陳力祥 吳 可

蘇軾（1037—1101），字子瞻，一字和仲，世家眉山，世稱東坡先生，是北宋頗具盛名的文學(xué)家、政治家和思想家。作為北宋士大夫階層中的一員，蘇軾身兼文人、學(xué)者和官僚等多重角色，雖然他在政治領(lǐng)域的思想和見地常常被其斐然的文學(xué)成就所掩蓋，但正如南宋薛季宣（1134—1173）所說：“世傳東坡工為文章，于政事蓋亡可述，誦其奏草，自可不攻而破。蜩笑鯤鵬之大，亦何知哉！……讀其書者，其可忽諸！”［1］354蘇軾在政治領(lǐng)域的著述之豐、形式之多與思考之深，使其政治倫理思想方面的理論成果并不遜于其他任何領(lǐng)域①。

蘇軾生活在北宋中晚期②，其政治倫理思想主要散落于幾處：一為蘇軾的經(jīng)解與注釋；二為應(yīng)試科舉時(shí)所作的系列政論和進(jìn)策；三為出仕后寫就的關(guān)于治世之政的奏折；四為對(duì)歷史朝代、人物和事件的評(píng)論③。雖然材料頗豐，但目前學(xué)界對(duì)這些材料的分析和研究大多停留在政治與倫理二分的視角，缺乏對(duì)蘇軾政治思想形上邏輯之展開與倫理之內(nèi)在聯(lián)系的思考，故其內(nèi)在機(jī)理與思想特色亟待發(fā)掘，體系亟待完善。

對(duì)蘇軾政治倫理思想的把握需要從其現(xiàn)實(shí)緣由出發(fā)。北宋崇文治國(guó)，政治思想水平在中國(guó)歷史上達(dá)到了登峰造極的程度，嚴(yán)復(fù)先生說：“古人好讀前四史，亦以其文字耳。若研究人心、政俗之變，則趙宋一代歷史最宜究心?！保?］668從以經(jīng)為法的漢唐經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向討論“性與天道”的宋明理學(xué)，疑經(jīng)思潮的興起讓北宋文人們不再拘泥于傳統(tǒng)，而是著力于重建治世之道，蘇軾也不例外。在北宋崇文治國(guó)之風(fēng)與政權(quán)之憂的現(xiàn)實(shí)背景下，儒者的擔(dān)當(dāng)意識(shí)與一波三折的仕途經(jīng)歷，讓蘇軾逐漸形成了以“道”“性”為形上之依據(jù)，以當(dāng)世之政為形下之歸宿，具有內(nèi)在邏輯機(jī)理和完整理論體系的政治倫理思想，呈現(xiàn)出了“應(yīng)勢(shì)適情”的自由主義與人本主義特色，成為中國(guó)傳統(tǒng)政治倫理思想中的獨(dú)特篇章。

一、思想萌發(fā)：蘇軾政治倫理思想的現(xiàn)實(shí)緣由

蘇軾政治倫理思想首先來自對(duì)儒道二家的承學(xué)，早期他奠定了以儒為宗、兼融釋道的學(xué)術(shù)基調(diào)，后又因坎坷仕路加深了其儒道并濟(jì)的思維方式，最終導(dǎo)向“應(yīng)時(shí)之勢(shì)”的政治態(tài)度。與此同時(shí)，北宋政權(quán)之隱憂急需可行的改革方案，各黨派相爭(zhēng)不下，以蘇軾為首的保守派蜀黨立足于人的感性生命，批評(píng)二程不近人情的理學(xué)政論，呈現(xiàn)出了“適人之情”的情感底色。

（一）應(yīng)勢(shì)之由：儒道承學(xué)與坎坷仕路

在家學(xué)上，蘇軾的父母言傳身教。其父蘇洵“通六經(jīng)、百家之說，下筆頃刻數(shù)千言”［3］13093，為蘇軾樹立了一個(gè)勤學(xué)擅文的榜樣形象。10 歲時(shí)父親宦學(xué)四方，母親程氏便對(duì)蘇軾親授以書，當(dāng)蘇軾對(duì)深陷黨錮之禍卻不失大節(jié)的范滂表達(dá)出敬佩之意和追隨之心時(shí)，程氏亦對(duì)此加以肯定，其家學(xué)可謂儒風(fēng)濃厚清正。在師承方面，蘇軾博通經(jīng)史，推崇孔孟，文好賈誼、陸贄，近承韓愈、歐陽修儒家道統(tǒng)，走的是儒家“學(xué)而優(yōu)則仕”的有為之路，22 歲應(yīng)試禮部時(shí)的文章已頗具儒者出仕濟(jì)民的擔(dān)當(dāng)意識(shí)與政治抱負(fù)。蘇軾也將行使政治權(quán)力和引領(lǐng)文化風(fēng)潮作為自己的義務(wù)和榮譽(yù)，認(rèn)為“奔走服勤，人臣之常事；褒稱勞勉，學(xué)者之至榮”［4］第三冊(cè)，375。由此觀之，無法割舍的儒家承學(xué)是蘇軾堅(jiān)持正統(tǒng)思想、致力于治國(guó)平天下的緣由所在，也為其政治倫理思想的萌生奠定了扎實(shí)的基礎(chǔ)。

蘇軾8 歲入天慶觀北極院小學(xué)，“以道士張易簡(jiǎn)為師”［5］47，早年便已受過道家思想影響。后來政治現(xiàn)實(shí)殘酷，權(quán)力更迭拉扯，王夫之曾說：“自熙寧以后，一邪一正，皆歸于此，而王安石、司馬光實(shí)以身受其沖。于是而下之爭(zhēng)起矣?！保?］162-163蘇軾雖志氣滿懷，但始終與王安石、司馬光等人政見不合，故而三次遭貶，起落更迭，身不由己。仕路之坎坷、世事之無常讓蘇軾長(zhǎng)嘆：“目若新生之犢，身如不系之舟。試問平生功業(yè)，黃州惠州崖州?！保?］第十冊(cè)，677長(zhǎng)時(shí)間的宦海沉浮和窮達(dá)交替讓蘇軾最終選擇了借助佛老思想來排解人生愁苦，這樣既能守住自己的堅(jiān)持，又不執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)之有為，避免陷入激憤或消沉的境遇。儒道并濟(jì)的思維方式讓蘇軾在政治生涯中顯得頗為豁達(dá)。

綜觀蘇軾的家風(fēng)師教和仕路歷程，總體呈現(xiàn)出以儒為宗、兼融釋道的思想特色，這在他的政治倫理觀中也得以體現(xiàn)：一方面蘇軾意識(shí)到了身為儒士的擔(dān)當(dāng)，終身無法完全跳脫出政治的漩渦；另一方面他在具體操作上選擇了以“應(yīng)勢(shì)”的態(tài)度來對(duì)待變故。這種“應(yīng)勢(shì)”的態(tài)度并不是消極應(yīng)對(duì)或投機(jī)主義，而是在儒者擔(dān)當(dāng)?shù)那疤嵯?，在深刻理解道、?zhǔn)確把握勢(shì)的基礎(chǔ)上對(duì)變與不變進(jìn)行選擇，是一種中和而又積極的應(yīng)變之法。這樣的學(xué)術(shù)態(tài)度與思維方式包含了對(duì)經(jīng)權(quán)思想的深度思考，決定了蘇軾的政治倫理思想必然兼具秩序與變化的雙重向度。

（二）適情之因：政權(quán)隱憂與朋黨相爭(zhēng)

北宋是個(gè)文化繁盛、崇文治國(guó)的朝代，士大夫階級(jí)適逢其會(huì)，成為北宋政權(quán)中的重要角色。雖然此時(shí)的北宋無大兵革已近百年，是一個(gè)相對(duì)和平統(tǒng)一的朝代，但蘇軾作為士大夫階層中的一員，懷著報(bào)國(guó)之心與憂民之慮，對(duì)當(dāng)時(shí)之世進(jìn)行了全面分析后，認(rèn)為“天下多事，饑饉盜賊，四夷之變，民勞官冗，將驕卒惰，財(cái)用匱乏之弊，不可勝數(shù)”［4］第四冊(cè)，64，并在此基礎(chǔ)上敏銳地察覺到了國(guó)家尚在苗頭中的隱患：“無財(cái)”“無兵”“無吏”④。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，北宋政權(quán)本身的發(fā)展并不樂觀，各方面均有可憂之事，民眾的基本生活也沒有確實(shí)的保障，究其原因，是因?yàn)闆]有一個(gè)合情合理、具有可行性的改革政策。蘇軾感嘆：“方今天下何病哉！其始不立，其卒不成，惟其不成，是以厭之，而愈不立也。”［4］第一冊(cè)，289政治問題根深蒂固，新政改革困難重重，如果一開始沒有確定好策略，問題非但無法解決，還會(huì)陷入惡性循環(huán)，后果不堪設(shè)想。面對(duì)這種情況，改革自然是勢(shì)在必行。

在北宋這個(gè)學(xué)術(shù)與政治互相高度影響的朝代，學(xué)者們對(duì)治政之法的態(tài)度不盡相同，“方慶歷、嘉祐，世之名士?；挤ㄖ蛔円玻患拔鯇?、元豐之際，則又以變法為患”［7］134。士人們對(duì)變法的態(tài)度隨著時(shí)間、派別的變化而變化，前有新舊，后有洛蜀，政見不一，針鋒相對(duì)，直接影響到了政局的變動(dòng)。政治制度的變與不變并不只是政策制定的問題，在這過程中付出的成本以及最后的結(jié)果實(shí)際上都是由民眾來承擔(dān)的。

蘇軾身處保守派舊黨，卻與以程顥、程頤為首，同為保守派的洛黨不合，認(rèn)為二程拘泥古禮，不近人情。洛黨在政治哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)天理的權(quán)威性，在倫理學(xué)上傾向于讓人們安于天命，滅除與天理不符的人欲，“把人們的全部生活，包括政治生活和日常生活，都置于天理的支配之下”［8］162，無形之中提高了道德規(guī)范的底線，日常生活中應(yīng)該被褒獎(jiǎng)的行為成為道德要求的常態(tài)。在實(shí)行這套理論的過程中，民眾正當(dāng)合理的欲望被打壓和扼殺，這顯然是不合情理的。雖然洛蜀都是為了論證傳統(tǒng)社會(huì)道德思想的普遍正當(dāng)性，但蜀黨在禮法之下，更關(guān)注民眾的感性生命和現(xiàn)實(shí)生活，切近實(shí)踐，中和隨性，蘇軾對(duì)“人情”的堅(jiān)持也表現(xiàn)出反理學(xué)的色彩和可貴的人文主義關(guān)懷，為后世所推崇?？偠灾K軾在北宋文化藝術(shù)繁榮昌盛的和樂景象中看到了危機(jī)，在力圖實(shí)現(xiàn)“民不加賦而國(guó)用饒”的新政之下看到了人民生活的困苦，批評(píng)二程不近人情的理學(xué)政論，體現(xiàn)了人本主義政治倫理思想的情感底色，兼具禮法與情感的雙重向度。

最終，蘇軾以切近感性生命本身為出發(fā)點(diǎn)，集儒釋道三家之長(zhǎng)，在改革的迫切需要與實(shí)際推行之間尋找平衡，建立起了自己獨(dú)特的道德倫理思想體系，即以“道勢(shì)”和“人情”為本，以“應(yīng)勢(shì)”和“適情”為方，通過“變通”的方式和“禮法”的手段來實(shí)現(xiàn)“天下同安”的政治冀愿。

圖1 蘇軾政治倫理思想的“道”“性”展開過程

二、哲學(xué)基礎(chǔ)：“道”與“性”的政治倫理向度

受北宋“性與天道”的理學(xué)思想影響，蘇軾的政治倫理思想必然有其天道觀和人性論的形上基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上推演出具體的政治實(shí)踐，圖1即為蘇軾的“道”與“性”在政治倫理思想領(lǐng)域的邏輯展開過程。

“昔者圣人之興作也，必因人之情，故易為功；必因時(shí)之勢(shì)，故易為力?！保?］第一冊(cè)，598蘇軾的政治倫理思想看似有“時(shí)勢(shì)”與“人情”兩個(gè)基本政治原則，但二者并非獨(dú)立的并列關(guān)系，只是“道”“性”在政治倫理思想邏輯展開的兩條脈絡(luò)。蘇軾曾在《易傳》中討論過“道”與“性”的關(guān)系：“敢問性與道之辨，曰：難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也。有聲而后有聞邪？有聞而后有聲邪？是二者果一乎？”［4］第十二冊(cè)，258他以“聲”擬“道”，以“聞”擬“性”，“聲”之存在有賴于“聞”之作用，二者無所謂構(gòu)成上的先后。正所謂“率性之謂道”（《禮記·中庸》），秉持人之本性便能與道相契合，秉持道來行事便為本性之體現(xiàn)，二者互為原則、密不可分。

（一）道存于物,應(yīng)時(shí)之勢(shì)

相較于其他宋人將“道”與“理”“氣”“心”等概念相聯(lián)系，從而建構(gòu)出完整的道論體系來說，蘇軾的道論思想則顯得頗為樸素。他的“道”并沒有在形上層面進(jìn)行充分展開，而是借由“物”來進(jìn)行具象化顯現(xiàn)，他在《易傳》中這樣闡述“道”：

圣人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰：“一陰一陽之謂道。”一陰一陽者，陰陽未交，而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣……若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物而不可謂之無有，此真道之似也。［4］第十二冊(cè)，258

夫道之大全也，未始有名，而《易》實(shí)開之，賦之以名，以名為不足，而取諸物以寓其意，以物為不足而正言之，以言為不足而斷之以辭，則備矣。［4］第十二冊(cè)，275

蘇軾在“道”之難言的前提下，取“物”以寓其意，使用“物之未生”的概念來形容和比喻“道”。雖然蘇軾自認(rèn)為不夠準(zhǔn)確，但他的“道”確實(shí)是通過與“物”相聯(lián)系來進(jìn)行論證的。一方面，“道”高于“物”而存在：“夫物蕓蕓各歸根，眾中得一道乃存。”［4］第十一冊(cè)，462道是物未生之時(shí)的總名，是世界形成的法則、萬物生存變化的原理。所以在蘇軾這里，政治倫理領(lǐng)域中所有的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范都應(yīng)該符合“道”的標(biāo)準(zhǔn)，他在辨中國(guó)與夷狄之別時(shí)說道：

夫齊、晉之君所以治其國(guó)家、擁衛(wèi)天子而愛養(yǎng)百姓者，豈能盡如古法哉？蓋亦出于詐力，而參之以仁義，是亦未能純?yōu)橹袊?guó)也。秦、楚者，亦非獨(dú)貪冒無恥肆行而不顧也，蓋亦有秉道行義之君焉。是秦、楚亦未至于純?yōu)橐牡乙病＃?］第一冊(cè)，143

在蘇軾看來，齊、晉等不能純?yōu)橹袊?guó)，是因?yàn)閮蓢?guó)有出于詐力的君主；秦、楚不至于純?yōu)橐牡遥且驗(yàn)閮蓢?guó)有秉道行義的君主。也就是說，是否符合“道”與仁義，才是政治合理性與正統(tǒng)性的決定性因素。另一方面，“道”需要作用于“物”才能成為有，“夫道何常之有？應(yīng)物而已矣。物隆則與之偕升，物污則與之偕降”［4］第一冊(cè)，416。“道”應(yīng)“物”而顯，其表現(xiàn)形式會(huì)隨著“物”的變化而變化。接著蘇軾便將應(yīng)“物”而顯的“道”與因“俗”而定的“政”并舉：“夫政何常之有？因俗而已矣。俗善則養(yǎng)之以寬，俗頑則齊之以猛?！保?］第一冊(cè)，416由此觀之，形上領(lǐng)域的無形之道被“物”彰顯出來，在政治倫理中就會(huì)表現(xiàn)為有形的“俗”。至此，我們便可借助“物”和“俗”的概念來把握“道”在政治倫理領(lǐng)域中的指導(dǎo)作用。

道雖不變，而體有常新，對(duì)于視形下實(shí)踐重于形上展開的蘇軾來說，其政治倫理思想的重點(diǎn)在于如何發(fā)揮作為萬物之理的“道”對(duì)政治倫理的指導(dǎo)和決定作用，即如何通過“道”決定“物”、“物”彰顯“道”的辯證關(guān)系使階段性的“政”符合永恒的“道”。答案即應(yīng)時(shí)之勢(shì)。

“道”雖是永恒無形的，但卻可以通過“物”之“勢(shì)”表現(xiàn)出來：“夫時(shí)有可否，物有廢興。方其所安，雖暴君不能廢。及其既厭，雖圣人不能復(fù)。故風(fēng)俗之變，法制隨之。譬如江河之徙移，順其所欲行而治之，則易為功；強(qiáng)其所不欲行而復(fù)之，則難為力?！保?］第三冊(cè)，620這里的“勢(shì)”是一個(gè)總名，它可以是政治體制的實(shí)行狀態(tài)，可以是社會(huì)風(fēng)俗的發(fā)展變化，可以是群黎百姓的人心向背，所有符合客觀規(guī)律的社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)在成型過程中所展現(xiàn)的狀態(tài)都可以被稱為“勢(shì)”。它是隨時(shí)發(fā)展變化的，故治政需對(duì)“勢(shì)”有著敏銳的感知，正確的政策必然順應(yīng)當(dāng)世之“勢(shì)”，合于“勢(shì)”者即合于“道”，不必皆有舊例，就能使民悅俗安；不合于“勢(shì)”者即不合于“道”，縱有經(jīng)典明文，亦不可行。這一點(diǎn)也表現(xiàn)在他對(duì)新政的態(tài)度上。蘇軾起初并未反對(duì)熙寧變法，認(rèn)為“凡今之所謂新政者，聽其始之議論，豈不甚美而可樂哉？”［4］第二冊(cè)，290但些許時(shí)日后，他意識(shí)到變法急于求成，弊端漸出：“所行新政，皆不與治同道。立條例司，遣青苗使，斂助役錢，行均輸法，四海騷動(dòng)，行路怨咨。自宰相以下，皆知其非而不敢爭(zhēng)?！保?］第三冊(cè)，673此時(shí)的新法已不合時(shí)宜，使得世間動(dòng)亂，民怨四起，這時(shí)蘇軾自然改變了態(tài)度，極力勸阻新政的實(shí)行，要求“守中醫(yī)安穩(wěn)萬全之策”，減緩改革的速度。

由此可見，蘇軾對(duì)于政事興廢的標(biāo)準(zhǔn)在于是否合于“道”，具體表現(xiàn)在是否合于當(dāng)時(shí)之“勢(shì)”，合“勢(shì)”即合“道”，不合“勢(shì)”即不合“道”，這是“應(yīng)勢(shì)”原則的哲學(xué)基礎(chǔ)和理論前提，二者關(guān)系就像船山所說：“迨已得理，則自然成勢(shì)，又只在勢(shì)之必然處見理。”［9］601至于如何判斷“勢(shì)”的走向以及具體實(shí)施層面，后文將詳述之。

（二）性無善惡，適人之情

在蘇軾切近人之本身、關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思想視域中，抽象的“道”需要以當(dāng)時(shí)之“勢(shì)”為依據(jù)來發(fā)掘它在政治領(lǐng)域中的現(xiàn)實(shí)作用，而與人密切相關(guān)、有實(shí)際發(fā)用的“性”與“情”可以更為直接地作為政治倫理的原則和依據(jù)⑤，而本文的“情”則是與“道”一體兩面的、在政治倫理領(lǐng)域展開的人性論根據(jù)。

蘇軾通過人之“才”與人之“性”的差異來論證人性是人所本有且無善無惡的。眾人之所以會(huì)認(rèn)為人性有善、有惡、有善惡混而不能定一，是因?yàn)殄e(cuò)將由經(jīng)驗(yàn)塑造所呈現(xiàn)出來的“才”當(dāng)成了“性”：

圣人之所與小人共之，而皆不能逃焉，是真所謂性也。而其才固將有所不同。今夫木，得土而后生，雨露風(fēng)氣之所養(yǎng)，暢然而遂茂者，是木之所同也，性也。而至于堅(jiān)者為轂，柔者為輪，大者為楹，小者為桷。桷之不可以為楹，輪之不可以為轂，是豈其性之罪耶？天下之言性者，皆雜乎才而言之，是以紛紛而不能一也。［4］第一冊(cè)，281

蘇軾以木擬人，木以土壤生存，因得雨露風(fēng)氣而枝繁葉茂，這是所有樹木與生俱來的自然共性，即樹之“性”?！安拧眲t是樹木長(zhǎng)成后因其堅(jiān)、柔、大、小的不同特性而為轂、為輪、為楹、為桷的結(jié)果。類比于人，“性”是所有人皆本有的自然意義上的生理本能，沒有任何的價(jià)值取向，“才”則指的是“性”在外界環(huán)境作用下表現(xiàn)出來的不同的人格特色，是人各有之的，故而呈現(xiàn)出或惡或善的模樣。

顯然，蘇軾認(rèn)為善與惡的劃分不在于“性”之所有，而在于“性”之所能，他說：“圣人以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎惡。由此觀之，則夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善惡為哉？”［4］第一冊(cè)，281“性”與“才”可以說是體與用的關(guān)系，但就像不能以用作為標(biāo)準(zhǔn)去定義體一樣，“才”所呈現(xiàn)出來的善惡之態(tài)也不能成為判斷人性善惡與否的依據(jù)，真正能作為善惡依據(jù)的是人的“御性之法”，圣人御性則為善，小人御性則為惡。

蘇軾還引入了“情”的概念，以“適人之情”作為人性論在具體政治實(shí)踐中的方法和原則。他在注解乾卦卦辭時(shí)點(diǎn)明：“情者，性之動(dòng)也，溯而上，至于命；沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳?！保?］第十二冊(cè)，114在蘇軾這里，“情”為“性”之動(dòng)，二者的本質(zhì)其實(shí)是合一的，在道德取向上同樣沒有善惡之別，這里我們需要先解決一個(gè)道德價(jià)值取向的問題：蘇軾的政治倫理思想需要從人性論中尋找依據(jù)，但無善惡的“情”是否能成為政治倫理行為規(guī)定之“當(dāng)然”呢？答案是肯定的。需要明確的是“情”之所以會(huì)在蘇軾的政治倫理思想中出現(xiàn)，一是為了更加切近感性生命的自身現(xiàn)實(shí)、強(qiáng)調(diào)主體感性欲望的合理性，二是因?yàn)椤笆ト酥橐姾蹀o。其性不可容言也”［4］第十二冊(cè)，271。蘇軾認(rèn)為“性”作為與“道”同一范疇的先驗(yàn)根據(jù)，相對(duì)來說難以用言辭表述，而“情”恰好可以作為語言的出口，他將“性”散而有為的狀態(tài)稱為“情”，“情”是“性”的表現(xiàn)，表現(xiàn)為莫不好逸豫而惡勞苦，莫不樂富貴而羞貧賤的自然欲望，且這些感情欲望在很大程度上其實(shí)是合理的。當(dāng)政治主體意識(shí)到這一點(diǎn)時(shí)，無善惡的“情”便可以成為政治倫理行為規(guī)定之“當(dāng)然”，重點(diǎn)在于對(duì)“情”的態(tài)度而非其本身，只要對(duì)其進(jìn)行正確的引導(dǎo)，就能制定出長(zhǎng)治久安的政治制度，從而導(dǎo)向“善”的方向。

蘇軾認(rèn)為理想的政治狀態(tài)必然以“情”為標(biāo)準(zhǔn)：“夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情。不循其本，而逆觀之于其末，則以為圣人有所勉強(qiáng)力行，而非人情之所樂者?！保?］第一冊(cè)，179人之“情”是蘇軾政治倫理思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，所以他在考慮具體的政治主張時(shí)格外關(guān)注人的具體情感，如他在《策別安萬民三·均戶口》中提到：“臣愚以為民之情，莫不懷土而重去。惟士大夫出身而仕者，狃于遷徙之樂，而忘其鄉(xiāng)。昔漢之制，吏二千石皆徙諸陵。為今之計(jì)，可使天下之吏仕至某者，皆徙荊、襄、唐、鄧、許、汝、陳、蔡之間?！保?］第一冊(cè)，598借由民眾懷土重去、士大夫遷徙忘鄉(xiāng)的情感來制訂遷移計(jì)劃，解決民之不均的弊端，達(dá)到均戶口的目的。

綜上，隱于本體概念之中的“性”本身并不能成為蘇軾政治倫理“行為之當(dāng)然”，需要用可顯現(xiàn)的“情”作為牽聯(lián)才能與政治實(shí)踐相關(guān)聯(lián)，所以蘇軾政治倫理思想在人性論中的合理性根據(jù)是建立在“情”之上的。他反對(duì)絕情談性，認(rèn)為人性不能離開人情來談，在批判韓愈等儒者對(duì)性情進(jìn)行二分的同時(shí)力證“人之情”的合理性，為其政治倫理思想建構(gòu)提供了更具普適性的人性依據(jù)，彰顯了其立足于現(xiàn)實(shí)生活的人文主義關(guān)懷。

三、政治踐履：“應(yīng)勢(shì)適情”以求“天下同安”

根據(jù)“道”“性”基礎(chǔ)的邏輯展開，蘇軾的政治倫理原則落在了“時(shí)勢(shì)”與“人情”之上。在具體的實(shí)踐領(lǐng)域中，蘇軾一方面對(duì)常與變進(jìn)行了深度思考，在不離其道的前提下以“變”應(yīng)“勢(shì)”；另一方面肯定人的合理欲望，將“得情”和“節(jié)情”相統(tǒng)一，選擇了制“禮”適“情”。在經(jīng)權(quán)思想和人本主義的指導(dǎo)下，權(quán)變和禮法反溯其初，導(dǎo)向政治倫理最初的目的——“善”，即蘇軾所希冀的“天下之所同安”的理想狀態(tài)。

（一）“以變應(yīng)勢(shì)”的治世之道

蘇軾對(duì)何為順應(yīng)時(shí)勢(shì)做過解釋：

夫天下不能歲歲而豐也，則必有饑饉流亡之所，民方其困急時(shí)，父子且不能相顧，又安知去鄉(xiāng)之為戚哉？當(dāng)此之時(shí)，募其樂徙者，而使所過廩之，費(fèi)不甚厚，而民樂行。此所謂因時(shí)之勢(shì)。［4］第一冊(cè)，598-599

就具體治政手段而言，順應(yīng)時(shí)勢(shì)需要建立在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻了解和對(duì)未來走向的精準(zhǔn)把握上，面對(duì)年歲不豐、民有困急的情況，就需要根據(jù)當(dāng)時(shí)的形勢(shì)具體問題具體分析，對(duì)人口進(jìn)行合理的規(guī)劃和遷徙，使民眾聚散有致，調(diào)節(jié)人與田地的矛盾，以盡其用。由此可以看出，蘇軾的政治觀重在根據(jù)時(shí)勢(shì)而變，強(qiáng)調(diào)政治主體的主觀能動(dòng)性，希望通過和緩可行的政策來解除政權(quán)之憂。

前文已論述了合“勢(shì)”便是合于“道”。那么接下來的問題便在于如何判斷“勢(shì)”的走向，以及如何根據(jù)“勢(shì)”來改變治政手段，這就涉及到蘇軾的經(jīng)權(quán)思想。在政治倫理生活中，一般情況下主體所遵守的約定都是“道”在政治倫理日用中的表現(xiàn)，當(dāng)這些表現(xiàn)日趨成熟、穩(wěn)定并為民眾所接受后，便以約定俗成的方式獲得了當(dāng)下的規(guī)約性質(zhì)，這樣的標(biāo)準(zhǔn)被稱為“經(jīng)”。但有些新趨勢(shì)的成長(zhǎng)過程是難以察覺的，在時(shí)勢(shì)逐漸變化的情況下，若仍以“經(jīng)”作為行事的標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)背離原來的“道”，這時(shí)就需要選擇和運(yùn)用“權(quán)”的方式。所謂“天下治亂，皆有常勢(shì)。是以天下雖亂，而圣人以為無難者，其應(yīng)之有術(shù)也”［4］第一冊(cè)，546。這當(dāng)然不是離經(jīng)叛道，而是一種以變通的方式復(fù)歸于“道”的手段，變的是治政手段，通的是道之統(tǒng)體：“變者兩之，通者一之。不能一則往者窮于伸，來者窮于屈矣?！保?］第十二冊(cè)，259如此才能達(dá)到“既變之，復(fù)通之，則反復(fù)于萬物之間，無遺利矣”［4］第十二冊(cè)，259的狀態(tài)。正如朱熹所言：“經(jīng)者，道之常也；權(quán)者，道之變也。”［10］989面對(duì)當(dāng)時(shí)之勢(shì)，我們需要根據(jù)其變化來確定治國(guó)方略，進(jìn)退屈伸需與“勢(shì)”保持一致，順之則吉，逆之則兇，同時(shí)也要意識(shí)到在時(shí)刻變化的“勢(shì)”之中有“道”恒存，所以至變之中定有常守，而為達(dá)常守必以至變。

蘇軾的變通思想是君主的治政手段，也是統(tǒng)治階級(jí)本身的標(biāo)準(zhǔn)。他將“勢(shì)”之無常無差別地作用在統(tǒng)治階級(jí)身上：“《渙》之世，民無常主。六三有應(yīng)于上，志在外者也；而近于九二，二者必爭(zhēng)焉，故渙其躬，無所適從，惟有道者是予而后安?！保?］第十二冊(cè)，240對(duì)于民眾來說，并沒有恒在的君主，唯有合道者才能久安。不同于理學(xué)家將天理的超然性與統(tǒng)治階級(jí)的政治權(quán)利相結(jié)合，蘇軾的時(shí)勢(shì)是面向所有主體的，“勢(shì)之所在，天且不能違，而況于人乎！”［5］81在“勢(shì)”的作用下，政治主體一視同仁，君主臣子均無例外。政治倫理的正當(dāng)與否被“勢(shì)”的自然性和“變”的強(qiáng)制性所規(guī)定，“以變應(yīng)勢(shì)”自然成為了蘇軾政治倫理思想的治世之道。

從個(gè)人而言，蘇軾在仕宦過程中的政見也是符合“應(yīng)勢(shì)以變”的治道原則的。他不迎合熙寧變法，亦不贊同元祐更化，三次被貶的原因均為與當(dāng)朝的主流政見不合，這種有悖于君主，亦逆于權(quán)勢(shì)的政治態(tài)度恰好來源于對(duì)時(shí)勢(shì)之“變”的堅(jiān)守。若熙寧變法能以和緩的方式持續(xù)推進(jìn)，元祐更化能以理性的態(tài)度對(duì)新政去蕪存菁，便恰好與蘇軾的政見相符了?？梢娞K軾所應(yīng)之“勢(shì)”不是權(quán)勢(shì)政勢(shì)，而是客觀存在的時(shí)勢(shì)，所以他應(yīng)“變”之法不是趨附主流政見，而是基于他對(duì)于何者能導(dǎo)向善政的精準(zhǔn)判斷。值得關(guān)注的是，“人情”在此判斷中有著極為重要的地位。

（二）“以禮適情”的治人之法

蘇軾的“情”有明顯的自然傾向，并且毫不掩飾人欲在本性中的存在，與當(dāng)時(shí)的主流理學(xué)所倡導(dǎo)的“存天理，滅人欲”大相徑庭。理學(xué)家將“人欲”的范圍限定在與“天理”相沖突的感性欲望范疇之中，所強(qiáng)調(diào)的道德倫理規(guī)范為了保持理論上的純粹性，在實(shí)施過程中無法適用于所有的具體道德行為，不具備普適性，更不能保障人權(quán)與人欲的合理性與合法性。從政治作用的角度來說，侯外廬先生將理學(xué)稱為“思想史上的濁流”［8］21。作為官學(xué)，理學(xué)是統(tǒng)治階級(jí)壓在勞動(dòng)人民頭上的“華蓋”和精神鐐銬，沉重非常卻去之不得。蘇軾強(qiáng)調(diào)人“情”的政治倫理思想?yún)s突破了這一“華蓋”，他著眼于被統(tǒng)治者的生命需求，試圖用“禮”為普通民眾的“情”尋求一個(gè)合理性與合法性的出口。

首先，禮為人情之所出?！胺蚨Y之初，緣諸人情?！保?］第一冊(cè)，153禮的根源來自于人情，這是它能為民所接受的根源，蘇軾在分析禮的時(shí)候說道：“禮以文為飾，宜若近于偽；然而得情者，莫若禮也。”［4］第一冊(cè)，421在他看來，禮的產(chǎn)生是既定的現(xiàn)實(shí)，但并不是為了遵禮而制禮，禮的根源和依據(jù)其實(shí)都在于人情。其次，“禮”為情所出的同時(shí)還是情之所節(jié)?！耙蚱渌舱?，而為之節(jié)文，凡人情之所安而有節(jié)者，舉皆禮也?！保?］第一冊(cè)，153禮的作用不能僅僅局限于“得”人情、“安”人情，它作為天道人倫的政治外化，必然要發(fā)揮其“明天下之分，嚴(yán)君臣、篤父子、形孝弟而顯仁義”［4］第一冊(cè)，154的政治作用，這就需要用“禮”對(duì)人情進(jìn)行向善的引導(dǎo)。

蘇軾并沒有用其他標(biāo)準(zhǔn)去定義“情”在各種情況下是否應(yīng)該被滿足，而是用“情”本身進(jìn)行反推和思考，以結(jié)果的矛盾之處來判斷何時(shí)得情、何時(shí)節(jié)情，以及“禮”是否適“情”。他是這樣解釋磬折百拜之禮與人情之間的矛盾之處的：

今吾以為磬折不如立之安也，而將惟安之求，則立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧，茍為裸袒而不顧，則吾無乃亦將病之。夫豈獨(dú)吾病之，天下之匹夫匹婦，莫不病之也。茍為病之，則是其勢(shì)將必至于磬折而百拜。由此言之，則是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之間而已也。夫豈惟磬折百拜，將天下之所謂強(qiáng)人者，其皆必有所從生也。辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明。［4］第一冊(cè)，179-180

若是僅僅以人情所安來判斷，禮的存在是沒有必要的，畢竟磬折不如立，立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，最后導(dǎo)向裸袒而不顧。但這樣反推的結(jié)果顯然是不合理的，蘇軾甚至用“病”來形容，這與“莫不樂富貴而羞貧賤”的人情又產(chǎn)生了矛盾。所以磬折百拜之禮之所以存在，并不是因?yàn)槠浔旧淼膹?qiáng)制性，而是與人的情感系統(tǒng)發(fā)生了復(fù)雜而又微妙的作用，在權(quán)衡演化的過程中形成了人情的必然之勢(shì)。

蘇軾的“情”的內(nèi)部邏輯是自洽的，禮之所以能成為情的出口，是因?yàn)榈们橹罢妗?，御得其道，既滿足了“情”的合理欲望，又對(duì)“情”導(dǎo)向自身矛盾的部分進(jìn)行了節(jié)制，真正做到了以禮“得情”“節(jié)情”而“適情”。

（三）“天下同安”的善治理想

政治作為一種社會(huì)現(xiàn)象，必然與倫理相關(guān)，其本身是人類群體向善的需求，包含著向善的必然趨勢(shì)。蘇軾對(duì)“善”的理解從未局限于人性角度，而是直接與政治倫理相契合：

夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善；而一人之所獨(dú)樂者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂而行之，孰知夫圣人唯其一人之獨(dú)樂不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨？［4］第一冊(cè)，281-282

所謂善惡，并非原始本有，而是圣人指天下之所同安，圣人之治不以私，若是將善惡僅僅理解為人性之所出就太過狹隘了，在政治倫理的視域中，一人獨(dú)樂遠(yuǎn)不如天下同安，這才是“善”的政治倫理價(jià)值之所在。在此基礎(chǔ)上，蘇軾對(duì)何為“善治”有所界定：

世之方治也，如大川安流而就下。及其亂也，潰溢四出而不可止。水非樂為此，蓋必有逆其性者，泛溢而不已。逆之者必哀，其性必復(fù)；水將自擇其所安而歸焉。古之善治者，未嘗與民爭(zhēng)；而聽其自擇，然后從而導(dǎo)之。［4］第十二冊(cè)，239

在這段話中，蘇軾以“時(shí)勢(shì)”與“人情”為“善政”之原則的態(tài)度表露無遺，他將政治比作大川之流，若想讓大川安流而不亂，就要掌握水之向下的特性與勢(shì)態(tài)，在此基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行引導(dǎo)，水便會(huì)因其向下之性、向下之勢(shì)自擇其所安而歸；放在百姓身上也一樣，統(tǒng)治者不應(yīng)與百姓相爭(zhēng)相對(duì)，而應(yīng)先讓百姓根據(jù)道勢(shì)與人情之所安作出選擇，再對(duì)這些選擇加以引導(dǎo)，如此才能稱之為“善治”。

和北宋大部分士人一樣，蘇軾對(duì)三代之治極為推崇，因?yàn)槟鞘且粋€(gè)“仁禮治政、以德治政、善政良政時(shí)代”［11］，三代“善治”的核心便是民本主義的政治訴求。雖然在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，政治在大多數(shù)情況下都意味著維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的特殊權(quán)力，但“夫霸王之所始也，以人為本，本理則國(guó)固，本亂則國(guó)?！保ā豆茏印ぐ匝浴罚?，不論從發(fā)展前景還是從最終歸宿來看，它都應(yīng)該是所有政治主體利益沖突、分配與調(diào)和的結(jié)果，是“為了維護(hù)人類社會(huì)中的共同利益以及對(duì)這種利益的權(quán)威性保障”［12］167，不能只從統(tǒng)治階級(jí)之私的角度思考問題?；诖耍K軾在思想和行動(dòng)上都為公、為民、為天下作出了最大努力，無論從蘇軾本人的政論中提出的“四策十七別”⑥來看，還是從《宋史》中“時(shí)新政日下，軾于其間，每因法以便民，民賴以安”［3］10808的側(cè)面記載來看，蘇軾都以“天下同安”作為自己的政治理想，并且為這份理想付出了諸多實(shí)踐。

綜上，根據(jù)蘇軾政治倫理思想的內(nèi)在理路，從天道觀角度來看，“道與物接而生善”，達(dá)到善治需要“以變應(yīng)勢(shì)”；從人性論基礎(chǔ)上來看，善是“性之效也”，達(dá)到善治需要“以禮適情”。由此延伸出來“以變應(yīng)勢(shì)”和“以禮適情”的政治踐履，其最終目的也都是為了導(dǎo)向善政，即“天下之所同安”的政治訴求，這樣的冀愿雖無法超脫出中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的局限性，但蘇軾在政治踐履中“應(yīng)勢(shì)適情”以求“天下同安”，彰顯了其獨(dú)特的經(jīng)權(quán)思想和人本主義色彩，至今仍有借鑒意義。

結(jié) 語

在北宋以理學(xué)為正統(tǒng)的學(xué)術(shù)政治潮流之中，蘇軾“應(yīng)勢(shì)適情”的政治倫理思想可謂獨(dú)樹一幟。當(dāng)理學(xué)將“道”闡述為支配一切的超然力量，將道德規(guī)范變成統(tǒng)治階級(jí)的壓迫手段時(shí)，蘇軾將“理”拉入現(xiàn)實(shí)的“物”之中，弱化“理”的形上層面，側(cè)重在實(shí)踐中以“變”來應(yīng)對(duì)具體的“勢(shì)”；當(dāng)理學(xué)選擇了理論的純粹性而不能保證人權(quán)與人欲的合理滿足時(shí)，蘇軾取消了人性的善惡屬性，充分肯定了人的合理欲望，并以“禮”對(duì)人情進(jìn)行調(diào)控，從而導(dǎo)向“天下之所同安”的理想狀態(tài)。

與此同時(shí)，蘇軾也肯定“道”的存在，并且從未否認(rèn)以理性抑制和指導(dǎo)感性，他只是強(qiáng)調(diào)在秩序之下，人的自由究竟能被許可到何種程度，人的感性生命能否得到尊重的問題。蘇軾試圖在秩序與變化、禮法與情感之間尋求平衡，這樣的中和傾向也是其政治倫理思想的特色所在。

后人贊蘇軾有立朝之大節(jié)：“昔人謂：‘論人先觀其立朝大節(jié)?！缣K子瞻風(fēng)采凝持，非碌碌茍同世俗?！保?3］第五冊(cè)，595這份立朝大節(jié)的底氣讓他始終保持著孤勇之姿，不與世俗茍同，宋孝宗趙昚評(píng)價(jià)蘇軾道：“忠言讜論，不顧身害。凜凜大節(jié)，見于立朝。放浪嶺海，侶于漁樵。”［14］579蘇軾之所以在朝有忠，遇貶不驚，究其原因，正是因?yàn)槠湔蝹惱硭枷肴谪炄?，其邏輯之自洽與體系之完整，足以支撐其政治信念，指導(dǎo)其政治踐履。盡管強(qiáng)調(diào)形式純粹性的理學(xué)傳統(tǒng)被當(dāng)時(shí)的政治主流所接納，但用歷史發(fā)展的眼光來看，蘇軾立足于人感性生命的政治倫理思想不僅對(duì)當(dāng)時(shí)之政有指導(dǎo)和警醒的作用，更是經(jīng)受住了時(shí)間的考驗(yàn)，為后世所推崇，久有余波，至今未已。

注釋

①蘇軾的政治思想著述頗多，留存文集共十二冊(cè)七十五卷，參考李之亮箋注：《蘇軾文集編年箋注》，巴蜀書社2011年版，政治倫理思想分散其間，以傳、策、賦、論、詩、記、書等多種形式呈現(xiàn)。②蘇軾生于宋仁宗景祐三年（1037年），卒于宋徽宗建中靖國(guó)元年（1101年），享年66 歲。北宋自趙匡胤兵變建國(guó)（960年）始，靖康二年（1127年）被金所滅，共歷9 帝，歷時(shí)167年。③一：包括《易傳》九卷、《書傳》二十卷與《論語說》；二：集中在嘉祐二年到六年（1057—1061年），系列政論包括《通其便使民不倦賦》《三法求民情賦》《禮以養(yǎng)人為本論》等，進(jìn)策包括《策總敘》一篇、《策略》五篇、《策別》十七篇和《策斷》三篇；三：如《思治論》《正統(tǒng)論三首》《上初即位論治道二首》《策問六首》等；四：如《秦始皇帝論》《揚(yáng)雄論》等。④其中財(cái)政問題最為嚴(yán)重：“自宮室禱祠之役興，錢幣茶鹽之法壞，加之以師旅，而天下常患無財(cái)?！蔽辶?，財(cái)終不可豐，本身經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)薄弱，養(yǎng)官養(yǎng)兵帶來的冗費(fèi)讓政府財(cái)政入不敷出，每年給遼、金和西夏的歲幣和歲賜成為北宋財(cái)政的又一負(fù)擔(dān)。這些少數(shù)民族政權(quán)不僅累及財(cái)政，還危及疆土，然而北宋卻因“?；紵o兵”無法解決外患：“自澶淵之役，北虜雖求和，而終不得其要領(lǐng)，其后重之以西羌之變，而邊陲不寧，二國(guó)益驕。以戰(zhàn)則不勝，以守則不固，而天下?；紵o兵?！蹦急坪汀俺钥震A”分別在質(zhì)量和數(shù)量上削弱了北宋軍隊(duì)的實(shí)力，說是“無兵”，實(shí)則“無強(qiáng)兵”，難以建立基本的衛(wèi)國(guó)之防線。為了增強(qiáng)國(guó)力，改革勢(shì)在必行，然而“?；紵o吏”的政治問題又被擺在眼前：“自選舉之格嚴(yán)，而吏拘于法，不志于功名；考功課吏之法壞，而賢者無所勸，不肖者無所懼，而天下?；紵o吏。”中樞機(jī)構(gòu)“擇吏難”，地方官“少賢吏”，“天下無吏”的問題不在于人數(shù)，而在于能力不足、選擇不當(dāng)，朝廷權(quán)力更迭不斷，改革也難見其效。以上均見于蘇軾《思治論》。⑤學(xué)界有眾多研究者將蘇軾的思想歸為情本論。王晨：《蘇軾文藝思想中的“情本論”》，海南大學(xué)2020年碩士學(xué)位論文，2020年；胡金旺：《蘇軾道本論與工夫論關(guān)系探微》，載《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2016年第1期；李文紅：《〈東坡易傳〉性情論芻議》，山東大學(xué)2014年碩士學(xué)位論文，2014年；劉祎：《蘇軾倫理思想的基本特征》，載《倫理學(xué)研究》2010年第2 期；冷成金：《從〈東坡易傳〉看蘇軾的情本論思想》，載《福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版）》2004年第2 期；等。⑥“四策十七別”是蘇軾嘉祐六年（1061年）應(yīng)制科考試時(shí)所作進(jìn)策中的核心內(nèi)容，也是“善治”理想在政治踐履方面的具體表現(xiàn)。其中“策”為總綱，共有四，分別為課百官、安萬民、厚貨財(cái)、訓(xùn)兵旅?！皠e”為細(xì)則，共十七，分別為厲法禁、抑僥幸、決壅蔽、專任使、無責(zé)難、無沮善，此六者為課百官之別；崇教化、勸親睦、均戶口、較賦稅、教戰(zhàn)守、去奸民，此六者為安萬民之別；省費(fèi)用、定軍制，此二者為厚貨財(cái)之別；蓄財(cái)用、練軍實(shí)、倡勇敢，此三者為訓(xùn)兵旅之別。