醒悟。據(jù)薦福禪師所言，“三玄”中“學(xué)道人但隨人得一玄，已具正見，入得諸佛閫域”，但“凡學(xué)道人，縱悟得一種玄門，又須明取玄中玄，方能不坐在脫灑路上，始得平穩(wěn)，腳踏實地?！焙苊黠@，“古塔主”薦福禪師所說的“玄中玄”，因不涉語言，屬于比“體中玄”“句中玄”更高級別的悟法層次。明乎此，我們再看閔齊伋的論述。閔齊伋舍棄了“體中玄”，針對《西廂記》“箇中落在甚地”之發(fā)問，提出《西廂記》之“句中玄”與“玄中玄”讀法，借以回答《西廂記》“幻中寓真”之“真諦”究竟落在甚地？

閔齊伋當(dāng)作“句中玄”的劇本臺詞是“怎當(dāng)他臨去秋波那一轉(zhuǎn)”句，出自第一本第一折末尾[賺煞]：“餓眼望將穿，饞口涎空咽,空著我透骨髓相思病染，怎當(dāng)他臨去秋波那一轉(zhuǎn)！休道是小生，便是鐵石人也意惹情牽?！?21)楊緒容整理：《王實甫〈西廂記〉匯評》，人民出版社，2014年版，第21頁。明弘治戊午(1498)金臺岳本《西廂記》首次將署名“西蜀璧山來鳳道人著”之《新增秋波一轉(zhuǎn)輪》作為附文本，置諸“引首”，其文稱：

夫既因二五媾精而有此身，則情欲相感，本諸天而具于我。故凡夫婦……為欲念之所牽；況以生、鶯才美無雙，聰慧莫及，其能免是欲念乎？……況淑女于臨去之時，斂媚凝嬌，秋波一轉(zhuǎn)，則彼酷嗜風(fēng)流，素耽放逸者，寧不勃然而感動耶？(22)王實甫：《新刊大字魁本參增奇妙西廂記》，河北教育出版社，2006年版，第15頁。

來鳳道人以為天賦情欲，崔張為欲念所牽，勃然而感動，“秋波一轉(zhuǎn)”實為男女傳情之信號。至于此句與參禪結(jié)合，也有傳統(tǒng)(23)王同軌《耳談類增》、馮夢龍《古今譚概》、張岱《快園好古》等文獻均有記載。。其中馮夢龍(1574-1646)稱：“丘瓊山過一寺，見四壁俱畫西廂，曰：‘空門安得有此？’僧曰：‘老僧從此悟禪?！饐枺骸翁幬?？’答曰：‘是怎當(dāng)他臨去秋波那一轉(zhuǎn)?！?24)(明)馮夢龍輯：《古今譚概》卷十一，中華書局，2007年版，第146頁。邱瓊山即邱浚(1420-1495)，廣東瓊山人，因稱邱瓊山。這表明，明代寺院一直存在“借西廂以禪悟”之現(xiàn)象。至清初尤侗(1618-1704)則視“秋波一轉(zhuǎn)”為情禪，“有雙文之秋波一轉(zhuǎn)，宜小生之眼花繚亂也哉！抑老僧四壁畫西廂，而語禪恰在個中?！?25)伏滌修等輯校：《〈西廂記〉資料匯編》，黃山書社，2012年版，第667頁。從而，本為男女傳情之“秋波一轉(zhuǎn)”演為僧家“禪悟”之機鋒。

由來鳳道人“情欲相感”到后來之僧家“禪語”，根源于觀法之差異。劇中張生從鶯鶯“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”的動作，讀出崔鶯鶯對其有“顧盼”之意，“將一座梵王宮，化作武陵源”。僅僅靠與崔鶯鶯“打個照面”，便墮入情網(wǎng)。“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”是個舞臺科介動作，崔鶯鶯走下舞臺之前，做了一個“旦-回顧-覷末-下”的動作，即回過頭來深情地凝視張生，并對他眨了一下眼睛，然后便迅速走下舞臺。由“秋波一轉(zhuǎn)”引發(fā)了劇中崔張各種情事，諸家評點皆認(rèn)為此句是“一部西廂關(guān)竅”。此句本是男女為“欲念之所牽”，是世間塵境；而“老僧從此悟禪”是寂滅之境。禪悟則要將“秋波那一轉(zhuǎn)”從男女相悅的特定時空背景中剝離，僅作為一個靜觀符號。至于金圣嘆評語：“眼如轉(zhuǎn)，實未轉(zhuǎn)也。在張生必爭云‘轉(zhuǎn)’，在我必為雙文爭‘不曾轉(zhuǎn)’也?！?26)(元)王實甫著，(清)金圣嘆批評：《金圣嘆批評本〈西廂記〉》，鳳凰出版社，2011年版，第42頁。眨一下眼睛，可視作女方有意為之，也可視作女方生理之自然反應(yīng)。當(dāng)然，特定語境下可以成為男女傳情之信號。但究竟是自然現(xiàn)象還是傳情之信號，可有多種解讀。托名郭璞的《青囊海角經(jīng)》卷四“點穴”有云：

昔有僧看西廂，官人見而呵之曰：“若曉得一部西廂，重在那一句，我便饒。”僧對曰：“只重在‘臨去秋波那一轉(zhuǎn)’一句?！贝搜陨钪锌萧?。地理千言萬語，門例雖多，有情無情亦難辨認(rèn)。有身在千里，思憶不忘而有情者；有連袂同床，面合心離而無情者。山川性情大率相似。人能透得此關(guān)，方不被他瞞過。(27)托名郭璞的《青囊海角經(jīng)》卷四“點穴”，古今圖書集成本。

古人選擇風(fēng)水也如“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”，有情無情依靠自己辨認(rèn)，貴在兩者相契。法身只有一個，因眾生而異。對于張生而言，普救寺出現(xiàn)的崔鶯鶯就是“南海水月觀音現(xiàn)”“鐵石人也意惹情牽” (第一本第一折末尾《寄生草》唱詞)；對于“僧悟禪語”，則僅僅是一個靜觀的對象，已經(jīng)脫離男女相戀的語境，又何來“勃然而感動”？

閔齊伋借用老僧“句中玄”，“于此等言句中悟入一句，一切總通”，將此句作為“一部西廂關(guān)竅”。毋庸置疑，“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”帶動了整個西廂劇情之發(fā)展。此句只是白描，并沒有訴諸言語，與禪宗“教外別傳，不立文字”也相吻合。閔齊伋贊嘆老禪“此老可謂善入戲場者矣”，與諸家評論一樣，他承認(rèn)“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”是劇本最重要的情節(jié)，但依舊屬于從《西廂記》文本中覓“文眼”，借文字以禪悟的“句中玄”層次。即沒有脫離文字功夫，非為禪家第一義。

閔齊伋所說的“玄中玄”，指“不涉言句”的“十方三世佛之與祖所有心法”，他更推崇“及至相逢一句也無”句，并認(rèn)為這句可視為“祖師西來意”。該句出自第五本第四折[沈醉東風(fēng)]：“不見時準(zhǔn)備著千言萬語，……將腹中愁恰待申訴，及至相逢一句也無，只道個‘先生萬?！！边@句敘寫崔鶯鶯思念張生，縱有千種風(fēng)情，見面后卻說不出一句，只淡淡說了句“先生萬福”(28)楊緒容整理：《王實甫〈西廂記〉匯評》，人民出版社，2014年版，第382頁。。閔齊伋稱此為“玄中玄”，蓋此種感情無法訴諸文字。崔鶯鶯原先準(zhǔn)備著千言萬語，及見面，瞬間化作烏有，大腦一片空白。錢鍾書《宋詩選注》云：

此外還有經(jīng)楊萬里稱賞而保存的《寄友人》一聯(lián)好句：“胸中襞積千般事，到得相逢一語無?！庇H友久別重逢，要談起來是話根兒剪不斷的，可是千絲萬縷，不知道拈起哪一個話頭兒才好，情意的充沛反造成了語言的窘澀。尤袤的兩句把這種情景真切而又經(jīng)濟地傳達出來了。全首詩已經(jīng)失傳，斷句也因此埋沒，直到它經(jīng)過擴充和引申，變?yōu)橥鯇嵏Α段鲙洝返谖灞镜谒恼鄣摹冻磷頄|風(fēng)》：“不見時準(zhǔn)備著千言萬語……待伸訴，及至相逢，一語也無，剛則道個‘先生萬福！’”仿佛一根折斷的楊柳枝兒，給人撿起來，插在好泥土里，長成了一棵亭亭柳樹。(29)錢鍾書校注：《宋詩選注》，人民文學(xué)出版社，2017年版，第332頁。

錢鍾書所指出的“情意的充沛反造成了語言的窘澀”現(xiàn)象，與“非言教經(jīng)典”所能傳達之禪悟現(xiàn)象頗為類似，均是某一剎那的瞬間直覺頓悟。初祖達摩說：“我法以心傳心，不立文字?！比嫔舱f：“法身空寂，見聞之所不及。即語言文字，徒勞施設(shè)也?！?30)(唐)凈覺撰：《楞伽師資記》，藍(lán)吉富編《禪宗全書》第1冊，北京圖書館出版社，2004年版，第10頁下。崔鶯鶯精心準(zhǔn)備的“腹中愁恰待申訴”，剎那之間化作烏有。劉應(yīng)襲本中李卓吾評云：“無上妙諦?！毙煳家苍u此句云：“欲言不言，若疏若親。的的真情，亦的的至情?！?31)楊緒容整理：《王實甫〈西廂記〉匯評》，人民出版社，2014年版，第382頁。此種語境下，非色即是空，或空即是色，而是色空合一，語言成為多余。此時，張生或理解，或不理解，已與鶯鶯無關(guān)。

前句“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”描述肢體動作，“秋波一轉(zhuǎn)”對張生而言是“留情”，是鶯鶯對其“顧盼”之意；對禪悟僧人而言，則屬于自然生理反應(yīng)，壓根不存在眉目傳情之說。劇本只是描述舞臺動作，如何解讀是另外一回事；“及至相逢一句也無”則不然，蓋瞬間銷情，預(yù)設(shè)好的千種風(fēng)情、千言萬語，瞬間空化，進入色空一體之境。前者法身只有一個，因眾生而異。對“饞口涎空咽，空著我透骨髓相思病染”的張生而言，“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”是崔鶯鶯對自己發(fā)出的信號；其意義不啻五祖弘忍“以杖擊碓三下而去，惠能即會祖意，三更入室”而得傳法衣缽(32)齊云鹿：《壇經(jīng)大義》，宗教文化出版社，2014年版，第29頁。；但臨去“以杖擊碓三下”，于他人而言終究為浮云；鶯鶯“秋波那一轉(zhuǎn)”，于他人仿佛什么也沒有發(fā)生。“及至相逢一句也無”，于相逢之剎那，當(dāng)事人鶯鶯瞬間忘情；前者，于鶯鶯“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”的剎那，張生則瞬間生情。情生則智隔，“秋波一轉(zhuǎn)”恰是張生進入“瘋魔”之時。

從文學(xué)角度而言，“秋波一轉(zhuǎn)”都意味著女子留情，令男生“勃然而感動”，心領(lǐng)神會，從而引發(fā)劇情發(fā)展。金圣嘆也不否認(rèn)“及至相逢一句也無”在《西廂記》文本中的關(guān)鍵作用，但他推崇“盡人調(diào)戲”四字，以為“天仙化人，目無下土，人盡調(diào)戲，曾不知也”，“《西廂記》只此四字，便是吃煙火人道殺不到。千載徒傳‘臨去秋波’，不知已是第二句?！?33)(元)王實甫著，(清)金圣嘆批評：《金圣嘆批評本〈西廂記〉》，鳳凰出版社，2011年版，第40頁。突出鶯鶯之天真自然。但“盡人調(diào)戲”與“秋波一轉(zhuǎn)”，孰為第一、二“關(guān)竅”句，屬見仁見智，其質(zhì)并無差別；“及至相逢一句也無”句，在于言說一種生活體驗，情至濃極必歸平淡。

從禪悟角度而言，閔齊伋以“及至相逢一句也無”為“玄中玄”，而“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”為“句中玄”，旨在強調(diào)后者之重要。面對“臨去秋波那一轉(zhuǎn)”，張生與眾人反應(yīng)不一。猶如佛祖拈花，“眾皆默然，惟迦葉尊者破顏微笑?！?34)(宋)普濟：《五燈會元》卷一，中華書局，1984年版，第10頁。閔齊伋強調(diào)“玄中玄”為“初祖西來意”，則將生活體驗上升為本體真諦。崔鶯鶯“及至相逢一句也無”的心理體驗，“如人飲水，冷暖自知。不可向人說也。”(35)釋宗鏡?？蹋骸哆_摩大師血脈論》，見藍(lán)吉富編《禪宗全書》第101冊，北京圖書館出版社，2004年版，第118頁。何謂祖師西來意？初祖達摩自西天來此傳法，究竟意思如何？究此意思者，即究佛祖之心印也?！靶行睘椤笆饺婪鹬c祖所有心法”，即《楞伽經(jīng)》所言：“諸菩薩摩訶薩依于義，不依文字。若善男子善女子，依文字者，自壞第一義”“法離文字故”“我等諸佛諸菩薩，不說一字，不答一字?！薄叭缡怯薹螂S言說指，攝受計著，至竟不舍，終不能得。離言說指第一實義?！?36)南懷瑾：《楞伽大意今譯》卷第四，復(fù)旦大學(xué)出版社，2020年版，第209頁?！凹爸料喾暌痪湟矡o”體現(xiàn)為瞬間的直覺頓悟，那一剎那，言語成為障礙，女主從久別重遇的戀人情境中剝離，“相逢”成為靜觀之表象。閔齊伋舉之比“西來意”，并無差別。《達摩大師血脈論》稱：“道非聲色，微妙難見?！糁T法從心生，不應(yīng)有執(zhí)，執(zhí)即不知。若見本性，十二部經(jīng)總是閑文字。”(37)宗鏡?？蹋骸哆_摩大師血脈論》，見藍(lán)吉富編《禪宗全書》第101冊，北京圖書館出版社，2004年版，第118頁。從有形之文字中讀出無字真義，這是閔齊伋禪釋《西廂記》的核心內(nèi)容。

三、情禪：閔齊伋之《西廂記》讀法

閔齊伋序言《會真六幻》的第三部分是：“古德有言：‘頻呼小玉元無事，只要檀郎認(rèn)得聲’，‘不數(shù)德山歌，壓倒云門曲’。會得此意，逢場作戲可也，褏手旁觀可也。黃童白叟朝夕把玩，都無不可也。不然，鶯鶯老去矣，詩人安在哉？耽耽熱眼，呆矣！與汝說‘會真六幻’竟?！焙诵脑谟凇皶么艘狻保艘鉃楹?？即以西廂為禪的“情禪”閱讀法。

此段引語中的“古德”，指臨濟祖師圓悟克勤禪師(1063-1135)，俗姓駱，字無著，四川成都崇寧縣人。聲名卓著，皇帝多次召其問法，并賜紫衣和“佛果禪師”“圓悟”等，謚“真覺禪師”。克勤弟子耿延禧(?—1136)撰《圓悟佛果禪師語錄序》稱：

佛以一音而演說法，故一切法同此一音。三世諸佛此一音，六代祖師此一音，天下老和尚此一音。吾有正法眼藏，分付摩訶迦葉，乃此一音?！蛔鞔艘魰髡Z言謷訛，妄生分別，無有是處。昔楊岐以此音，簧鼓天下。至圓悟大禪師，此音益震。師因頻呼小玉之音與檀郎認(rèn)得之音，然后大唱此音。不數(shù)德山歌，壓倒云門曲。凡樓子“我若無心”之音，及盤山“紅輪西去”之音，皆當(dāng)立下風(fēng)，盡是老凍膿。所以于建炎中興天子前，奏此一音，四海寂默，而無敢鳴；云居安樂堂上，擅此一音，眾人憎嫉，而無敢和。且道：此老子乘誰恩力，得恁么奇特？昔孔子窮于陳蔡之間，左據(jù)槁木，右擊槁枝而歌焱氏之風(fēng)，有其具而無其數(shù)，有其聲而無宮角。木聲與人聲，犁然有當(dāng)于人之心。乃曰：今之歌者其誰乎？是亦此音，而世未之知也，圓悟老師其知之矣。予蚤事佛鑒，晚見老師，叩此一音，更無別調(diào)。學(xué)徒若平亦唱師家曲者，集師語要將以刊行，求為序篇，以冠卷首。若知此音，則圓悟老師功不浪施。若不知此音，而以語言文字求會解者，是人行邪道，不能見老師云。紹興三年十二月二十日序。(38)(宋)耿延禧：《〈圓悟佛果禪師語錄〉序》，藍(lán)吉富主編《禪宗全書》第41冊，北京圖書館出版社，2004年版，第189頁。

耿延禧序之中心是謳歌圓悟克勤之弘法貢獻。一音，一音聲也，指如來之說法?！毒S摩經(jīng)》“佛國品第一”曰：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解?！逼湟饧础耙挥昶諠櫍A受不同；三獸渡河，證有深淺”(39)竺摩法師：《維摩經(jīng)講話》，香港佛經(jīng)流通處印行，1991年版，第65頁。?！爸翀A悟大禪師，此音益震?！奔粗赋雠R濟宗克勤禪師開一代宗風(fēng)，臨濟楊岐派由此震動天下。耿延禧提及圓悟禪師因艷情詩而開悟，《五燈會元》卷第十九“昭覺克勤禪師”也有記載：

方半月，會部使者解印還蜀，詣祖問道。祖曰：“提刑少年，曾讀小艷詩否？有兩句頗相近：頻呼小玉元無事，祇要檀郎認(rèn)得聲?！碧嵝虘?yīng)“喏喏”。祖曰：“且子細(xì)?！睅熯m歸侍立次，問曰：“聞和尚舉小艷詩，提刑會否？”祖曰：“他祇認(rèn)得聲?！睅熢唬骸暗o要檀郎認(rèn)得聲。他既認(rèn)得聲，為甚么卻不是？”祖曰：“如何是祖師西來意？庭前柏樹子！”師忽有省，遽出，見雞飛上欄干，鼓翅而鳴。復(fù)自謂曰：“此豈不是聲？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：“金鴨香銷錦繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風(fēng)流事，祇許佳人獨自知?！弊嬖唬骸胺鹱娲笫拢切「悠魉茉煸?，吾助汝喜?！弊姹橹^山中耆舊曰：“我侍者參得禪也?！庇纱?，所至推為上首。(40)(宋)普濟：《五燈會元》卷第十九“五祖演禪師法嗣·昭覺克勤禪師”，中華書局，1984年版，第1254頁。

禪宗有以音聲開悟之傳統(tǒng)，《古尊宿語錄》卷三十四記真凈克文禪師(1025-1102)稱：“南閻浮提眾生以音聲為佛事，所謂此方真教體，清凈在音聞。是以三乘十二分教，五千四十八卷，一一從音聲演出。乃至諸代祖師，天下老和尚，種種禪道，莫不皆從音聲演出?！?41)(宋)賾藏主(僧挺守頤)：《古尊宿語錄》卷第四十三，見藍(lán)吉富主編《禪宗全書》第43冊，北京圖書館出版社，2004年版，第534頁下。此公案前半部敘五祖法演與提刑之交流，法演問提刑少時是否讀過小艷詩，比如“頻呼小玉元無事，祇要檀郎認(rèn)得聲”之類？提刑說讀過。此時，圓悟克勤只是侍立于邊的旁觀者，但法演禪師與提刑的對話讓他有所觸動。之后他問：“聞和尚舉小艷詩，提刑會否？”其中“會”自不同于“曾讀”。接著圓悟克勤追問：“他既認(rèn)得聲，為甚么卻不是？”同樣聲音，為什么“認(rèn)得”卻“不是”？法演回答：“如何是祖師西來意？庭前柏樹子！”

如前所述，以“柏樹子”參究佛祖之心印，實即以柏樹子當(dāng)作禪法之見證，即“青青翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無非般若”?！邦l呼小玉元無事，祇要檀郎認(rèn)得聲”，小姐不斷呼喚丫鬟小玉，并不是要丫鬟做啥事；只是通過自己的呼喚聲，讓情郎知道，小姐在這里。因此，檀郎認(rèn)得聲，明白小姐在這里；但此聲尚不是“法身”?！皫熀鲇惺?，遽出，見雞飛上欄干，鼓翅而鳴。復(fù)自謂曰：‘豈不是聲？’”此雞鳴聲是雞表達情感的特定方式，或求偶或啼晨，當(dāng)小姐“頻呼小玉”與雞“鼓翅而鳴”從世俗的實用功能中剝離時，從音聲中聽清凈，從音聲中悟佛法，便成為“一切聲皆是佛聲”。如釋德洪(即惠洪，1071-1128)《注十明論》詩所云：“了知無性滅無明，空慧須從戒定生。頻呼小玉元無意，只要檀郎認(rèn)得聲?！?42)(宋)釋德洪：《石門文字禪》卷十五，見王國平主編《杭州文獻集成》第20冊武林往哲遺著(七)，杭州出版社，2014年版，第503頁。因此，無論“金鴨香銷錦繡幃”，還是“少年一段風(fēng)流事”，都可成為悟道的工具。

耿延禧序稱：“不數(shù)德山歌，壓倒云門曲。凡樓子‘我若無心’之音，及盤山‘紅輪西去’之音，皆當(dāng)立下風(fēng)，盡是老凍膿。所以于建炎中興天子前，奏此一音，四海寂默，而無敢鳴?！泵钄⒘艘詧A悟克勤禪師為代表的臨濟楊歧派一枝獨秀局面，超越了“德山歌，云門曲”(43)張培鋒：《佛教與傳統(tǒng)吟唱的文化學(xué)考察》，天津教育出版社，2016年版，第278頁。。云門曲，本指古樂曲之名，曲調(diào)艱深，公案以“云門一曲”比喻云門文偃(864-949)所立宗風(fēng)孤危聳峻，人難湊泊。“凡樓子我若無心之音”之樓子和尚開悟事，見《禪林類聚》卷五：“樓子和尚因從街市過，經(jīng)酒樓下，偶整襪帶少住。聞樓上人唱曰：‘你既無心我便休’。忽然大悟?！焙箐浻腥壮鲎圆煌U師(慈受深、寶峰明瑄、佛慈鑒禪師)的頌古詩，其中慈受深(1077-1132)頌云：“唱歌樓上語風(fēng)流，你既無心我也休。打著奴奴心里事，平生恩愛冷湫湫?！?44)(元)道泰、智境輯：《禪林類聚》卷五《悟道》，藍(lán)吉富編《禪宗全書》第088冊，北京圖書館出版社，2004年版，第64頁下?！凹氨P山紅輪西去之音”指與寶積禪師悟道相關(guān)的頌古詩，《禪林類聚》卷五“幽州盤山寶積禪師”載：“(嗣馬祖)初參馬祖。作街坊。一日出門，見人舁喪歌郎振鈴云：‘紅輪決定沉西去，未委魂靈往那方?！幌滦⒆涌拊疲骸В?。’師覩之忽然省悟。舉似馬祖，祖印可之?！焙箐浳氖獾馈⒎馃臬?、海印信、月林觀禪師所作四首頌古詩句，其中文殊道禪師(1058-1129)頌曰：“歌聲繚繞哭聲悲，笑殺盤山老古錐。歷劫無明昏暗處，一時頓覺發(fā)光輝。”(45)(元)道泰、智境輯：《禪林類聚》卷五《悟道》，藍(lán)吉富編《禪宗全書》第088冊，北京圖書館出版社，2004年版，第63頁上。耿延禧所稱“皆當(dāng)立下風(fēng)，盡是老凍膿”，表明克勤禪法后來居上。“建炎中興天子前，奏此一音，四海寂默，而無敢鳴”指圓悟克勤受宋高宗召見，“駕幸維揚，有詔征見，顧問西竺道要。對曰：‘陛下以孝心理天下，西竺法以一心統(tǒng)萬殊，真俗雖異，一心初無間然?！洗髳?，賜號圜悟禪師?！?46)(宋)祖琇：《僧寶正續(xù)傳》卷第四，藍(lán)吉富編《禪宗全書》第004冊，北京圖書館出版社，2004年版，第581頁下。眾所周知，圓悟克勤《碧巖錄》的“拈古”禪將公案、頌文和經(jīng)教三者結(jié)合起來，用邏輯語言敘述和評判古德公案的意旨，“不數(shù)德山歌，壓倒云門曲”，超越云門等其他各宗，開啟臨濟楊歧派一代宗風(fēng)。

閔齊伋引用圓悟克勤禪師禪悟典故，其潛在用意是提出并推廣其《西廂》“情禪”閱讀法?！拔鲙惫适乱源迯埗藨偾闉楹诵模瑘A悟克勤又因“小艷詩”而開悟；且圓悟克勤后來獨領(lǐng)風(fēng)騷，“四海寂默”。那么，《西廂》情禪解讀法是否可以另辟蹊徑，并于諸多閱讀法中獨領(lǐng)風(fēng)騷？閔齊伋稱：“會得此意，逢場作戲可也，褏手旁觀可也。黃童白叟朝夕把玩，都無不可也?！⒌嵫?，呆矣！”“此意”為何？即與“耽耽熱眼”相對立的“情禪”閱讀法。

“情禪”即以情求道，情與修行本為悖論。眾所周知，對于佛教各宗派而言，情作為人的基本屬性始終是被超越的對象，諸家佛典都強調(diào)“情生則智隔”。《紫柏尊者全集》之“凈土偈”：“覺即情不生，情生成殺佛。殺佛墮地獄，難生蓮花國。能使情不生，彌陀自來迎?！?47)(明)達觀真可撰，憨山德清校：《紫栢尊者全集》卷二十，藍(lán)吉富編《禪宗全書》第050冊，北京圖書館出版社，2004年版，第520頁上?！洞蟪似鹦耪摗吩疲骸耙酪恍姆ㄓ卸N門……一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。”(48)[日]湯次了榮：《大乘起信論新釋》第七章，豐子愷譯，浙江人民美術(shù)出版社，2015年版，第63頁。其中“心生滅門”即宇宙萬象，為隨緣起滅的世間情感，其與真如為一體兩面關(guān)系，真如是本體，生滅是現(xiàn)象。但如果停留在“心生滅門”，則無法見如來。故佛典多云“一念情生，萬劫羈鎖”“一念情生，即墮異趣”等。《五燈會元》“鼎州德山宣鑒禪師”稱：“瞥爾情生，萬劫羈鎖。圣名凡號，盡是虛聲?！?49)(宋)普濟：《五燈會元》卷第七，中華書局，1984年版，第373頁。均將情視為禪悟之障礙。

欲與情一樣，泛指對一切可意之根塵境界的貪執(zhí)?！洱嬀邮空Z錄》云：“相見論修道，更莫著淫欲。淫欲暫時情，長劫入地獄?！?50)譚偉：《龐居士研究》，四川民族出版社，2002年版，第427頁?！逗┥嚼先藟粲渭贩Q：“蓋尋常男女，純以淫欲之心求之，故多愚癡，原非智慧心所生也；今不以淫欲心求，而求之于大士，則是原出智慧?！?51)(明)憨山德清：《〈白衣陀羅尼經(jīng)〉后跋》，見曹越編《明清四大高僧文集憨山老人夢游集》上冊“題跋”，北京圖書館出版社，2005年版，第579頁?！秷A悟克勤禪法心要》稱：“正欲確然清身潔意。內(nèi)守虛閑、外廓聞見，密運慧刃，剸割情欲，返照回光，如靈云見桃花，香嚴(yán)聞?chuàng)糁?，以至‘不是風(fēng)動不是幡動，仁者心動’，非風(fēng)、鈴鳴，我心鳴耳。”(52)圓悟克勤：《圓悟克勤禪法心要》，明堯、明潔校注，金城出版社，2017年版，第453頁。均主張去欲。不隨情欲，方見如來。

但是，禪宗主張色上悟空。如《大乘起信論》說生滅門與真如門不一不異，真如是宇宙本體，生滅是宇宙現(xiàn)象；但并非真如之外還有生滅，生滅現(xiàn)象之外還有真如本體，二者不相離，真如即生滅，生滅即真如(53)[日]湯次了榮：《大乘起信論新釋》，豐子愷譯，浙江人民美術(shù)出版社，2015年版，第65頁。。《壇經(jīng)》中慧能亦云：“煩惱即菩提，無二無別，若以智慧照破煩惱，此是二乘見解?！髋c無明，凡夫見二，智者了達，其性無二……住煩惱而不亂，居禪定而不寂?！?54)齊云鹿：《壇經(jīng)大義》，宗教文化出版社，2014年版，第266頁。男女情欲本為生滅，是修行障礙。西廂敘述張生與崔鶯鶯相遇相愛之過程，雖有波折，終得團圓。即于煩惱證菩提，修得正果。

六根所對之六塵，恰是悟道之所必須，男女情愛與佛學(xué)修行本是水火不容，但經(jīng)歷禪觀轉(zhuǎn)化后，色相剝離了特定的時空背景，便無所著落，成為單純靜觀之符號?！洞笾嵌日摗肪砹d文殊師利為勝意菩薩時，與喜根菩薩辯論。喜根語諸弟子：“一切諸法淫欲相，瞋恚相，愚癡相，此諸法相即是諸法實相，無所掛礙?！眲僖馄兴_以此說：“是雜行人，非純清凈?！焙髣僖馄兴_身入地獄。“喜根集僧，一心說偈：淫欲即是道，恚癡亦如是。……若有人分別，淫怒癡及道，是人去佛遠(yuǎn)，譬如天與地?！?55)釋厚觀編：《大智度論講義》，臺灣大學(xué)哲學(xué)系漢傳佛學(xué)研究室，2014年內(nèi)部印，第186頁。文殊師利贊揚喜根，實即肯定“淫欲即是道”。法云《翻譯名義集》卷五說：“今問：淫事穢污，佛道清凈，安指穢事名為凈道？答：觀淫怒癡，相同水月，了染凈體，性如虛空。遇順無著，逢違不瞋。于惡境界，得解脫門，乃行非道，通達佛道，是名無礙人。”(56)(宋)法云著(富世平校注)：《翻譯名義集校注》卷五，中華書局，2020年版，第420頁。此從體相、凈染之范疇道出了“淫欲即是道”的成因。

《維摩詰經(jīng)》中提出“在欲行禪”觀念，即借色相以悟空，于五欲淤泥中生出蓮花。“佛道品第八”云：“譬如高原陸地，不生蓮華，卑濕淤泥,乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復(fù)能生于佛法，煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳。又如植種于空，終不得生。糞壤之地，乃能滋茂?！?57)竺摩法師：《維摩經(jīng)講話》，香港佛經(jīng)流通處印行，1991年版，第326頁。譬如高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華，而糞壤之地乃能滋茂。所以，絕緣女色，等于把種子殖在空中，終不得升華。只有經(jīng)受一番欲火中燒的考驗，才能得其真諦。維摩詰言：“若菩薩行于非道，是為通達佛道……示有妻妾婇女，而常遠(yuǎn)離五欲淤泥……示受于五欲，亦復(fù)現(xiàn)行禪，令魔心燒亂，不能得其便。火中生蓮華，是可謂希有，在欲而行禪，希有亦如是。或現(xiàn)作淫女，引諸好色者，先以欲鉤牽，后令入佛智?！?58)竺摩法師：《維摩經(jīng)講話》，香港佛經(jīng)流通處印行，1991年版，第326頁。食色乃人之本性，菩薩行于非道而自能生出佛法。食色與五濁一樣，在欲行禪，便從特定時空背景中剝離，從世俗功能中超脫，心不再為色相所羈絆。身為在家居士，示受無欲而不貪，如火中生蓮花，“在欲行禪”雖很罕見又并非不能。“在欲行禪知見力，火中生蓮終不壞?！?達觀禪師(紫柏大師)《觀音菩薩贊》之《魚籃》中即謂：“菩薩無地可站立，無奈去作馬郎婦，以欲鉤牽度眾苦。譬如以毒攻毒疾，疾除毒亦了無所，何妨鬼臉與神頭！”稱“在欲行禪”如以毒攻毒，疾除毒亦無。龔自珍《夜坐》詩句：“萬一禪關(guān)砉然破，美人如玉劍如虹?！?59)(清)龔自珍：《夜作》詩句，見《龔自珍全集》，上海人民出版社，1975年版，第467頁。所言正屬此類。

上引“樓子我若無心”之典故中，慈受深、寶峰明瑄、佛慈鑒禪師之詩偈，慈受深禪師之“打著奴奴心里事，平生恩愛冷啾啾”，便是男女恩愛后的醒悟；寶峰明禪師云：“你既無心我亦休，此身無喜亦無憂。饑來吃飯困來睡，花落從教逐水流?！眲t視五濁色相如吃飯睡覺，以平常心待之；佛慈鑒禪師云：“你若無心我也休，鴛鴦悵里懶抬頭。家童為問深深意，笑指紗窗月正秋。”此“有心無心”之情欲不過如紗窗秋月，逢場作戲，五濁焉能縛我？雖說愛情只是一場虛幻，而透過虛幻，或許更容易看到世間的真相。一如蘇曼殊所言：“懺盡情禪空色相，琵琶湖畔枕經(jīng)眠?！?60)蘇曼殊：《寄調(diào)箏人》三首的第二首，見《蘇曼殊全集》，哈爾濱出版社，2016年版，第14頁。盡管西廂描寫男女情欲，然視西廂為情禪，“會得此意，逢場作戲可也，褏手旁觀可也。黃童白叟朝夕把玩，都無不可也。”即便“朝夕把玩”，也不會為情所迷。

與情禪讀法相對立，是“耽耽熱眼”讀法。閔齊伋從不能將文本坐實入手，進而正面提出論點。此段后半部稱：“不然，鶯鶯老去矣，詩人安在哉？耽耽熱眼，呆矣！與汝說‘會真六幻’竟?！逼渲小苞L鶯老去，詩人安在？”句出自蘇軾之《張子野年八十五尚聞買妾述古令作詩》：“錦里先生自笑狂，莫欺九尺鬢眉蒼。詩人老去鶯鶯在，公子歸來燕燕忙。……”(61)(宋)王十朋：《東坡詩集注》卷二十一，文淵閣四庫全書本。張子野即北宋詞人張先(990-1078)，字子野?！霸娙死先L鶯在，公子歸來燕燕忙”，意味老夫少妻，東坡對高齡納妾的張先予以嘲諷。此處，閔齊伋反其次序用之，“鶯鶯老去，詩人安在？”鶯鶯本為文學(xué)人物，不同時代的“詩人”們?nèi)缍⑼?、關(guān)、李、陸等皆對其歌詠，畢竟青春、愛情是文學(xué)作品永恒的主題，對西廂故事的改編也將持續(xù)。就此意義而言，詩人們可以老去，但“鶯鶯”不會老去。如果將文本視為實有，則鶯鶯不會永遠(yuǎn)年輕，也會經(jīng)歷生老病死，幻身終將歸去?！苞L鶯老去，詩人安在？”鶯鶯既然已經(jīng)老去，又何來詩人歌詠？

由此，閔氏以“耽耽熱眼”讀西廂是呆讀法?！暗⒌ⅰ奔础绊耥瘛?，出自《周易》，《易·頤》云：“虎視眈眈，其欲逐逐?！眮碇伦⒃唬骸叭擞丿B而來故曰‘逐逐’?！?62)(明)來知德撰：《周易集注》上冊卷六“頤”，九州出版社，2012年版，第257頁。即瞪目逼視而急欲攫取，背后是欲望，是情隨物遷?！盁嵫邸奔茨抗鉄崆校q如匹夫之面紅耳赤。如果懷著窺視、獵艷心理閱讀西廂，情溺于中，則不免被文本牽著走，沉溺于情節(jié)則不能超脫。

可見，“情禪”閱讀客觀上要求讀者拉開與文本的距離。讀者閱讀文本，但不能被文本牽著鼻子走，應(yīng)適當(dāng)保持與文本之間的距離。美學(xué)家鮑山葵《美學(xué)三講》稱：

在日常生活中，你的不快多少是一種單調(diào)的痛苦?！侨绻阌心芰Π涯愕牟豢旖?jīng)驗的對象和素材提了出來，或者使之具有想象的形狀，那么你的經(jīng)驗就必須經(jīng)過一次改變。你的情感就被納入一個對象的那些規(guī)律里面。它必須具備穩(wěn)定性、秩序、和諧、意義，總之，必須具備價值。……最后表現(xiàn)了的情感是一個新的創(chuàng)造，并不是人開頭感到的簡單的沒有多大意義的痛苦了。這里的情感或情感體驗是你沒有的。這里的體現(xiàn)，當(dāng)你感到時，是審美的情感。”(63)[英]鮑山葵：《美學(xué)三講》，周煦良譯，上海譯文出版社，1983年版，第5-6頁。

其所說的生活情感“被納入一個對象的那些規(guī)律里面”，與色相被修行者從客觀背景中剝離，在學(xué)理路徑上是一致的。情感被規(guī)格化，經(jīng)過脫胎換骨的變化，最終成為審美情感；蘇珊·朗格《感受與形式》中稱，大多數(shù)人“或過于繁忙或過于慵懶，無法將心靈從他們的日常利害中抽出來”，聽眾或者觀眾只有以“強烈的無利害觀照”狀態(tài)，“才會真正知覺到了藝術(shù)品并經(jīng)歷了審美情感。”(64)[美]蘇珊·朗格：《感受與形式》，高艷萍譯，江蘇人民出版社，2013年版，第35頁。作為深諳中國美學(xué)精神的宗白華(1897-1986)，其視美感為“人生對于世界之一種態(tài)度”，只有客觀的態(tài)度才是審美的態(tài)度：

如見一開花之樹，即直接看其樹之本身色彩、背景，將樹與己之關(guān)系完全劃開，用客觀的目光視察之，樹之本體與原質(zhì)乃畢現(xiàn)。此種態(tài)度，乃審美條件之一，絕無占有的、利害計算的、研究的、解剖的各種觀念，必須如此才可審美。

……Contemplation(靜觀)此字之意，即停止一切沖動，用極冷靜之眼光觀察之。叔本華謂吾人若用Contemplation之狀態(tài)，去觀察，實為審美之要道。……如看失火——初見之則恐怖，因一切財產(chǎn)悉將毀壞，計算心生，即不能生美感。若能將此種觀念消除，……此等愉快，即因為客觀的、無關(guān)自身利害的一種觀察，所謂Contemplation之狀態(tài)是也。(65)宗白華：《美學(xué)》之“美感”“審美方法：靜觀論”，見《宗白華全集》第1冊，安徽教育出版社，1994年版，第437-438頁。

Contemplation本為沉思、冥想之意，尤指基督教徒向上帝的凝神默禱。宗白華譯為“靜觀”，是“無關(guān)自身利害的一種觀察”；而“禪觀”則為坐禪而觀念真理。如此，“靜觀”理路上與“禪觀”并無區(qū)別。王維《積雨輞川莊作》有句：“山中習(xí)靜觀朝槿，松下清齋折露葵。”(66)(唐)王維撰，陳鐵民校注：《王維集校注》第2冊第444頁，中華書局，1997年版。此“山中習(xí)靜觀朝槿”即于禪坐狀態(tài)“靜觀”木槿花的朝開午萎，即是“禪觀”。“禪”意即“靜慮”，“靜慮”包括﹕靜其思慮與靜中思慮，前者屬“止”(“定”)﹐后者屬“觀”(“慧”)。禪觀為禪宗修習(xí)之基本功﹐能制伏煩惱﹐能引發(fā)智慧。

“情禪”強調(diào)與文本保持距離，以使讀者不為劇情所牽?！皶么艘?，逢場作戲可也，褏手旁觀可也。黃童白叟朝夕把玩，都無不可也。”“逢場作戲”是將文本當(dāng)作幻戲；“褏手旁觀”則與我無關(guān)，情不附物；“朝夕把玩”，即作設(shè)身處地的體驗，終能不沉溺于中。客觀上將讀者與文本分開，讀者不再“耽耽熱眼”，而閱讀情感也轉(zhuǎn)為無關(guān)功利的審美情感，閱讀成為心靈凈化的方式。

由于崔張故事發(fā)生地為普救寺，使劇本天然與佛學(xué)結(jié)下姻緣。待閔齊伋編撰《六幻西廂記》，首次提出禪釋西廂。觀其所論，側(cè)重世界觀與方法論，并沒有將劇情與禪宗一一對應(yīng)。嗣后，金圣嘆也繼承此路(67)康保成：《金批〈西廂〉》中的“無”字及其“綺語談禪”解謎探源》，《文學(xué)評論》，2020年第5期。，至潘廷璋(1612-1702后)《西來意》達頂峰，其“通過嚴(yán)格的文本求證，以‘色空’觀念統(tǒng)貫全篇將《西廂記》……有意誤讀成喻示佛教教義的象征主義之作?！?68)張小芳：《〈西來意〉：〈西廂記〉哲思批評的終結(jié)》，《浙江藝術(shù)職業(yè)學(xué)院學(xué)報》，2010年第3期?？少F的是，盡管閔齊伋也提出禪釋西廂，但沒有“嚴(yán)格的文本求證”，強調(diào)保持與文本的審美距離，體現(xiàn)出其作為刊刻家的救世之心(69)可參見趙紅娟《閔齊伋的編刊活動、刊刻特點與影響及其刊本流布》，《文獻》，2014年第2期。，這正是閔齊伋的高明之處。