李瑞卿

劉師培中國文學(xué)觀念的建構(gòu)，是在清末民初隨著民族國家意識覺醒，中國士人在文化上尋求自立，保存國粹，在文學(xué)上既接受現(xiàn)代觀念又正視民族傳統(tǒng)的背景下完成的。概括而言，劉師培中國文學(xué)觀念在學(xué)理上面臨兩個層面的問題。其一，他面對西方現(xiàn)代文學(xué)觀念的沖擊，以及由之而來的純文學(xué)與雜文學(xué)之分。比如，對于文學(xué)本質(zhì)問題的回答，劉師培論文學(xué)“隱法《雕龍》”（《劉申叔遺書》700），既探求文之本質(zhì)，更重視文的體制規(guī)范。此外，純文學(xué)與雜文學(xué)觀念之分涉及如何看待文學(xué)的審美性與情感性問題。根據(jù)張健的研究，日本人太田善男在《文學(xué)概論》（1906年）中提出“雜文學(xué)”與“純文學(xué)”概念，與之呼應(yīng)，王國維在《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905年）最早使用純文學(xué)概念，并以戲曲小說為純文學(xué)，而這種純文學(xué)與雜文學(xué)分野，到后代成為不可逆的趨勢（張健80—91）。但是，劉師培的特出之處在于，他避開了純雜之分，以駢文為正宗，從語言形式或情性本身內(nèi)具的秩序感、合理性以及文體傳統(tǒng)來定義文學(xué)，并強(qiáng)調(diào)文學(xué)的征實(shí)性，從而避免了單純地從情感或?qū)徝澜嵌群饬课膶W(xué)；在審美上與章太炎共同回應(yīng)了王國維“興會神味”的超越性審美。其二，中國文字學(xué)和語言學(xué)的民族覺醒給劉師培提供了新的理論視野。他強(qiáng)調(diào)了漢字的指實(shí)功能并落實(shí)于對文學(xué)征實(shí)性的追求中，而漢字滋生文學(xué)的獨(dú)特路徑也是劉師培推崇的，比如易學(xué)闡釋方法在文學(xué)運(yùn)思與修辭中的存在。

一、探源求證駢文正宗

劉師培以“駢文為正宗”并非以“駢文”涵蓋或凌駕所有文體，而是體現(xiàn)為對文章譜系的辨析、回護(hù)，在溯本求源的前提下，試圖重建文章秩序，回應(yīng)文學(xué)觀念的時代變革。劉師培在十多年的時間里深入地闡發(fā)了自己的文學(xué)觀念。1905年，他在《國粹學(xué)報(bào)》第1期發(fā)表《文章源始》，提出“駢文一體，實(shí)為文體之正宗”（《劉申叔遺書》1646）；又在第1期至第10期，發(fā)表《論文雜記》；又在第11期至第14期，連續(xù)發(fā)表《文說》五篇，辨析文學(xué)觀念。1912年10月，劉師培在《四川國學(xué)雜志》發(fā)表駢體《與人論文書》，1914年以駢體為吳虞《駢文讀本》作序（此序即后《中國中古文學(xué)史講義》的《概論》部分），繼續(xù)他對文學(xué)觀念的探討。雖然行文中常用“文”或“文章”這些語詞，但所探尋的是具有現(xiàn)代色彩的文學(xué)觀念，比如追求文學(xué)的獨(dú)立性及形式本身之美，等等。

《論文雜記》開篇以中國書籍比類印度佛書。印度佛書可分為經(jīng)類、論類、律類，而“中國古代書籍，亦大抵分此三類”（《劉申叔遺書》711），即文言、語、例。經(jīng)、論、律有源流輕重之別，劉師培以印度經(jīng)、論、律來比類文言、語、例，其中也自有軒輊。他說：“一曰文言，藻繪成文，復(fù)雜以駢語韻文，以便記誦，如《易經(jīng)》六十四卦及《書》《詩》兩經(jīng)是也；是即佛書之經(jīng)類。”（711）此外，對語、例的內(nèi)涵范疇都有界定。他又說：“后世以降，排偶之文，皆經(jīng)類也；單行之文，皆論類也；會典、律例諸書，皆律類也?！保?11）將“文言”這一概念超越于六藝之上，儒家傳統(tǒng)經(jīng)典則被歸于以“文言”為首的不同門類。

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對于經(jīng)典和諸子，劉師培是尊重的，但他以文言為本源和主體，試圖建立自己的文章體系。所謂“后世以降”出現(xiàn)的“排偶”“單行之文”，以及“會典”，與“文言”的衍變不可分開，而此進(jìn)程是漸次退化的，從而來證明文言的正宗性，并給中國文學(xué)披上一層悲觀主義的色彩。劉師培不惜借用斯賓塞“世界愈進(jìn)化，則文字愈退化”的觀念，這里的“退化”是指“由文趨質(zhì)、由深趨淺”的變化。他具體分析中國文學(xué)演變歷史：“上古之書，印刷未明，竹帛繁重，故力求簡質(zhì)，崇用文言。降及東周，文字漸繁”，隨著語言文字的漸次合一，“宋代以下，文詞益淺”（《劉申叔遺書》711）。從進(jìn)化論角度來看，由簡到繁是必然的，即所謂：“然天演之例，莫不由簡趨繁，何獨(dú)于文學(xué)而不然？”而漸趨淺質(zhì)也是中國近代“必經(jīng)俗語入文之一級”（711）。劉師培接受進(jìn)化論觀點(diǎn)時，一方面保守國故，渴慕前賢規(guī)矩；一方面順應(yīng)時勢，在“俗語入文”的大潮流中來討論文學(xué)。于是，在古今問題上就有了“一修俗語，以啟瀹齊民；一用古文，以保存國學(xué)，庶前賢矩范，賴以僅存”的態(tài)度（711）。

基于此，劉師培欲從駢文歷史演化和本體規(guī)定的角度來證明駢文為文章正宗。前者探本求源，梳理源流正變；后者則借易學(xué)作本體闡釋。“上古之時，先有語言，后有文字。有聲音，然后有點(diǎn)畫；有謠諺，然后有詩歌。謠諺二體，皆為韻語［……］厥后詩歌既興，始著文字于竹帛。然當(dāng)此之時，歌謠而外，復(fù)有史篇，大抵皆為韻語?！保ā秳⑸晔暹z書》712）先有語言后有文字，聲音在前，謠諺韻語在后，這應(yīng)該是一種共識。劉師培強(qiáng)調(diào)了中國文學(xué)中的聲韻傳統(tǒng)——它與“聲教”相關(guān)。他說：“蓋古代之時，教曰‘聲教’，故記誦之學(xué)大行，而中國詞章之體，亦從此而生。詩篇以降，有屈、宋《楚詞》，為詞賦家之鼻祖?！保?12）《文說·和聲篇》也說：“況三代之時，學(xué)憑記誦。師儒之學(xué)，口耳相傳；經(jīng)典之文，聲韻相葉?！保▌熍?，《劉申叔遺書》703）劉師培駢文正宗觀是在追溯“聲教”傳統(tǒng)中提出的，除了證明文章聲韻的天然合理性，他還以“發(fā)源甚古”作為理由：“箴、銘、碑、頌，皆文章之有韻者也，然發(fā)源則甚古。”（712）劉師培從文化考古角度來闡明聲韻之文是文章正宗，他說：“足證上古之世，崇尚文言，故韻語之文，莫不起源于古，昔阮氏《文言說》所言，誠不誣也?！保?13）論及上古，人事渺渺，劉師培必須借助文獻(xiàn)記述來論證歷史真實(shí)，考鏡源流的過程就成了文化的重新建構(gòu)過程。“上古”一詞意涵豐富，它是劉師培所認(rèn)為的文獻(xiàn)淵藪與文化想象。劉師培承認(rèn)“六藝之學(xué)實(shí)始于唐虞”，同時肯定孔子整理之功：“蓋孔子者，集六藝之大成者也，而六藝者，又皆古圣王之舊典也，豈僅創(chuàng)始于周公哉？”（477）顯然否定了周公個人的六藝發(fā)明權(quán)，而孔子的作為在于：一方面是文獻(xiàn)整理，所謂“征三代之禮，訂六經(jīng)之書，征文考獻(xiàn)，多識前言往行”（478）；另一方面則是“成一家言”，他屬于周室東遷，民綱不振之后“各本其性之所近，以自成一家言”的“民間才智之士”（504），兼通“九流術(shù)數(shù)諸學(xué)”（478），超拔卓越，因而可以“衍心性之傳，明道藝之蘊(yùn)，成一家之言，集中國理學(xué)之大成”（478）。同時，孔子在劉師培這里又是可與西哲比肩者。其實(shí)，保存國粹是劉師培“上古”觀念滋生的土壤，在此探源過程以及與中西理論互照中，中國精神得以自覺樹立。他常有“中儒”“西儒”之稱，將諸子與西哲類比，這更促使他在思想和學(xué)術(shù)上追求獨(dú)創(chuàng)。劉師培尊重原始文獻(xiàn)，借鑒西學(xué)，重視“學(xué)”之本質(zhì)，也即承認(rèn)文獻(xiàn)中累積了的認(rèn)識構(gòu)架與歷史經(jīng)驗(yàn)，如論及古學(xué)起源時，有“古學(xué)出于宗教”“古學(xué)出于實(shí)驗(yàn)”“古學(xué)出于史官”“古學(xué)出于官守”等觀念（1472—1492）。劉師培又以社會學(xué)闡釋“古學(xué)”，他說：“藏往基于探賾，以事為主，西人謂之動社會學(xué)；察來基于索隱，以理為主，西人謂之靜社會學(xué)?！保?07）所謂“藏往知來”是易學(xué)的方法，此論中，易學(xué)與社會學(xué)互釋，斯賓塞“考察萬物，由靜觀而得其真，謂人類舉止悉在因果律之范圍”的方法論正是社會學(xué)與易學(xué)的共有特征（507）。劉師培駢文正宗論為探源所得，但也是借易學(xué)闡釋而成，下文將作專門論述。

此外，劉師培借班固《藝文志》的文體觀以佐證其駢文正宗論。劉師培說：“觀班《志》之?dāng)⑺囄囊玻瑑H序詩賦為五種，而未及雜文；誠以古人不立文名，偶有撰著，皆出入六經(jīng)、諸子之中，非六經(jīng)、諸子而外，別有古文一體也?！保ā秳⑸晔暹z書》713）確實(shí)如此，從文體學(xué)的角度來看，詩賦文體由來已久，而“古文”一體并不存在。雖然不能借此來否認(rèn)“古文”的合理性，但劉師培為駢文找到了發(fā)端上的優(yōu)勢。他認(rèn)為“論說之體”“書說之體”“奏議之體”“敕令之體”以及“傳”“記”“箴”“銘”等，它們“皆探源于六經(jīng)、諸子者也”（713），而詩賦諸體是有韻之文，足以另為一體。劉師培一再說明“文言”是相對于六經(jīng)諸子與后世古文的獨(dú)立體制，并且堅(jiān)守此種文統(tǒng)，而將唐宋時代的古文辭流變當(dāng)作文體的淆亂與衰落。《論文雜記》寫道：“唐、宋以降，詩集文集，判為兩途。而文之刊入集中者，不論其為有韻為無韻也，亦不論其為奇體為偶體也，而文章之體，至此大淆?！保▌熍啵秳⑸晔暹z書》713）劉師培明確質(zhì)疑了韓柳以來古文家“古文”的合法性，并沒有因?yàn)轫n柳古文試圖明道而認(rèn)同這一文體，他將韓柳的創(chuàng)造看作對文章正軌的偏移。奇偶、有韻或無韻、單行或駢儷成為判斷文學(xué)的準(zhǔn)則，成為討論文章變遷的關(guān)鍵詞。如：西漢文章“大抵皆單行之語，不雜駢儷之詞”，東京以降，“論辨諸作往往以單行之語，運(yùn)排偶之詞，而奇偶相生，致文體迥殊于西漢”（714）?！敖ò仓?，七子繼興，偶有撰著，悉以排偶易單行；即非有韻之文，亦用偶文之體，而華靡之作，遂開四六之先，而文體復(fù)殊于東漢。其遷變者一也。”（714）凡此種種，從句式長短、語意繁簡、音韻、對偶方面立論，可謂辨析精微。

二、文學(xué)本體的易學(xué)闡釋與文道合一論重構(gòu)

劉師培以易學(xué)闡釋駢文形式存在的必然性，其實(shí)就是對文學(xué)本體的易學(xué)闡釋。劉師培以易論文受阮元影響，但又有所發(fā)揮，形成比較完整的闡釋體系。大約就是在1905年前后，純文學(xué)觀念為王國維所接納，而章太炎發(fā)表于《國粹學(xué)報(bào)》（1906年）的《文學(xué)論略》也涉及文學(xué)本體論。章氏有論，“以有文字著于竹帛，故謂之文”，他主張研論文學(xué)，“當(dāng)以文字為主，不當(dāng)以彣彰為主”（《文學(xué)論略（未完）》4）。章太炎這一文學(xué)觀念自樹一幟，并特別反撥了《文選》與阮元以文采為尚的文觀念。劉師培與章太炎在文學(xué)本體論的思考上形成對話關(guān)系?！墩撐碾s記》說：

蓋“文”訓(xùn)為“飾”，乃英華發(fā)外，秩然有章之謂也。故道之發(fā)現(xiàn)于外者為文，事之條理秩然者為“文”，而言詞之有緣飾者，亦莫不稱之為“文”。古人言文合一，故借為“文章”之“文”。后世以“文章”之“文”，遂足該“文”字之界說，失之甚矣。夫“文”字之訓(xùn)，既專屬于“文章”，則循名責(zé)實(shí)，惟韻語儷詞之作，稍與“緣飾”之訓(xùn)相符。故漢、魏、六朝之世，悉以有韻偶行者為“文”，而昭明編輯《文選》，亦以沉思翰藻者為“文”。文章之界，至此而大明矣。降及唐代，以“筆”為文，［……］若以“筆”為文，則與古代“文”字之訓(xùn)相背矣。（劉師培，《劉申叔遺書》715）盡管劉師培《論文雜記》發(fā)表在1905年，章太炎《文學(xué)論略》發(fā)表于1906年，劉師培在前，章太炎在后，都是討論文學(xué)之本質(zhì)，但兩者對“文字”的理解不同，似乎章太炎故意賦予劉師培“‘文’字”新意。劉師培所謂“‘文’字”即是“文”，指“韻語儷詞”，是“言詞之有緣飾”；章太炎所謂“文字”，強(qiáng)調(diào)文字形式留存于竹帛的書寫過程，強(qiáng)調(diào)“書契記事之本”，以“命其形質(zhì)”謂之文。章太炎認(rèn)為“凡彣者，必皆成文；而成文者，不必皆彣”（《文學(xué)論略（未完）》4）；劉師培則強(qiáng)調(diào)了文者必彣的必然性，他的基本邏輯是：“文”是“英華發(fā)外，秩然有章”，“文”也是“道之發(fā)現(xiàn)于外者”與“事之條理秩然者”，而言詞之“文”也在“文”之范圍內(nèi)，那么，言詞之文的本質(zhì)就是“沉思翰藻”“有韻偶行”。劉師培劃出了他的文章之界，也即文學(xué)之界。

劉師培文學(xué)本體論并不排斥“道”，但他要求文的形式即是“道”本身，故而引入易學(xué)宇宙觀念，從秩序和變化來闡釋文與文學(xué)的化生，此種化生論也即是本體論。劉師培借助易學(xué)論證了上述觀點(diǎn)的先天必然性，即文何以是秩然有序、光采外發(fā)的；文章何以必然需要有韻偶行。《文說》曰：

昔《大易》有言：“道有變動故曰爻，爻有等故曰物，物相雜故曰文?！薄犊脊ぁ芬嘤醒裕骸扒嗯c白謂之文，白與黑謂之章?！鄙w伏羲畫卦，即判陰陽；隸首作數(shù)，始分奇偶。一陰一陽謂之道，一奇一偶謂之文。故剛?cè)峤诲e，文之垂于天者也；經(jīng)緯天地，文之列于謚者也。三代之時，一字?jǐn)?shù)用，凡禮樂、法制、威儀、言辭，古籍所載，咸謂之文。是則文也者，乃英華發(fā)外、秩然有章之謂也。（劉師培，《劉申叔遺書》707）

劉師培易學(xué)闡釋學(xué)一方面遵循自然元?dú)庹摰挠钪嬗^，另一方面則能深刻領(lǐng)會易學(xué)闡釋中人的主體性，對于“伏羲畫卦”與“隸首作數(shù)”而形成的文化架構(gòu)進(jìn)行了揭示。天地變化，圣人作卦，《易》與天地準(zhǔn)，人文與自然一體而成。圣人仰觀俯察，探賾索隱，知曉自然規(guī)律，與此同時又能范圍天地，為天地立心。所以，《易》者，象也，爻者，效也，即效天下之動，因而道有變動，爻以仿效；六爻有不同次序，在不同時位下形成物及其觀念，而物之交錯即是文。此過程也即是“一陰一陽謂之道，一奇一偶謂之文”，文的產(chǎn)生即是易道，因此也決定了它“經(jīng)緯天地”“秩然成章”的根本屬性。在《中國中古文學(xué)史講義》中也有類似論述：

《易大傳》曰：“物相雜故曰文?！薄墩撜Z》曰：“郁郁乎文哉。”由《易》之說，則青白相比、玄黃厝雜之謂也；由《語》之說，則會集眾彩、含物化光之謂也。嗣則洨長《說文》，詁逪相詮；成國《釋名》，即繡為辟。準(zhǔn)萌造字之基，顧諟正名之指，文匪一端，殊途同歸。必重明麗正，致飾盡亨，綴兆舒疾，周旋矩規(guī)，然后考命物以極情性，觀形容以況物宜，故能光明上下，劈措萬類，未有志白賁而尤翰如，執(zhí)素功以該繢事者也。（劉師培，《中國中古文學(xué)史講義》1）

劉師培筆下的文字是以易道變化的模式展開的，其中包括對外物的命名與形容，以及情性的表達(dá)，乃至禮樂法制的形成。“物相雜故曰文”，即物的交錯變化就是文，而這種交錯天然地具有秩序，且能光照天地，所謂“青白相比、玄黃厝雜”，“會集眾彩、含物化光”。而文章生成必然在一定秩序下“考命物以極情性，觀形容以況物宜”。正因?yàn)槲恼碌男纬墒且椎雷兓?，所以，它天然地具有著“光明上下，劈措萬類”的神圣功能，文章的形式之美也自然而然，不事雕繪，不假虛靈。即所謂“物成而麗，交錯發(fā)形，分動而明，剛?cè)崤邢?，在物僉然，文亦猶之”（劉師培，《中國中古文學(xué)史講義》1）。此種陰陽化生思想落實(shí)于中國文字便形成駢文特征，劉師培說：“是則音泮軒輊，象昭明兩，比物丑類，泯躋從齊，切響浮聲，引同協(xié)異，乃禹域所獨(dú)然，殊方所未有也。”（1）確實(shí)如此，意象與聲韻互照，浮聲與切響協(xié)和，由是之故，駢文成為劉師培引以為傲的獨(dú)特文體。

那么，發(fā)端于文字，指示名實(shí)、交錯成文的作品是否就必然表現(xiàn)為有韻偶行的駢文呢？換言之，陰陽交錯、排比成文時必然出現(xiàn)押韻嗎？劉師培在文論中營構(gòu)了這一邏輯。其一，文章“奇偶相參，則侔色揣稱”（《劉申叔遺書》701），要求作者析字精審，重視字義，文字在文章生成過程中是至關(guān)重要的。其二，“上古造字，以類物情，極意形容，有如圖繪：嗾為使犬，喌訓(xùn)呼雞”（701）。即是說，文字與聲音存在關(guān)聯(lián)。在遣詞造句中，“言必象物，音必附聲”（702），比如“‘依依’繪楊柳之情，‘呦呦’學(xué)鹿鳴之韻”。其三，聲音先于文字，言出于口，即為有韻之文?！段恼f·和聲篇》說：“上古未有文字，先有語言”，“太古之文，有音無字。謠諺二體，起源最先。謠訓(xùn)‘徒歌’，諺訓(xùn)‘傳言’。蓋言出于口，聲音以成，是為有韻之文，咸合自然之節(jié)”（劉師培，《劉申叔遺書》703）。楊萬里將《易》分為“天易”“竹易”“人易”三類（卷17 230），“乾坤定位”即是“天易”，在劉師培這里，“太古之文”“自然之節(jié)”的存在形成了易學(xué)闡釋結(jié)構(gòu)，也類似于“天易”。人之言語受“天易”闡釋而成為有韻之文，也即是說，人之聲音一旦存在，必然有韻，合乎自然節(jié)奏。此處的“自然節(jié)奏”又可闡釋為與八音、六律、五聲有關(guān)的聲韻，它是可以度數(shù)的。從上述三個層面，劉師培足以論證駢文中聲韻存在的必然性，結(jié)合前文中對“文”必然性的闡釋，可知劉氏文學(xué)本體論的易學(xué)闡釋是可信賴的。

與此同時，劉師培借助易學(xué)邏輯建構(gòu)了新的文道合一觀念。他認(rèn)為，正是駢文之廢導(dǎo)致了所謂古文辭的“文道之分”，那么對駢文合理性的易學(xué)論證，就是對新的文道合一的建構(gòu)。他說：

三代文詞，句簡而語文［……］秦漢以降，文與古殊，由簡而繁，至南宋而文愈繁；由文而質(zhì)，至南宋而文愈質(zhì)。蓋由簡趨繁，由于駢文之廢，故據(jù)事直書，不復(fù)簡約其文詞；由文趨質(zhì)，由于語錄之興，故以語為文，不求自別于流俗。此雖文字必經(jīng)之階級，然君子之學(xué)，繼往開來，舍文曷達(dá)？若夫廢修詞之功，崇淺質(zhì)之文，則文與道分，安望其文載道哉？則崇尚文言，刪除俚語，亦今日厘正文體之一端也?！保ā秳⑸晔暹z書》717—718）

這就是說，語體滲入文言是必然之事，而廢棄修辭之功導(dǎo)致了文與道分，從而也影響到君子繼往開來之學(xué)。劉師培以易學(xué)闡釋駢文，尋找文學(xué)范型其實(shí)就是一種學(xué)理上的補(bǔ)救，也即是重整修辭之功，興復(fù)君子之學(xué)。易學(xué)邏輯的引入就是發(fā)自根底的文化再生。文章與性、天道之關(guān)系的論述最早見于《論語》，后學(xué)解經(jīng)無法忽略這一哲學(xué)公案?！墩撜Z·公冶長》篇說：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也已矣?！保ê侮?1）夫子文章與道之關(guān)系作為哲學(xué)命題，從魏晉到宋明有著著名的討論，多數(shù)人承認(rèn)夫子文章與道的統(tǒng)一性，或者說，夫子文章即是夫子之道的一種現(xiàn)實(shí)形式。文與道統(tǒng)一始終是儒家學(xué)者的理想所在，特別是唐宋古文家以及宋代的理學(xué)家們。不過，蘇軾在朱熹的眼中卻成了“文自文而道自道”；朱熹主張文道一體，但實(shí)際上是重道輕文（莫礪鋒109—116），先理會道理再作文。文道合一的話題到明代前后七子、唐宋派那里依然是理論的焦點(diǎn)。劉師培文道合一論的易學(xué)邏輯的特別之處在于：其一，從文字入手，以押韻偶行的方式，指示外物，發(fā)抒情性，駢體生成的過程與形式即是道本身，也即文道同一；其二，劉師培對“道”“理”作了名學(xué)的詮釋，因而其“文道合一”的內(nèi)涵發(fā)生了徹底的變革。受《穆勒名學(xué)》啟示，劉師培在研究方法上重視“循名責(zé)實(shí)”（李帆98）。他在《東原學(xué)案序》中反對宋儒“高談義理，以為人同此心，心同此理，以心為至靈至神之物”（劉師培，《劉申叔遺書》1759），打破宋儒的理、心等形而上概念，以名學(xué)闡釋理學(xué)，條分縷析地界定“道”或“理”。劉師培也是“訓(xùn)理為分”，認(rèn)為“事事物物莫不有理”“理可以分，故曰分理”（1759），而所謂肌理、腠理、文理、天理、地理、性命之理都是析分而得之理。劉師培將“道”或“理”僵化的、虛幻的神圣意義都剝離了?！独韺W(xué)字義通釋》中，劉師培窮究古籍，旁征博引，訓(xùn)詁“理”義之后，對“理”作出了新的闡釋。其文曰：

是文理、條理為理字最先之訓(xùn)，特事物之理，必由窮究而后明。條理、文理屬于外物者也，窮究事物之理，屬于吾心者也。《易·系辭》又言窮理盡性，窮理者，即《中庸》所謂慎思明辨耳，然慎思明辨，必賴比較分析之功；理也者，即由比較分析而后見者也，而比較分析之能，又即在心之理也。心理由物理而后起，物理亦由心理而后明。非物則心無所感，非心則物不可知。吾心之所辨別者，外物之理也；吾心之所以能辨別外物者，即吾心之理也。在物、在心總名曰理，蓋物之可區(qū)別者謂之理；而具區(qū)別之能者，亦謂之理。（《劉申叔遺書》462）

上文所論之“理”是指心的析理能力與客觀之理，劉師培將“理”還原到心物關(guān)系中來討論“理”，即“心理由物理而后起，物理亦由心理而后明”，“理”因比較分析而凸顯。劉師培以名學(xué)和科學(xué)闡釋“心”與“理”，同時又推重易簡之理，以易學(xué)來闡釋“心”與“理”（下文涉及）。總之，所謂理或道的顯現(xiàn)就是在循名責(zé)實(shí)、主客體合一的認(rèn)識與實(shí)踐中完成的，它先天地和語言形式同為一體，加之被易學(xué)所闡釋，駢體形式也必然與之為一。一個凸顯主體審美動態(tài)與文字形式的兼具現(xiàn)代性色彩與民族性特征的文學(xué)本體論，借助重構(gòu)的“文道合一”論，在中西文化與中西文學(xué)觀念的對話中，以近乎完美的邏輯赫然樹立了。

三、“象盡意論”與文質(zhì)兼?zhèn)渲?/h2>

劉師培說：“象態(tài)既殊，名稱即別，古代鴻文，皆沿此例。流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)；言必象物，音必附聲”（《劉申叔遺書》702）。“言必象物”是文字指實(shí)性的表現(xiàn)，但并不僅僅指文字可以孤立地象物、象聲，而且也指在作品生成的整一過程中成為意、象、言系統(tǒng)的有機(jī)部分。“流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)”出自劉勰《物色》篇，“流連萬象”也即是“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊”的過程（劉勰693）。而如何“寫氣圖貌”及“與心徘徊”，在《神思》篇是納入易學(xué)闡釋方法，并表現(xiàn)為意、象、言符號系統(tǒng)的?！渡袼肌菲唬骸吧窬有匾?，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)。樞機(jī)方通，則物無隱貌；關(guān)鍵將塞，則神有遁心?！保▌③?93）“樞機(jī)”一詞出現(xiàn)在《周易·系辭上》中，“言行，君子之樞機(jī)”，王弼注曰“樞機(jī)，制動之主”，即“樞機(jī)”是言語行為發(fā)動或默處的關(guān)鍵，也即是門戶，比喻君子出處進(jìn)退中的合乎易道的陰陽開闔。王弼注“天尊地卑，乾坤定矣”曰“乾坤其易之門戶”（王弼257），在此將乾坤變化比作門戶開合?！渡袼肌菲砸讓W(xué)模式構(gòu)建了“窺意象而運(yùn)斤”“意授于思，言授于意”的意、象、言關(guān)系（劉勰493—494），表現(xiàn)為“情理設(shè)位”的情感秩序與類似乾坤之化的心物交互模式。正如《文心雕龍·镕裁》所說：“情理設(shè)位，文采行乎其中。剛?cè)嵋粤⒈荆兺ㄒ在厱r?！保?43）因而，劉勰在討論到意、象、言關(guān)系時，崇尚言以盡意，主張“無務(wù)苦慮”“不必勞情”的自然之得（494）。劉師培接受劉勰論文的易學(xué)模式，也依循了劉勰借助易學(xué)而構(gòu)建的文質(zhì)兼美之理想，即《文說》中所謂“文質(zhì)相宣”，表現(xiàn)為“文以記事，故事外無文”的意、象、言三者統(tǒng)一的美學(xué)境界（劉師培，《劉申叔遺書》702）。

需要特別指出的是，劉師培在易學(xué)中提出“象盡意論”，步武劉勰，后出轉(zhuǎn)精，愈加完善了以易論文之邏輯，促進(jìn)了文學(xué)史上意、象、言話題的思考。劉師培易學(xué)著作較少，主要包括《經(jīng)學(xué)教科書》第二冊中對《周易》的全面介紹、單篇文章《連山歸藏考》《易系辭多有所本說》《司馬遷述周易考》《象盡意論》《易卦應(yīng)齊詩三基說》《王弼易略例明彖篇補(bǔ)釋自序》《周易懸象序》等，以及《讀書隨筆》中的《周易言無定位》《易不言五行》《易言不生不滅之理》等吉光片羽之論。但劉師培易學(xué)獨(dú)自成家，論及易經(jīng)與文字、數(shù)學(xué)、科學(xué)、史學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)、哲學(xué)、禮典之關(guān)系，不乏深刻之處。其易學(xué)有所寄托，顯示儒者情懷，《象盡意論》則成為其文論與美論的內(nèi)在架構(gòu)：

易簡之理得，而誠備其中，然則二儀之道，盡妙乾坤；風(fēng)雨之變，同體巽、坎矣。昔之論者不達(dá)圓化，標(biāo)虛勝者，則以象非意表；騖華辯者，又以名象可忘。必若所言，則是觀象非達(dá)變所資，圓應(yīng)非典要所寄。顧所稱舉往往矛盾，何以明之？易象所綜，預(yù)籠群有。有之未生，塊然而已。然則未備之象，具于妙有之先。緣化之跡，同資所待。得其所待，隨感而應(yīng)。若理以漸萌，則蘊(yùn)而弗出。是則象余于意，非意溢于象也。其在《易》曰：圣人立象以盡意，系辭焉以盡其言。此言象立而意盡，系立而辭盡也。意盡于象，故無象外之意；辭盡于系，故無系表之辭。亦猶黃鐘之律，測以寸管；璣衡之度，審于尺表矣。（劉師培，《劉申叔遺書》1303）

此段文字論及意、象、言關(guān)系，這一命題無論在哲學(xué)上還是文學(xué)上都至關(guān)重要。劉師培在批駁兩派易學(xué)觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，申說一家之言。所謂“圓化標(biāo)虛勝者，則以象非意；表騖華辯者，又以名象可忘”，大概指向?qū)O盛與王弼。《世說新語》劉孝標(biāo)注引孫盛《易象妙于見形論》曰：

圣人知觀器不足以達(dá)變，故表圓應(yīng)于蓍龜。圓應(yīng)不可為典要，故寄妙跡于六爻。六爻周流，唯化所適。故雖一畫，而吉兇并彰，微一則失之矣。擬器托象，而慶咎交著，系器則失之矣。故設(shè)八卦者，蓋緣化之影跡也。天下者，寄見之一形也。圓影備未備之象，一形兼未形之形。故盡二儀之道，不與乾、坤齊妙。風(fēng)雨之變，不與巽、坎同體矣。”（余嘉錫238）

劉師培《象盡意論》中“風(fēng)雨之變，同體巽、坎”與此段文字中“風(fēng)雨之變，不與巽、坎同體”正好相反，劉師培主“同體”，孫盛主“不與”“同體”。孫盛認(rèn)為，器物不足以表達(dá)變化本身，所以借助蓍龜感應(yīng)來體現(xiàn)，但此種圓應(yīng)又不能作為準(zhǔn)則，于是通過設(shè)立易象來闡釋。在這一體系中，八卦之象是變化與器物的影跡，因而二儀之道不能等同于乾坤變化，風(fēng)雨之變只是器物之變，不能等同于卦象之變?？傊?，孫盛將器物（包括自然物）之變與卦象、二儀之道與圣人之意區(qū)隔開來，這也就是劉師培所批評的“以象非意”。至于他所批評的“名象可忘”者，則是指王弼；“得象忘言”“得意忘象”也為劉師培所不取?！断蟊M意論》闡釋了意、象、言的一致性關(guān)系，包含三個層面：其一，意盡于象，無象外之意；言辭一致，辭盡意、象，“無系表之辭”。其二，意、象、言的彼此闡釋中有度可尋，“猶黃鐘之律，測以寸管；璣衡之度，審于尺表”?！耙着c天地準(zhǔn)”作為易學(xué)的原則，表達(dá)了易學(xué)闡釋中的數(shù)理主義傾向，在此，劉師培也將意、象、言之間的闡釋關(guān)系界定為可度可數(shù)的，可謂感性與理性結(jié)合的審美理論的中國化創(chuàng)構(gòu)。關(guān)于理性，劉師培有“《周易》之義，實(shí)與數(shù)學(xué)相通”之論（《經(jīng)學(xué)教科書》97），認(rèn)同易學(xué)中以科學(xué)為基礎(chǔ)的理性；在此又進(jìn)一步昌明它是緣于自然之律、天象之跡的自然理性。其三，在意、象、言的“易象所綜，預(yù)籠群有”之系統(tǒng)中，自然化生的過程是從無名到有名。即“未備之象”在“妙有之先”，然后“得其所待，隨感而應(yīng)”。這一易道也是“理”的萌生到昌明的過程，即“若理之漸萌，則蘊(yùn)而弗出”，因而在意與象關(guān)系上，“象余于意，非意溢于象”，盡管有“象”“意”之分，但最終歸于一致?！啊兑住芬愿袨轶w”是易學(xué)的本質(zhì)（余嘉錫240），他的“隨感而應(yīng)”不僅指與物相感的感知活動與存在方式，而且指由無名到有名的命名過程。劉師培所闡釋的易簡之理也是循名責(zé)實(shí)所得之理，言與意、象具有先天的一體性。在此，語言的指實(shí)性不單是局部的，而是在整體上參與命名并照亮世界。綜上所論，不難發(fā)現(xiàn)劉師培《象盡意論》本身的創(chuàng)造性與嚴(yán)密邏輯，而這一思路位移到文學(xué)、美學(xué)理論中就更加有力地闡釋了他的意、象、言合一的易學(xué)詩學(xué)系統(tǒng)與文質(zhì)兼?zhèn)涞膶徝览硐搿．?dāng)然，文質(zhì)相參之美也用于評價(jià)駢體之外的其他文體，如“文質(zhì)得中，乃文之上乘”，“蓋文章音調(diào)，必須淺深合度，文質(zhì)適宜，然后乃能氣味雋永，風(fēng)韻天成”（劉師培，《中國中古文學(xué)史講義》182）。

四、“征實(shí)”與“飾觀”的兩端視域與易學(xué)進(jìn)化論

駢文只是借助易學(xué)建構(gòu)的理想的文學(xué)形式、元文學(xué)形式或文學(xué)本體，這是面對西方與日本文學(xué)本體觀念輸入的回應(yīng)。劉師培結(jié)合中國文字與思維特質(zhì)，通過易學(xué)自證了駢體與文質(zhì)兼?zhèn)渲赖拇嬖?。毋庸置疑，劉師培中國文學(xué)與美學(xué)觀念的思考是極具理論深度的，它充實(shí)和豐富了文學(xué)、美學(xué)的現(xiàn)代性內(nèi)涵。因而，在理解劉師培美學(xué)主張時，必須將其置入復(fù)雜的文化肌理中。劉師培一方面論證了文質(zhì)兼?zhèn)渲赖谋厝恍浴@一理想是其論美時潛在的文化愿景；另一方面又主張“美術(shù)”的獨(dú)立性，重視“性靈”與“飾觀”，而在重視“性靈”“飾觀”的同時又受到潛在的制約。劉師培說“美術(shù)者，以飾觀為主者也。既以飾觀為主，不得不遷就以成其美”（《劉申叔遺書》1633），“美術(shù)”在此包含“書法”與“詞章”。他一方面主張“美術(shù)以性靈為主，而實(shí)學(xué)則以考核為憑”（1634）；另一方面又以“發(fā)引性靈”為自古文人輕薄之習(xí)。他用“征實(shí)”與“飾觀”構(gòu)成的“兩端”視域來闡釋其美學(xué)傾向。

劉師培在發(fā)表于1905年的《論文雜記》中指出后世文章之士多“浮夸矜詡之詞”，并引《顏氏家訓(xùn)·文章篇》說：“自古之人，多陷輕薄，原其所積，文章之體，標(biāo)舉興會，發(fā)引性靈，使人矜伐，忽于持操，果于進(jìn)取。”（《劉申叔遺書》719）矛頭所指是自古文人標(biāo)舉興會的積習(xí)，其實(shí)也是對王國維建構(gòu)的現(xiàn)代文學(xué)與美學(xué)觀念作出的靈敏而具民族性的回應(yīng)。1904年，王國維在《教育雜志》上發(fā)表文章，有壯美、優(yōu)美之論，其核心就是無意志直觀的審美解脫與邵雍“以物觀物”摒棄情累、與物自得之美的結(jié)合——相比于劉師培崇尚指實(shí)的形式論，無非是“興會”“性靈”。劉師培文學(xué)中的審美情感是無法孤立于物，憑空玄妙的，因?yàn)槲淖趾驼Z言與世界本是一體的。劉師培這一理論得到了章太炎的回應(yīng)。章太炎1906年在《國粹學(xué)報(bào)》發(fā)表《文學(xué)論略》，反對論文“多以興會神味為主”，諷刺以“優(yōu)美”“壯美”為論文之軌是學(xué)究村婦之法。其文曰：

吾觀日本之論文者，多以興會神味為主，曾不論其雅俗?；蛉∑浞ㄌ┪?，上追希臘，以美之一字橫綆結(jié)噫于胸中，故其說若是耶？彼論歐洲之文，則自可爾，而復(fù)持此以論漢文，吾漢人之不知文者，又取其言相矜式，則未知漢文之所以為漢文也。（《文學(xué)論略（續(xù)第二十二期）》2）

這里的“興會神味”與“美”有關(guān)，章太炎反對日本及中國學(xué)人仿效西方之審美觀念、不知文章軌則、不講雅俗之辨，而將“美”字縈繞于心。這是深中其弊的。章太炎之論實(shí)有所指，《文學(xué)論略》中說：“或云壯美，或云優(yōu)美，學(xué)究點(diǎn)文之法，村婦評曲之辭，庸陋卑俚，無足掛齒。而以是為論文之軌，不亦過乎？”（《文學(xué)論略（未完）》7）此處的批判對象應(yīng)當(dāng)就是王國維。劉師培、章太炎與王國維在文學(xué)、美學(xué)觀念上的對話或論爭，屬于中國現(xiàn)代文學(xué)、美學(xué)理論建構(gòu)的重要組成部分。章太炎提出“研論文學(xué)，當(dāng)以文字為主”的文學(xué)主張（《文學(xué)論略（未完）》4），以“本情性，限辭語”為策略（《國故論衡疏證》593），試圖以其“文字”方式，進(jìn)入一種廓清迷障、人性凸顯的新的審美關(guān)系中。劉師培基于其審美理想而反對“發(fā)引性靈”。他設(shè)置了文質(zhì)兼?zhèn)渲硐耄肿裱瓡r代的進(jìn)化規(guī)律——他的“進(jìn)化論”是斯賓塞進(jìn)化論與《周易》化生論彼此互釋而成的。這也就導(dǎo)致了他一方面以上古為則、以文章生成中的《周易》模式為范型，強(qiáng)調(diào)文質(zhì)之美——“征實(shí)”與“飾觀”均有；但同時也順應(yīng)時勢，主張美術(shù)以“性靈”為主、以“飾觀”為尚。在劉師培看來，“飾觀”的凸顯是時代推移的結(jié)果，但并不意味著以“飾觀”為極則，更不主張“飾觀”借“征實(shí)”來補(bǔ)足。他說：“若于美術(shù)之微，而必欲責(zé)其征實(shí)，則于美術(shù)之學(xué)，反去之遠(yuǎn)矣。”（《劉申叔遺書》1634）劉師培給我們提供了錯綜的審美反思架構(gòu)。

《論美術(shù)與征實(shí)之學(xué)不同》論述到“飾觀”與“征實(shí)”的界域與關(guān)系。其文曰：“古人之于物也，貴真而賤美；后世之于物也，貴美而賤真。貴真者近于征實(shí)，貴美者近于飾觀。至于徒尚飾觀，不求征實(shí)，而美術(shù)之學(xué)遂與征實(shí)之學(xué)相違?！保▌熍?，《劉申叔遺書》1633）劉師培認(rèn)為美術(shù)（書法、詞章）發(fā)展是一個與“征實(shí)”相違的趨勢，即“古人詞章導(dǎo)源小學(xué)，記事貴實(shí)，不尚虛詞；后世文人，漸乖此例，研句煉詞，鮮明字義，所用之字，多與本義相違”（1633）。這種相違是必然的，甚至是非理性的，伴隨著所謂“用字之訛”“造語之訛”“造句之訛”“用事之訛”等“四訛”，以及“用事不考其源”“記事詞過其實(shí)”等數(shù)端“文人之失”而浮現(xiàn)出歷史地表（1633）。之所以稱“訛”稱“失”，是相對于文質(zhì)兼?zhèn)涠缘模罢鲗?shí)”與“飾觀”各自顯現(xiàn)，都是文質(zhì)理想破裂的結(jié)果?！拔难浴迸c“質(zhì)言”的分軌而行，也與之同理，但“征實(shí)”與“飾觀”、“文言”與“質(zhì)言”的兩兩存在又是基于對文質(zhì)理想的堅(jiān)守的。劉師培說：“不知文言質(zhì)言，自古分軌，文言之用在于表象，表象之詞愈眾，則文病亦愈多；然盡刪表象之詞，則去文存質(zhì)，而其文必不工?！保?633）即是說，文言體在表象過程中會出現(xiàn)表象之詞泛濫的弊病，但劉師培并不主張去文存質(zhì)，文質(zhì)兼?zhèn)湟廊皇且粋€潛在的準(zhǔn)則。美術(shù)以飾觀為主，不因美術(shù)之微，而責(zé)其征實(shí)，也是同樣的道理。概言之，“征實(shí)”與“飾觀”的分軌并行，是文質(zhì)理想破裂與恒在、變易與不易的結(jié)果；作為美學(xué)批評話語，“征實(shí)”與“飾觀”的關(guān)系模式脫胎于劉師培易學(xué)與特別的進(jìn)化論模式，在此姑且簡稱為易學(xué)進(jìn)化論。

劉師培《讀書隨筆》曰“易言不生不滅之理”（《讀書隨筆》20），在《經(jīng)學(xué)教課書》中也申明“不易”之理，并認(rèn)為“不易”決定了“儒家‘則古稱先’、漢儒‘天不變，道亦不變’”之說的生成（《經(jīng)學(xué)教科書》62），也即易道變化與上古先王理想是同一的；劉師培又有“易不言五行”說（《讀書隨筆》19），拋棄了歷史哲學(xué)上的五德始終說，接受了進(jìn)化論觀念，特別是完成了易學(xué)對斯賓塞進(jìn)化論的闡釋。一方面維系上古理想，一方面形成特別的進(jìn)化論思想。

劉師培認(rèn)為易經(jīng)有“不生不滅之說”“效實(shí)儲能之說”“進(jìn)化之說”三個“最精之義蘊(yùn)”（《經(jīng)學(xué)教科書》112）。首先，關(guān)于“進(jìn)化之說”，劉師培認(rèn)為：“據(jù)焦氏之說觀之，則《易經(jīng)》一書，言進(jìn)化而不言退化，彰彰明矣?！保?13）同時，他反對“否極泰來”的氣化論、循環(huán)論，主張“大抵氣化皆亂，賴人而治”“丕、泰皆視乎人，不得委之氣化之必然也”（113），強(qiáng)調(diào)人的社會實(shí)踐中的主觀意志。其次，劉師培以易學(xué)來闡釋“效實(shí)儲能”，認(rèn)為：“效實(shí)、儲能之理，《大易》早發(fā)明之?！保?12）所謂“效實(shí)”“儲能”來自嚴(yán)復(fù)對進(jìn)化論思想的翻譯與闡釋。嚴(yán)復(fù)《天演論下·論一·能實(shí)》曰：“始以易簡，伏變化之機(jī)，命之曰儲能。后漸繁殊，極變化之致，命之曰效實(shí)。儲能也，效實(shí)也，合而言之天演也。此二儀之內(nèi)，仰觀俯察，遠(yuǎn)取諸物，近取諸身，所莫能外也。”（赫胥黎，《天演論》90）嚴(yán)譯中的“效實(shí)”，原意指“過渡到一種高度分化的類型，本質(zhì)完全顯現(xiàn)出來”，“儲能”就是指“最初的形態(tài)是一顆種子，相對簡單但蘊(yùn)藏潛力”（赫胥黎，《進(jìn)化論與倫理學(xué)》22）。嚴(yán)復(fù)在《譯〈天演論〉自序》中將“效實(shí)”闡釋為“辟以出力”，將“儲能”闡釋為“翕以合質(zhì)”。他說：“后二百年，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之，此亦晚近之絕作也。其為天演界說曰：翕以合質(zhì)，辟以出力，始簡易而終雜糅?！保ê振憷?，《天演論》9）嚴(yán)復(fù)對斯賓塞進(jìn)化論進(jìn)行了易學(xué)闡釋，劉師培接受嚴(yán)譯，并作了新的易學(xué)闡釋：

斯賓塞耳《群學(xué)肄言》曰：“一群之中，有一事之效實(shí)，即有一事之儲能。方其效實(shí)，儲能以消；而是效實(shí)者，又為后日之儲能?！逼淅砩蹙Ｉw“儲能”即“翕以合質(zhì)”之說，“效實(shí)”即“辟以出力”之說也。近世侯官嚴(yán)氏謂，《易·系辭》言“夫《乾》，其靜也專，其動也直”，即“辟以出力”之意；又言“夫《坤》，其靜也翕，其動也辟”，即“翕以合質(zhì)”之意。其說固然。然吾觀《周易·系辭》之言曰：“夫《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”“寂而不動”，即“儲能”之義，所謂“翕以合質(zhì)”也；“感而遂通”，即“效實(shí)”之義，所謂“辟以出力”也。又如“推顯闡幽”，“推顯”即“效實(shí)”，“闡幽”即“儲能”；“何思何慮”即“儲能”，“一致百慮”即“效實(shí)”。是效實(shí)、儲能之理，《大易》早發(fā)明之。（《經(jīng)學(xué)教科書》112）

《群學(xué)肄言》中的“效實(shí)”與“儲能”為一物兩體，“效實(shí)”的過程即是“儲能”消解的過程，但能量守恒，“效實(shí)”也必將轉(zhuǎn)化為將來的“儲能”。劉師培將“儲能”闡釋為“寂然不動”、無思無為的種子或潛力狀態(tài)，將“效實(shí)”闡釋為“感而遂通”的變化顯現(xiàn)，這顯然是對斯賓塞“效實(shí)”“儲能”關(guān)系的易學(xué)闡釋，形成特別的進(jìn)化論。其理論融創(chuàng)的結(jié)果是：其一，強(qiáng)調(diào)了世界變化的必然性，承認(rèn)變化是進(jìn)化而非退化并體現(xiàn)不生不滅之理；其二，進(jìn)化的過程中“效實(shí)”顯現(xiàn)、“儲能”消解的過程，也是完整性的破裂與恒在的過程，故而“效實(shí)”之顯現(xiàn)有其獨(dú)立性，但也必然有其尺度；其三，易學(xué)的上古理想規(guī)范了斯賓塞進(jìn)化論，進(jìn)化論的目的性被納入易學(xué)理想模式，即“儲能”與“效實(shí)”之變化具有理想愿景；其四，易學(xué)闡釋的進(jìn)化論突出了人的主體性，反對“委之氣化”的循環(huán)論思想。

以劉師培進(jìn)化論觀念來觀照“飾觀”與“征實(shí)”及其關(guān)系，以及它們與文質(zhì)兼?zhèn)淅硐胫P(guān)系，就不難理解劉師培美學(xué)觀念的復(fù)雜邏輯。無論是“飾觀”還是“征實(shí)”，都是作為“儲能”的寂然不動的文質(zhì)理想的“效實(shí)”與顯現(xiàn)。它們各自獨(dú)立存在是進(jìn)化的必然趨勢，美術(shù)以“飾觀”“性靈”為主亦然，但“飾觀”“性靈”必有其度，文質(zhì)理想始終作為潛在的尺度。而對于“性靈”“飾觀”的過度之失，從學(xué)理上也決定了不能人為地以“征實(shí)”補(bǔ)足。

劉師培在面對以情感與審美為主調(diào)的西方現(xiàn)代文學(xué)觀念時，作出了具有前瞻性的深度回應(yīng)，他借助易學(xué)這一文化方式闡釋了諸多重要的文學(xué)與美學(xué)話題，這對于反思中國早期現(xiàn)代文學(xué)、美學(xué)觀念的生成以及在當(dāng)下重構(gòu)中國特色的學(xué)術(shù)話語體系是頗具借鑒意義的。

注釋［Notes］

①“興會神味”是章太炎所反對的，他針對的是以王國維為代表的文學(xué)觀念與美學(xué)觀念?！芭d會神味”出現(xiàn)在章太炎《文學(xué)論略（續(xù)第二十二期）》中，后來又有“興會神旨”的說法，出現(xiàn)在《國故論衡》中的《文學(xué)總略》（1910年）。

②劉師培《論文雜記》：“若詩賦諸體，則為古人有韻之文，源于古代之文言，故別于六藝九流之外；亦足證古人有韻之文，另為一體，不與他體相雜矣?！保ā秳⑸晔暹z書》713）

③劉師培受阮元思想影響，創(chuàng)造性地伸張阮義。如阮元《文言說》：“凡偶皆文也。于物兩色相偶而交錯之，乃得名曰‘文’，文即象其形也。然則千古之文，莫大于孔子之言《易》?！眳⒁娙钤骸稉C經(jīng)室集》，鄧經(jīng)元點(diǎn)校，北京：中華書局，1993年，606。

④王弼、陳祥道、楊時、朱熹、張栻、明代呂柟都討論過此話題，參見甘祥滿：《〈論語〉“性與天道”章疏證》，《中國哲學(xué)史》2012年第3期，47—54。

⑤朱熹說：“今東坡之言曰：‘吾所謂文，必與道俱。’則是文自文而道自道。待作文時，旋去討個道來入放里面，此是它大病處。只是他每常文字華妙，包籠將去，到此不覺漏逗，說出他本根病痛所以然處。緣他都是因作文，卻漸漸說上道理來。不是先理會得道理了，方作文。所以大本都差?！眳⒁娭祆洌骸吨熳诱Z類》，黎靖德編、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，3319。

⑥“優(yōu)美”“壯美”二概念見于王國維1904年發(fā)表于《教育世界》雜志第8、9、10、12、13期的《〈紅樓夢〉評論》以及作于同年、后收入《靜庵文集》的《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》。