文/張汝倫

早在20世紀(jì)80年代，學(xué)界在介紹西方釋義學(xué)著作時(shí)已經(jīng)闡明，釋義學(xué)有古典釋義學(xué)和現(xiàn)代的哲學(xué)釋義學(xué)之分。在當(dāng)代世界有壓倒性影響的是哲學(xué)釋義學(xué)，而不是日漸式微的古典釋義學(xué)。海德格爾、伽達(dá)默爾、利科這些哲學(xué)釋義學(xué)奠基者的相關(guān)著作陸續(xù)被翻譯出版，似乎也表明我國(guó)學(xué)者主要對(duì)哲學(xué)釋義學(xué)情有獨(dú)鐘。然而，有興趣不等于能理解。我國(guó)研究者往往是以古典釋義學(xué)的模式來(lái)理解哲學(xué)釋義學(xué)的話(huà)語(yǔ)，而對(duì)哲學(xué)釋義學(xué)的革命性體察不深。具體表現(xiàn)為，基本上還是把釋義學(xué)的理解與闡釋視為一個(gè)主體對(duì)客體的認(rèn)知活動(dòng)，關(guān)心與討論的問(wèn)題往往集中在如何克服理解的主觀性和任意性，達(dá)到解釋的客觀性，等等；沒(méi)有理解被人稱(chēng)為“哥白尼式的革命”的現(xiàn)代釋義學(xué)真正的革命性意義；沒(méi)有理解海德格爾、伽達(dá)默爾和利科等人一再?gòu)?qiáng)調(diào)的——對(duì)于釋義學(xué)來(lái)說(shuō)，理解與解釋一方面是人與他人及事物建立聯(lián)系的事件，另一方面是人基本的存在方式，它涉及的是與他人、世界和歷史的一種基本的實(shí)踐樣式。嚴(yán)格說(shuō)，釋義學(xué)活動(dòng)是實(shí)踐活動(dòng)，而不是認(rèn)知活動(dòng)或理論活動(dòng)。本文以利科的文本理論以及伽達(dá)默爾的相關(guān)思想為例，來(lái)說(shuō)明釋義學(xué)存在論意義上的實(shí)踐性質(zhì)。

一

利科是繼海德格爾和伽達(dá)默爾之后的、當(dāng)代西方哲學(xué)釋義學(xué)又一個(gè)重要代表人物，他對(duì)于哲學(xué)釋義學(xué)理論的發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)，而文本理論是其解釋理論的核心。利科的文本概念是海德格爾的生存論哲學(xué)與結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)思想相結(jié)合的產(chǎn)物，主要?dú)w結(jié)為如下五個(gè)命題：語(yǔ)言總是實(shí)現(xiàn)為話(huà)語(yǔ)；而話(huà)語(yǔ)又實(shí)現(xiàn)為一個(gè)有結(jié)構(gòu)的作品；在話(huà)語(yǔ)和話(huà)語(yǔ)作品中，言與寫(xiě)是關(guān)聯(lián)在一起的；話(huà)語(yǔ)作品投射了一個(gè)世界；話(huà)語(yǔ)作品是自我理解的中介。

話(huà)語(yǔ)是說(shuō)出和寫(xiě)下的語(yǔ)言，是語(yǔ)言的實(shí)現(xiàn)，就此而言，它是一個(gè)“事件”，它是在時(shí)間中實(shí)現(xiàn)和出現(xiàn)的。但是，話(huà)語(yǔ)作為文本，必然是有意義的。通過(guò)進(jìn)入閱讀者的理解過(guò)程，它超越了自己的時(shí)間性，而成為意義。我們閱讀一個(gè)文本，首先追求的是其意義，而不是它的時(shí)間性或事件性。然而，文本與直接言說(shuō)不一樣，由于通過(guò)書(shū)寫(xiě)被固定了下來(lái)，它面對(duì)無(wú)數(shù)后來(lái)的讀者；另一方面，它的意義也必然會(huì)超出最初作者意象的視域。這意味著后來(lái)的讀者理解它時(shí)，可以去除當(dāng)初的語(yǔ)境，同時(shí)又通過(guò)他們的理解和闡釋在新的歷史條件下將此文本重新置于一個(gè)語(yǔ)境中。這樣，歷史間距不再是影響我們理解文本意義的障礙，也不再是只有消極地與文本保持距離以保證客觀性的方法論意義；它對(duì)于文本具有建設(shè)性意義。

西方文學(xué)批評(píng)和《圣經(jīng)》批評(píng)從19世紀(jì)中期以來(lái)，主要關(guān)注作品的內(nèi)容，關(guān)注這些作品產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件，或者它們指向的共同體。解釋一個(gè)文本本質(zhì)上就是認(rèn)為它表達(dá)了某些社會(huì)—文化需要，回應(yīng)了某些時(shí)空中的困惑。這種歷史主義的思路，直到今天還是我們解釋歷史文獻(xiàn)和作品的基本思路。但是，在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，西方哲學(xué)產(chǎn)生了一個(gè)重要的成果，此成果可稱(chēng)為“意義的發(fā)現(xiàn)”。它肇端于弗雷格哲學(xué)和胡塞爾的《邏輯研究》。這兩位現(xiàn)代西方哲學(xué)的奠基者發(fā)現(xiàn)：意義不是人頭腦中的觀念；它不是某種內(nèi)心的內(nèi)容；而是可以為不同時(shí)期的不同個(gè)人一再認(rèn)定為是同一個(gè)對(duì)象的理念性對(duì)象。

與此同時(shí)，在心理主義和社會(huì)學(xué)至上思潮過(guò)度泛濫后，西方文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域也出現(xiàn)了相似的變化。人們同樣把文本視為某種無(wú)時(shí)間性的對(duì)象，書(shū)寫(xiě)就意味懸置歷史過(guò)程，從話(huà)語(yǔ)進(jìn)入到觀念的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域可以被后代無(wú)數(shù)可能的讀者無(wú)限擴(kuò)大。意義的客觀化成了作者與讀者之間必要的中介，在意義這個(gè)平臺(tái)上，作者可以是讀者的同時(shí)代人。

這意味著通過(guò)對(duì)文本的解讀和闡釋?zhuān)庾x者進(jìn)入了文本的世界，這個(gè)世界不是只屬于作者，而是讀者與作者共有的世界。與一般的言說(shuō)不同，文本的意義不是指向某個(gè)特殊事物，而是揭示了一個(gè)世界。當(dāng)我們說(shuō)《紅樓夢(mèng)》的世界或《卡拉馬佐夫兄弟》的世界時(shí)，就部分說(shuō)明了這一點(diǎn)。話(huà)語(yǔ)的所指是正在說(shuō)的事情，是可以用直接指稱(chēng)的方式來(lái)確定的。但用文字書(shū)寫(xiě)成的文本，卻無(wú)法用直接指稱(chēng)的方式來(lái)確定它的所指。隨著書(shū)寫(xiě)，事物已經(jīng)開(kāi)始發(fā)生了變化，不再有作為對(duì)話(huà)者的作者與讀者共有的處境，指稱(chēng)行為的具體條件也不再存在。

換言之，文本的指稱(chēng)不再是直接指稱(chēng)，不再是像日常話(huà)語(yǔ)的指稱(chēng)那樣的一級(jí)指稱(chēng)；直接指稱(chēng)的取消為二級(jí)指稱(chēng)的解放創(chuàng)造了條件。而文本的指稱(chēng)之所以是二級(jí)指稱(chēng)，不僅是因?yàn)樗囊饬x不是精神性的意向，更是因?yàn)槲谋臼沟脤?shí)在在其中變了形。伽達(dá)默爾在《真理與方法》中討論其游戲理論時(shí)，提出了一個(gè)重要的“變形”概念。“變形”是事物一下子整個(gè)變成了另一個(gè)東西，這樣，另一個(gè)東西作為變了形的東西，就是該物真正的存在，相對(duì)于它來(lái)說(shuō)，該物以前的存在是無(wú)意義的。

如果文本解釋也可以視為一種游戲或藝術(shù)的話(huà)，那么這種游戲也是創(chuàng)造物的變形。這里變形的是“實(shí)在”本身。當(dāng)我們?cè)诮庾x文本時(shí)，我們生活于其中的世界不再存在，我們面對(duì)的是一個(gè)“封閉于自身的世界”，即文本的世界。換言之，日常世界變形為文本的世界，這是一個(gè)可能性的世界。所以它的指稱(chēng)是二級(jí)指稱(chēng)，二級(jí)指稱(chēng)達(dá)到的不是可操控的事物層面的世界，而是胡塞爾講的“生活世界”或海德格爾的“在世的存在”。“闡釋就是闡明面對(duì)文本展開(kāi)的那種類(lèi)型的在世存在。”而這些二級(jí)指稱(chēng)為我們打開(kāi)了一個(gè)世界，打開(kāi)了我們?cè)谑来嬖诘姆N種新的維度。

二

文本提出可能性的世界，而讀者則通過(guò)自己的理解占用這個(gè)世界。因此，讀者與文本的關(guān)系實(shí)際上是與文本世界的關(guān)系。這種關(guān)系不是近代認(rèn)識(shí)論設(shè)想的主客體的關(guān)系，而是存在論意義上的從屬關(guān)系，讀者屬于這個(gè)首先通過(guò)他的闡釋揭示出來(lái)的可能性世界。理解文本不是理解作者的原意，而是理解客觀化的意義。正是客觀化的意義消除了作者與讀者的時(shí)間間距，通過(guò)對(duì)意義的“挪用”，讀者與作者成為同時(shí)代的人。

“挪用”是利科從德語(yǔ)中借來(lái)的一個(gè)詞，是指當(dāng)前的讀者通過(guò)闡釋實(shí)現(xiàn)文本的意義。對(duì)文本的解釋不是讀者與作者之間主體間的相互理解的關(guān)系，而是通過(guò)理解達(dá)到對(duì)文本所揭示的自己的可能世界的把握。這種把握不是知識(shí)論理論意義上的認(rèn)識(shí)，而是生存論實(shí)踐意義上的“挪用”。這種“挪用”，不是具體應(yīng)用某個(gè)理論，而是將文本世界作為自己規(guī)劃的世界。通過(guò)“挪用”，讀者與文本的時(shí)間間距被克服了。哲學(xué)著作，尤其是哲學(xué)經(jīng)典，之所以有無(wú)限闡釋的可能性，就因?yàn)樗岢隽诉@樣一種新的可能性世界。

然而，要“挪用”這個(gè)世界，解讀者也必須首先失去自己。理解和闡釋不是把我們有限的理解能力加于文本，而是將自己暴露在文本之前，從它那里接受一個(gè)擴(kuò)大了的自我。對(duì)文本世界的領(lǐng)悟使我們進(jìn)入了那個(gè)可能的世界，大大擴(kuò)展了我們的視域。文本的世界不是藏在文本背后的一個(gè)主觀意向，而是文本展開(kāi)、發(fā)現(xiàn)、揭示的東西。理解完全不是建構(gòu)一個(gè)主體已經(jīng)掌握了的東西，而是主體被文本的問(wèn)題所建構(gòu)。也就是說(shuō)，通過(guò)對(duì)文本的解讀，我們理解的不是一個(gè)異己的意向，而是我們自己存在的新的可能性，從而使自我得到了豐富。具體言之，“挪用”文本的世界就意味著擴(kuò)大了自己的世界。被“挪用”的世界不再是異己的世界，而是我們自己的世界。

由此，解讀文本不是一個(gè)主體（讀者）單向作用于客體（文本）的主觀操作，文本不是讀者知識(shí)論的對(duì)象，解讀文本也不是像地質(zhì)學(xué)家分析其礦石那樣的一種客觀知識(shí)論行為，而是人最切己的存在方式，通過(guò)文本解讀，讀者擴(kuò)大了他的存在可能性。

三

如果文本解讀不是主體單向作用于客體的主觀操作，那么，它也就不應(yīng)該是實(shí)用主義的應(yīng)用研究。實(shí)用主義的解讀有兩種基本模式。一種是以自然科學(xué)的理論應(yīng)用為榜樣，把文本視為提供了某種或某些理論，這種或這些理論可以立即加以應(yīng)用。還有一種是把文本視為行動(dòng)的指南，解讀文本的目的是為了解決當(dāng)下的問(wèn)題，甚至是為了“制度設(shè)計(jì)”的方案。除了這兩種主要模式外，還有更為鄙俗的以經(jīng)典文本來(lái)曲證己意的做法。無(wú)論是哪一種實(shí)用主義的解讀模式，都是一種主體主義的思維方式和解讀方式，解讀者不想通過(guò)對(duì)文本的解讀擴(kuò)大自己的存在境域，而只想把自己的意志強(qiáng)加于文本的意義，從而剝奪了文本的揭示力量。文本不再揭示一個(gè)可能的世界，而只是讀者達(dá)到其外在目的的工具。文本不再是唯一的，而是可以被無(wú)數(shù)其他文本替代的。實(shí)用主義的解讀模式對(duì)文本實(shí)際是一種“謀殺”，同時(shí)也失去了文本解釋的意義。

當(dāng)然，這也絕不意味著文本解釋是一種通常意義的純粹的理論活動(dòng)?，F(xiàn)代哲學(xué)釋義學(xué)的奠基者海德格爾和伽達(dá)默爾都強(qiáng)調(diào)理解與解釋不是主觀的知性活動(dòng)，而是人基本的生存論的實(shí)踐模式。伽達(dá)默爾更是在《真理與方法》中特意把“應(yīng)用”規(guī)定為與理解和解釋一樣的釋義學(xué)過(guò)程中不可或缺的一個(gè)要素。

“應(yīng)用”這個(gè)概念非常容易引起誤解。人們往往會(huì)望文生義，從尋常字面意義上去理解此一概念：釋義學(xué)的“應(yīng)用”難道不是把所理解的文本用于現(xiàn)實(shí)生活？這難道不正好印證了釋義學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性質(zhì)嗎？這難道不正是作為實(shí)踐哲學(xué)的釋義學(xué)所要求的嗎？

這樣的理解是對(duì)伽達(dá)默爾的“應(yīng)用”概念的莫大誤解。在文本理解過(guò)程中，理解者總是不同的，有著自己的特殊性。根據(jù)自己的處境來(lái)重新理解文本，這是伽達(dá)默爾“應(yīng)用”概念的一個(gè)基本規(guī)定。但這不是說(shuō)，在理解和解釋文本時(shí)，讀者完全根據(jù)自己的需要來(lái)理解和解釋文本，伽達(dá)默爾當(dāng)然不可能主張這種極端主觀主義和實(shí)用主義的釋義學(xué)。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，讀者與文本的關(guān)系是一種普遍與特殊的關(guān)系。文本流傳萬(wàn)代，始終是同一個(gè)文本。

釋義學(xué)的應(yīng)用與實(shí)用主義的應(yīng)用不同之處在于：它并不是應(yīng)用者主觀性的證明；相反，它是對(duì)其主觀性的限制。應(yīng)用要求理解者與解釋者通過(guò)對(duì)文本意義的理解和闡釋進(jìn)入文本的意義世界，同時(shí)也因此豐富這個(gè)世界本身。應(yīng)用其實(shí)就是一種溝通，我與你的溝通、古與今的溝通、可能與現(xiàn)實(shí)的溝通?！敖^不會(huì)有這樣的讀者，當(dāng)他面對(duì)文本時(shí)，只是簡(jiǎn)單地讀那個(gè)文本。應(yīng)用發(fā)生在一切閱讀中，因此，誰(shuí)讀文本，本身就已身處所獲得的意義中。他屬于他理解的文本。”史學(xué)家如果想要理解歷史傳統(tǒng)的話(huà)，他就要把他自己生活的時(shí)代與這個(gè)傳統(tǒng)打通。應(yīng)用不是將異己的東西納入自己的世界，而是打通自己的世界與一個(gè)可能的世界，使自己融入那個(gè)世界。

伽達(dá)默爾始終堅(jiān)持文本的不可超越性，堅(jiān)持要在切合文本的意義范圍內(nèi)理解文本，并因此對(duì)19世紀(jì)的歷史主義史學(xué)家們對(duì)待歷史文本的態(tài)度提出了批評(píng)。歷史主義的史學(xué)家將自己置身于文本之外，把文本視為他們可以從外部加以客觀審視的對(duì)象。這至今仍是許多史學(xué)家對(duì)待文本的基本態(tài)度。

盡管史學(xué)家對(duì)待文本采取的是像法官審問(wèn)證人的態(tài)度，但畢竟還得理解證據(jù)的意義。就此而言，史學(xué)家也不能拒絕釋義學(xué)的普遍性要求。也就是說(shuō)，只要事關(guān)文本，史學(xué)家終究得面臨文本理解和解釋的問(wèn)題。不過(guò)，哲學(xué)釋義學(xué)不是將文本的理解與解釋視為單純的理智活動(dòng)，而是一個(gè)通過(guò)我們的生存實(shí)踐完成的活動(dòng)。文本的意義對(duì)我們有實(shí)踐要求，它需要我們?cè)趯?shí)踐中將它完成。伽達(dá)默爾以理解命令為例來(lái)說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn)。

命令可以被視為一個(gè)文本，所謂理解命令，就是知道它要我們干什么。我們可以通過(guò)重復(fù)命令來(lái)表示我們已然理解了該命令，但是，“其真實(shí)意義只是由‘根據(jù)其意義’具體執(zhí)行來(lái)規(guī)定的”。拒絕命令與執(zhí)行命令都是對(duì)命令意義的確定，都是命令的意義在某人身上的實(shí)現(xiàn)。理解命令包括的不僅僅是簡(jiǎn)單地在理智上理解命令的意義，而是涉及接受命令者對(duì)具體情況的研判和他的責(zé)任。命令的意義包括所有這些實(shí)踐要素，沒(méi)有這些實(shí)踐要素，命令的意義是不完整的。所以伽達(dá)默爾說(shuō)：“命令的接受者必須創(chuàng)造性地理解意義?！憋@然，這種對(duì)意義的理解不是理論理性，而是實(shí)踐理性的。它不是一種純粹的認(rèn)識(shí)，而是一種實(shí)踐的行為。命令的意義是通過(guò)執(zhí)行或拒絕執(zhí)行命令得到理解和完成的。

問(wèn)題是，我們能否把如《中庸》這樣的傳世文本也理解為命令？初看起來(lái)，那樣理解是荒謬的，經(jīng)典文本并沒(méi)有命令什么，它們只是要我們理解它們的意義。但如果我們不是把它們的意義理解為不依賴(lài)讀者的理解與解釋而恒久固定了的，而是通過(guò)讀者的理解與解釋不斷得到完成，并揭示了一個(gè)可能的在世存在模式的話(huà)，那么文本就在雙重意義上是命令。首先，它命令它的讀者創(chuàng)造性地理解它，因?yàn)樗鼪](méi)有固定不變的意義。其次，更重要的是，讀者必須通過(guò)自己的在世存在，即從自己的歷史性出發(fā)（這是每一個(gè)文本解讀者的釋義學(xué)處境）來(lái)理解和解釋。這種理解和解釋也就是打開(kāi)自己存在的新的可能性。文本的意義成為我們新的存在境域、新的存在世界，我們?cè)诖诵碌木秤颍蛑碌目赡苁澜绱嬖?。只有這樣，我們才真正理解了文本的意義。理解和解釋首先是存在而非主觀認(rèn)知，文本的意義不是認(rèn)知的對(duì)象，而是我們存在之趨向。

只有當(dāng)我們不再像古典釋義學(xué)那樣狹義地把釋義學(xué)理解成正確解讀文本的方法，只有我們突破這樣的習(xí)慣性思維，而真正理解釋義學(xué)向我們揭示了存在的一種基本樣式，釋義學(xué)才能真正在我國(guó)哲學(xué)研究與其他人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究中產(chǎn)生革命性的影響，得到廣泛的應(yīng)用，成為統(tǒng)一哲學(xué)與其他人文學(xué)科的基礎(chǔ)。