邁克爾·蒙哈特著 扎西東珠譯

前言

此項(xiàng)研究是基于功能性（functional）與解釋學(xué)（hermeneutical）的雙重問(wèn)題，來(lái)解答藏族儀式中的音樂(lè)扮演著什么樣的角色？它對(duì)于儀式中的修行者具有什么樣的意義？正如我們所看到的，第一個(gè)問(wèn)題是易于回答的，而第二個(gè)則需要超越功能性的框架，并轉(zhuǎn)向美學(xué)的關(guān)注以及自我和身份的問(wèn)題。音樂(lè)在西藏儀式的語(yǔ)境中，被視為一系列與人類的感官相一致的并于儀式中供養(yǎng)神靈的供養(yǎng)之物（offerings）②括號(hào)中的藏文術(shù)語(yǔ)和名稱是采用藏文拉丁轉(zhuǎn)寫(xiě)威力體系。然而，盡可能在整個(gè)文本中使用簡(jiǎn)化的轉(zhuǎn)寫(xiě)(在第一次出現(xiàn)時(shí)，拉丁轉(zhuǎn)寫(xiě)的音譯在括號(hào)中)。而被加以使用。盡管對(duì)于坐在大廳里的觀察者而言，能夠感受到他們身體深處鼓、鐃、號(hào)的振動(dòng)之聲，但音樂(lè)僅僅作為儀式中供養(yǎng)的一部分，其目的是為儀式中所召喚的神靈提供愉悅的聲音。在對(duì)儀式音樂(lè)的描述中“令人愉悅的”及“美麗的”這兩個(gè)審美的形容詞是常見(jiàn)的，且亦常見(jiàn)于大量的藏文資料中。但另一方面，對(duì)于是什么構(gòu)成了“美麗的”音聲卻未見(jiàn)多少論述。我認(rèn)為發(fā)心或動(dòng)機(jī)（motivation）是提供美妙聲音的關(guān)鍵因素，并也是西藏宗教實(shí)踐中一個(gè)核心的決定因素。它一方面起著連接音樂(lè)與宗教儀式中功能性的橋梁作用，并也包含對(duì)“愉悅的”與“美麗的”審美思考。作為對(duì)這座橋梁（發(fā)心）的支持，我認(rèn)為保羅·利科的“情節(jié)化與作為”（theories of emplotment and“being-as”）理論可以幫助擺脫諸如“儀式中的音樂(lè)角色”之類的問(wèn)題，而將藏族儀式音樂(lè)視為一種在自我視野的經(jīng)驗(yàn)擴(kuò)展中不可分割的組成部分來(lái)加以闡述。

一、供養(yǎng)之物：作為儀式供養(yǎng)之物的音樂(lè)

在西藏寺廟儀式中聽(tīng)到的音樂(lè)，是作為一套供養(yǎng)之品中的組成部分，用以獻(xiàn)供于特定儀式中的神靈。音樂(lè)，通常被解釋作為七供養(yǎng)或八供養(yǎng)①八種供養(yǎng)之物是指：功德水、沐浴水、花、香、酥油燈、藥香水、食物、音樂(lè)。譯者注。中的一個(gè)組成部分。在此兩種情況下，各種各樣的供品都是旨在能夠去取悅神靈所有的感官。例如，鮮花被作為美麗的景象以供養(yǎng)于視覺(jué)；焚香以取悅嗅覺(jué)；音樂(lè)用以取悅神的耳朵（聽(tīng)覺(jué)），盡管正如我們將會(huì)看到，音樂(lè)也具有精神的成分。例如，我們可以在大藏經(jīng)《甘珠爾》②藏文大藏經(jīng)《甘珠爾》部，亦稱《佛語(yǔ)部》。由譯成藏文的佛說(shuō)三藏四續(xù)經(jīng)典匯編而成，共一百零四或一百零八函。譯者注。中的密續(xù)經(jīng)文《天女大幻化網(wǎng)》（“Tantra of the Great Magical Web of the Goddess”里讀到通過(guò)八種供養(yǎng)之物來(lái)贊美③八供之品，即八供養(yǎng)是古印度傳統(tǒng)上迎請(qǐng)供養(yǎng)國(guó)王等貴賓的禮儀，佛教徒以此供養(yǎng)佛陀。譯者注。④八供養(yǎng)之頌，《甘珠爾》，北京:中國(guó)藏學(xué)出版社，中國(guó)藏學(xué)研究中心大藏經(jīng)對(duì)勘局，2006-2009年，第103卷，第10頁(yè)。。在《觀音根本續(xù)》（“Root Tantra of Chenrezig”中給予說(shuō)明了陳列以及布置八種供養(yǎng)之物⑤八供養(yǎng)之陳列《甘珠爾》，北京:中國(guó)藏學(xué)出版社，中國(guó)藏學(xué)研究中心大藏經(jīng)對(duì)勘局，2006-2009年，第91卷，第863頁(yè)。。在大藏經(jīng)《丹珠爾》部以及個(gè)別作者的著述中，我們進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)更多與供養(yǎng)之物相關(guān)的，特定理想品質(zhì)的細(xì)節(jié)描述⑥藏文大藏經(jīng)《丹珠爾》部，亦稱《注疏部》。由已經(jīng)譯成藏文的各種學(xué)科和注釋顯密佛法的著作匯編而成，共二百一十八函左右。譯者注。。在《至尊金剛瑜伽母智慧之光頌》中有一個(gè)簡(jiǎn)短的列表，講述如何在意識(shí)中領(lǐng)悟到鮮花、香、酥油燈、藥香水、食物、音樂(lè)和其他一切事物之后，以恭敬之心來(lái)進(jìn)行供養(yǎng)的⑦貢嘎金大師，《至尊金剛瑜伽母智慧之光頌》，《丹珠爾》，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，1994-2008，第12卷，第774頁(yè)。。

普桑喇嘛不僅將音樂(lè)描述為一種供品，由“觀想”的供養(yǎng)者奉獻(xiàn)給神靈，還解釋了儀式的機(jī)制——觀想自我與神合而為一。在回答“音樂(lè)在西藏儀式中扮演什么角色”的問(wèn)題時(shí)，我們看到了一個(gè)答案——“音樂(lè)作為供養(yǎng)之物”，也是進(jìn)一步探究的開(kāi)始。音樂(lè)是在儀式中使用的一系列供養(yǎng)品中的一種。就像普桑說(shuō)的，它吸引著所有的感官，最終引向?qū)⒆约河^想成與神（本尊）無(wú)二無(wú)別的境界。在談到這種形象化（觀想）對(duì)自我概念的暗示之前，我們必須首先問(wèn)，應(yīng)該供養(yǎng)什么樣的音樂(lè)，供養(yǎng)之樂(lè)的美學(xué)理念是什么？

二、供養(yǎng)之樂(lè)的美學(xué)：諸神聆聽(tīng)什么？

在回答關(guān)于美學(xué)的問(wèn)題前，讓我們看看音樂(lè)作為供養(yǎng)之物是被如何描述的④Vandor，Ivan.“Aesthetics and Ritual Music: Some Remarks with Reference to Tibetan Music”，The World of Music，Vol 18，no. 2，1976，pp.29-32.伊凡?范德“美學(xué)與儀式音樂(lè):關(guān)于藏族音樂(lè)的一些評(píng)論”，音樂(lè)世界，第18卷，第二期，1976年，第29-32頁(yè)。范德在1976年的文章《美學(xué)與儀式音樂(lè)》中指出：“因此，這種音樂(lè)的存在與對(duì)美學(xué)的任何關(guān)注都相去甚遠(yuǎn)?！保?976：32）雖然從西方藝術(shù)的角度來(lái)看這是正確的，但我建議對(duì)文本來(lái)源的研究以及當(dāng)代從業(yè)者的討論（他都未包括在內(nèi)）揭示了人們對(duì)音樂(lè)美感的關(guān)注。。當(dāng)代藏族音樂(lè)學(xué)家更堆培杰在《西藏藝術(shù)研究》雜志上關(guān)于藏傳佛教音樂(lè)的文章中寫(xiě)到：“為了滿足外在的、內(nèi)在的以及本尊與護(hù)法神的喜悅，以及現(xiàn)實(shí)世界和超然世界的曼荼羅的眾神的聚集，提供了許多外在，內(nèi)在和秘密的供養(yǎng)。從獻(xiàn)唱的旋律中，流淌出旋律海洋的支流，那是悅耳優(yōu)美的儀式音樂(lè)（rol mo）⑤Rol mo，是一個(gè)高度多義的術(shù)語(yǔ)，用于表示片和整個(gè)儀式音樂(lè)。在這種情況下，我將其翻譯為“儀式音樂(lè)”?！雹薷雅嘟埽l(fā)于《西藏藝術(shù)研究》。曼陀羅壇城之中的內(nèi)外密諸神及世間與出世間護(hù)法眾，因得眾多內(nèi)外密三供養(yǎng)而生起歡喜之心。以妙音為供養(yǎng)，以無(wú)邊美妙之語(yǔ)韻為供養(yǎng)，以至心曠神怡之意境。藏文由譯者于拉丁轉(zhuǎn)寫(xiě)譯為藏文，再譯為中文。?！坝鋹偂痹谶@里是，而“美麗”是我從藏文的翻譯過(guò)來(lái)的。我選擇這篇文章，是因?yàn)樗脙删湓捗芗乇磉_(dá)了音樂(lè)是一種美的供養(yǎng)的概念，以及供養(yǎng)背后的發(fā)心。是一種為了取悅神靈而所獻(xiàn)上的悅耳動(dòng)聽(tīng)的音樂(lè)供品。

在閱讀了敏珠林寺傳統(tǒng)中德達(dá)林巴的著述時(shí)，我們也可以讀到對(duì)音樂(lè)的描述是愉悅與美麗的：“悅耳的旋律是具有吸引力的，流暢柔和的旋律融入神的悅耳的聲音中”①見(jiàn)于德達(dá)林巴之伏藏［收集的德達(dá)林巴關(guān)于禮拜儀式的伏藏以及過(guò)去的其他啟示］.臺(tái)拉登:闊千仁波切，寧瑪巴佛學(xué)院，1997年，第214頁(yè)。?；氐健兜ぶ闋枴罚诩盘炱兴_的《入菩薩行論》中的一段中，有一個(gè)變化，就是耳（聽(tīng)覺(jué)）和心（意境）結(jié)合②寂天菩薩，《入菩薩行論》，大藏經(jīng)《丹珠爾》第61卷，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，1994-2008年。。以上兩篇文獻(xiàn)都使用了“耳”（聽(tīng)覺(jué)）這個(gè)詞。寂天菩薩與更堆培杰都使用了“心境”這個(gè)詞，而德達(dá)林巴則使用了“意樂(lè)”這個(gè)詞③。（其名詞化形式）是一個(gè)含義重疊豐富的術(shù)語(yǔ)④。它通常被翻譯為“悅耳的”，用來(lái)指所聽(tīng)到的，比如講話和音樂(lè)。心境有時(shí)也和“可愛(ài)的、美麗的、吸引人的”一起被譯為“令人愉悅的”。心境以及意樂(lè)都有（美麗或?qū)π闹怯形Φ模┟鞔_含義。

再一次轉(zhuǎn)向當(dāng)代視角，普桑喇嘛在紐約的會(huì)議上被問(wèn)及為什么儀式音樂(lè)聽(tīng)起來(lái)是這樣的。他回答到：“當(dāng)你聽(tīng)到鐃鈸的聲音(他剛剛演示過(guò))，你可能會(huì)奇怪為什么我們?cè)谒略菏褂眠@種音樂(lè)。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，儀式音樂(lè)的本質(zhì)是一種供養(yǎng)之物，它應(yīng)該吸引佛陀和菩薩的耳朵。任何美妙悅耳的聲音都可以作為音樂(lè)來(lái)供養(yǎng)?！?/p>

我們?cè)僖淮慰吹剑谒穆暶髦兄赋鲆魳?lè)是一種美麗的供養(yǎng)之物（他在這里使用了即“悅耳”這個(gè)詞）。但他接著說(shuō)，任何悅耳的聲音都可以被當(dāng)作音樂(lè)來(lái)進(jìn)行供養(yǎng)。在這里，我們可以繞過(guò)美學(xué)去問(wèn)發(fā)心（motivation）的動(dòng)機(jī)，便最終會(huì)重新定義功能和美學(xué)的問(wèn)題。但在我們繞行之前，我不得不說(shuō)，這次的轉(zhuǎn)向不會(huì)完全回答這個(gè)問(wèn)題——那么什么是美麗和愉悅呢？美麗和愉悅的特征是什么？當(dāng)代藏學(xué)家桑德最近的一項(xiàng)研究表明，這是一種刺耳和悅耳的聲音之間的平衡，是有旋律的聲音和沒(méi)有旋律的聲音之間的平衡⑤桑德，，北京:民族出版社，2001年，第3頁(yè)。。此外，傳統(tǒng)的音樂(lè)觀念認(rèn)為，音樂(lè)應(yīng)該符合它所呼喚的神的特性。譬如，像大黑天（Mahākāla）這樣威猛忿怒相的神應(yīng)該以激烈的音樂(lè)供養(yǎng)，而寂靜像的神應(yīng)該以平和之樂(lè)供養(yǎng)，等等。但仍有一個(gè)有待研究的突出問(wèn)題是，是什么特別之處構(gòu)成了一個(gè)“美麗”的旋律，什么被認(rèn)為是規(guī)范的、執(zhí)行良好的演奏?

三、優(yōu)美的供養(yǎng)之樂(lè)背后的發(fā)心

在紐約的那次會(huì)議上，普桑喇嘛被問(wèn)及在宗教儀式上演奏音樂(lè)時(shí)，修行人是怎么想的。他回答到：“我們用音樂(lè)作為供養(yǎng)的一種形式，當(dāng)你以音樂(lè)進(jìn)行供養(yǎng)時(shí)，要記住的一件很重要的事情是，當(dāng)我們享受悅耳的聲音和美妙的旋律時(shí)，佛和菩薩也享受到了美妙的聲音。所以我們的最終目標(biāo)是用美妙的聲音來(lái)取悅佛陀和菩薩，我們的發(fā)心也同樣是用美妙的聲音來(lái)取悅他們，這是我們最初的想法。當(dāng)我們發(fā)出這些美妙的聲音時(shí)，我們想象他們（神靈）以一種非常美妙的方式聽(tīng)到這些聲音，他們會(huì)對(duì)這些聲音感到高興。這就是我們創(chuàng)作音樂(lè)時(shí)的想法?！?/p>

音樂(lè)背后的發(fā)心或動(dòng)機(jī)是為了能夠取悅儀式中的神靈。在進(jìn)行儀式的背后，所隱藏著的便是一種發(fā)心或動(dòng)機(jī)，就像藏傳佛教各宗派通常認(rèn)為的那樣通過(guò)修道成佛，以便通過(guò)智慧和慈悲的方式使所有的有情眾生受益。扎西加措是寧瑪派一位僧人，他著有被寧瑪派所使用的《對(duì)儀式物品的評(píng)論》（a commentary on the ritual objects）。其中解釋到：“為了保持對(duì)非修行者的秘密，以及消除黑暗與無(wú)明，瑜伽士應(yīng)當(dāng)通過(guò)無(wú)上密（supreme secret）的修行，使用所有材料［即樂(lè)器］，使聲音聽(tīng)起來(lái)令人愉悅，儀式音樂(lè)中的所有各種［聲音］來(lái)源，例如海螺，鑼，陶鼓，達(dá)瑪茹，嗶汪，都為了使它們接近于圓滿”①扎西加措等，《舊密莊嚴(yán)與樂(lè)論》拉薩：西藏藏文古籍出版社,1996年,第128-129頁(yè)。。這篇文章的某些部分仍然有些晦澀。我之所以引用這篇文章，是因?yàn)樗俅翁岢隽恕皭偠摹钡拿缹W(xué)觀念，一種令人愉悅的聲音，進(jìn)一步暗示了供養(yǎng)音樂(lè)的發(fā)心，即驅(qū)散黑暗和無(wú)明，并通過(guò)音樂(lè)的實(shí)踐來(lái)接近圓滿。作者繼續(xù)寫(xiě)道：“此外，至于所謂的儀式音樂(lè)，對(duì)于瑜伽行者來(lái)說(shuō)，它是心靈之樂(lè)。而對(duì)普通人來(lái)說(shuō)，它就是音樂(lè)”②扎西加措等，《舊密莊嚴(yán)與樂(lè)論》拉薩：西藏藏文古籍出版社,1996年,第129頁(yè)。。這是一篇難以理解的文章，但卻非常重要。我將其釋義闡釋如下：“對(duì)儀式修行者來(lái)說(shuō)，音樂(lè)的表現(xiàn)形式或表象實(shí)際上是心靈的音樂(lè)。而表象與音樂(lè)是合一的（藏文使用連接動(dòng)詞就如X是Y）。對(duì)于普通人而言，音樂(lè)可以感動(dòng)心靈，但那只是一種表象。在下一節(jié)中，我們將回到對(duì)儀式實(shí)踐中視自己為神（本尊）的觀想的分析，我認(rèn)為這將使這篇文章更清晰。盡管如此，在普桑喇嘛的觀點(diǎn)和扎西加措等人的寫(xiě)作中，發(fā)心（motivation）是一個(gè)關(guān)鍵因素，這一點(diǎn)很明顯。使音樂(lè)讓神聽(tīng)起來(lái)是愉悅的這個(gè)發(fā)心，便使得音樂(lè)是愉悅動(dòng)聽(tīng)的。這個(gè)觀點(diǎn)也自然提供了美學(xué)的動(dòng)力。扎西加措進(jìn)一步以佛教義理為基礎(chǔ)，將儀式（及其音樂(lè)成分）闡釋為消除黑暗和無(wú)明的道路?！?/p>

四、利科的“存在”：從美學(xué)到本體論的轉(zhuǎn)變

“儀式成為人類經(jīng)驗(yàn)和文化生產(chǎn)的一個(gè)領(lǐng)域，它為解釋性焦慮提供了喘息的機(jī)會(huì)”③Scharf，Robert H.“Ritual”，in D. Lopez (ed.)，Critical Terms in the Study of Buddhism. Chicago，University of Chicago Press，2005，pp.245-269.羅伯特·沙爾夫（Scharf，Robert H），“儀式”，D.洛佩茲(主編)，《佛教研究中的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)》，芝加哥，芝加哥大學(xué)出版社，2005年，第245-269頁(yè)。。在我的結(jié)論中，我想尋求法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科（Paul Riceur）思想概念的幫助。在他后來(lái)的作品《時(shí)間與敘事》（Time and Narrative）系列中，他提出了一種同源的理解模式，這種模式可以用來(lái)考察構(gòu)成藏族儀式的復(fù)雜元素。在這些作品中，利科將他的注意力轉(zhuǎn)向了隱喻和敘事中意義是如何被創(chuàng)造的，以及這種新創(chuàng)造的意義是如何揭示一種新的存在感的。利科解釋學(xué)的一個(gè)顯著特征是它的世界揭示性方面。正如我們?cè)趯?duì)音樂(lè)的討論中所看到的那樣，音樂(lè)是在高度結(jié)構(gòu)化的儀式轉(zhuǎn)換中作為供養(yǎng)之物的，藏族儀式引導(dǎo)修行者揭示他或她可以居住的世界（觀想中安住的境界）。約翰·鮑爾斯在他對(duì)神性瑜伽的討論中強(qiáng)調(diào)，儀式的重復(fù)是一種“逐漸熟悉佛陀的思想和行為的技巧，直到佛陀的狀態(tài)得以實(shí)現(xiàn)”④Powers，John.Introduction to Tibetan Buddhism. Ithaca，NY，Snow Lion Publications，2007，pp.272.約翰·鮑爾斯（Powers，John），《藏傳佛教概論》，伊薩卡，紐約，雪獅出版社，2007年，第272頁(yè)。。從這個(gè)意義上說(shuō)，我們討論的是一種哲學(xué)，一種宗教體系，其設(shè)計(jì)目的是誘導(dǎo)一種以自我的根本為基礎(chǔ)的心靈的轉(zhuǎn)化。

利科在《時(shí)間與敘事》中闡述了“敘事的情節(jié)……一起抓住”，并將多個(gè)分散的事件整合為一個(gè)完整的故事，從而勾勒出敘事整體的可理解含義⑤Riceur，Paul. Time and Narrative，Vol. 1，Chicago，University of Chicago Press，1984，I，x.保羅·利科，《時(shí)間與敘事》，第一卷，芝加哥，芝加哥大學(xué)出版社，1984年，I，x。。利科的敘事理論將理解置于一種圖式化操作中，在虛構(gòu)和歷史敘事的情況下，這種操作暫停了描述性語(yǔ)言的參照功能，以假設(shè)一個(gè)重新排序的連接的世界。“歸根結(jié)底，所傳達(dá)的是，超越作品的意義，它所投射的世界，構(gòu)成了它的視野”①Riceur，Paul. Time and Narrative，Vol. 1，Chicago，University of Chicago Press，1984，I，x.保羅·利科，《時(shí)間與敘事》，第一卷，芝加哥，芝加哥大學(xué)出版社，1984年，第77頁(yè)。。在證明詩(shī)意語(yǔ)言包含了一種比描述性語(yǔ)言更深層的揭示參考層次的能力時(shí)，他指出“我們存在于這個(gè)世界中的那些本體論方面是不能直接說(shuō)出來(lái)的?！边@樣看，不僅意味著說(shuō)，而且意味著存在（being as）②Kearney，Richard“Paul Ric.ur and the hermeneutic imagination”，in T.P. Kemp and D. Rasmussen (eds.)，The Narrative Path: The Later Works of Paul Ric.ur. Cambridge，MA，MIT Press，1989，pp. 1-33.理查德·科爾尼，“保羅·利科與解釋學(xué)的想象”，肯普和拉斯穆森主編，《敘事之路：保羅·利科的后期著作》，麻省理工學(xué)院出版社，1989年，第1-33頁(yè)。。在西藏的儀式中，視覺(jué)化的“觀想”導(dǎo)致了神的“存在”?！坝^想”一詞的使用似乎假定了視覺(jué)的優(yōu)勢(shì)，但事實(shí)上，正如我們?cè)谏厦婵吹降?，向儀式中的神靈所奉獻(xiàn)的供養(yǎng)之物包含了所有的感官。在這里，我們可以再次思考扎西加措等人的一個(gè)棘手的小陳述:“此外，對(duì)于瑜伽儀式修行者來(lái)說(shuō)，對(duì)于所謂的儀式音樂(lè)，它的外觀就是心靈的音樂(lè)?！痹谄胀ㄈ丝磥?lái)，它就像音樂(lè)。對(duì)于瑜伽修行者來(lái)說(shuō)，音樂(lè)超越了外表，超越了“視為”（seeing as）到“成為”（being-as）心靈的音樂(lè)。

儀式音樂(lè)，作為一種由取悅神靈的發(fā)心所激發(fā)的供養(yǎng)之物，是一種重建修行者視界（horizons）的儀式元素。它是儀式系統(tǒng)的一部分，通過(guò)將視界與儀式的神性融合，可以體驗(yàn)新的可理解的存在方式。通過(guò)進(jìn)行藏傳佛教儀式而提出的關(guān)于自我的提議，涉及了所有的感官，并與向神靈來(lái)獻(xiàn)供者的發(fā)心與動(dòng)機(jī)有著內(nèi)在的聯(lián)系。在這樣的表述中，作為獻(xiàn)供之物的優(yōu)美音樂(lè)，既是傳統(tǒng)音樂(lè)體系的結(jié)構(gòu)化的表演以及流動(dòng)性文本，也是宗教體驗(yàn)的容器。在這方面，我們可以超越“神聽(tīng)什么”的描述性意義，而進(jìn)入一種我們可以“與神一起聆聽(tīng)”的存在模式。