屠音鞘 陳嘉明

莊子所言的“道行之而成，物謂之而然”(《莊子·齊物論》)，指出了兩條治學(xué)之路：一是“道行之而成”，是志于道而踐行以證成的智慧之路；二是“物謂之而然”，是以語言表述厘清問題建構(gòu)的理論之路。中西方的學(xué)問都曾發(fā)展出了這兩條道路，但明顯各有側(cè)重。西方自語言學(xué)轉(zhuǎn)向后的哲學(xué)，從某種意義上說，正是“物謂之而然”式的研究，所指稱的對(duì)象隨著種種概念名詞的規(guī)定——“謂”，而成其所是——“然”。當(dāng)代西方知識(shí)論處于分析哲學(xué)的主流話語之中，采用的是邏輯學(xué)、語言學(xué)分析的研究范式，即通過清晰的邏輯推演、概念澄清、語義約定來解決知識(shí)論問題。若學(xué)者以此范式來要求中國(guó)哲學(xué)，則少不得悲嘆中國(guó)沒有知識(shí)論。即便有，也只能在名家、量論等為數(shù)不多的地方找到些許素材。這種削足適履式的研究對(duì)中國(guó)哲學(xué)既不公平，也不符合思想實(shí)際。中國(guó)哲學(xué)整體上重在“道行之而成”，強(qiáng)調(diào)人生智慧在實(shí)踐中的證成，事實(shí)上形成了一種獨(dú)特的中國(guó)式“力行”知識(shí)論。(1)中國(guó)哲學(xué)的“力行”知識(shí)論指強(qiáng)調(diào)“德性之知”、在“知行合一”的實(shí)際道德踐履中實(shí)現(xiàn)理想人格的知識(shí)論?！爸K終之，力行也?！?《近思錄》2:6)即知道“學(xué)以成圣”的終極目標(biāo)并努力克終，就是“力行”。這是在工夫論、境界論維度的“知道如何”的知識(shí)論，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的社會(huì)實(shí)踐功能，由此區(qū)別于近代西方意義上在理知維度求真的“知道如是”的知識(shí)論。詳見陳嘉明：《中國(guó)哲學(xué)的“力行”知識(shí)論》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第11期。《近思錄》引文出自程水龍整理的《近思錄》(上海古籍出版社2016年版)，為避免煩瑣，后文采用隨文括號(hào)卷數(shù)與條目標(biāo)示。不過，仍然有必要從“物謂之而然”的語言機(jī)制上補(bǔ)足其原本缺乏的系統(tǒng)性與邏輯性，為人格養(yǎng)成、倫理規(guī)范提供透徹說明。行動(dòng)者如何生起對(duì)理想人格的信念？如何知道、理解那些倫理概念？又如何確證自己達(dá)到了價(jià)值目標(biāo)？這些關(guān)鍵的知識(shí)論問題或許可以圍繞“范例”(exemplar)的分析來找到一種解釋的可能性。

近年來，扎格澤博斯基(L.Zagzebski)將德性知識(shí)論與倫理學(xué)關(guān)聯(lián)起來，發(fā)展出范例主義(Exemplarist)道德理論，她試圖通過直接指稱作為道德、理智上卓越人物的范例，如基督教圣徒、儒家圣賢、英雄等，來界定美德、責(zé)任、好生活、正當(dāng)行為等關(guān)鍵概念。正是對(duì)范例的敬慕(admiration)(2)對(duì)范例的admiration，學(xué)界多譯為“欽慕”，但我們認(rèn)為用“敬慕”來表達(dá)更為妥帖，尤其切合中國(guó)哲學(xué)的歷史語境。孔子說仁“言忠信，行篤敬”，說君子“修己以敬”，宋儒程頤以此開出“主敬”工夫。敬慕除了可以表達(dá)對(duì)范例的欽佩、仰慕、尊敬之外，還有一層敬畏的含義?？鬃诱f：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語·季氏》)其中，天命是道德行動(dòng)的最高原則，大人作為德行高邁之人是在世的范例，圣人之言是過往的范例所留下的言說，這些都是作為道德行動(dòng)者的君子理應(yīng)敬畏的。情感，令我們對(duì)道德品質(zhì)、倫理規(guī)范產(chǎn)生了理解，并且激發(fā)出效仿、追隨敬慕對(duì)象的強(qiáng)烈動(dòng)機(jī)。不難發(fā)現(xiàn)，扎氏對(duì)范例的描述性和實(shí)證性研究其實(shí)是將知識(shí)論與倫理學(xué)問題相互關(guān)聯(lián)地放回到了具體生命實(shí)踐的地平上，人格養(yǎng)成、知識(shí)獲取都發(fā)生于具有豐富人倫情感關(guān)系的社會(huì)情境中。這為我們深入解釋中國(guó)哲學(xué)中的知識(shí)論問題提供了富有意義的啟發(fā)，通過與之對(duì)話、辯駁，有助于構(gòu)建出一套具有中國(guó)特質(zhì)的知識(shí)論體系。

一、希賢希圣希天：敬慕的根據(jù)及范例主義道德理論的限度

強(qiáng)調(diào)東西方思想的差異固然必要，但不應(yīng)過分夸大，以致忽略了某些根本性的共同宗旨，如對(duì)人性的體認(rèn)、對(duì)至善的追求和相應(yīng)的人格教養(yǎng)。對(duì)范例的重視同時(shí)出現(xiàn)在東西方的“軸心時(shí)代”。人們普遍認(rèn)為，關(guān)于價(jià)值尺度的知識(shí)是人格教養(yǎng)的必要條件，而范例作為價(jià)值尺度的具體化、現(xiàn)實(shí)化是令人敬慕的，參照范例而學(xué)習(xí)是實(shí)現(xiàn)理想人格的重要甚至最佳的方法。這讓我們明白，中國(guó)哲學(xué)與扎氏范例主義理論存在一定兼容性，但也有著不小的差異，這可以從對(duì)范例主義之限度(limit)的分析中發(fā)現(xiàn)。

顯然，扎格澤博斯基的范例主義可以追溯到亞里士多德，但問題在于，范例主義是一項(xiàng)描述性和實(shí)證性研究，能否為道德行為提供確切的規(guī)范性原則呢？她受惠于直接指稱理論，聲稱范例主義理論的“結(jié)構(gòu)是基礎(chǔ)主義的，但不是從一個(gè)概念開始，而是從道德美德的范例開始，直接由敬慕的情感確定”。(6)L.Zagzebski,Examplarist Moral Theory,New York:Oxford University Press,2017,p.10.她將整個(gè)道德理論置于敬慕情感的基礎(chǔ)上，認(rèn)為人們正是從“可敬慕者”(the admirable)那里獲得了關(guān)于美德、善的目的、好生活、義務(wù)等價(jià)值術(shù)語的知識(shí)。這里有一個(gè)巨大的吊詭，如果扎氏只是實(shí)證地描述一個(gè)人通過敬慕范例來學(xué)習(xí)道德和責(zé)任，那固然有理，但是，僅僅通過敬慕情感并不能單獨(dú)推導(dǎo)出道德規(guī)范。如亞里士多德所說，我們之所以敬慕有德之人，是因?yàn)樗尸F(xiàn)、宣告了作為價(jià)值尺度的邏各斯。也就是說，敬慕建立在規(guī)范之上，而不是反過來像扎氏所認(rèn)為的，規(guī)范是建立在敬慕之上。

扎氏試圖用“值得敬慕”來定義美德，有可能使美德和敬慕兩者都喪失了原則。如果用“值得敬慕”來定義美德，那又應(yīng)當(dāng)用什么來定義“值得敬慕”呢？扎氏也承認(rèn)，沒有什么非循環(huán)的證據(jù)或內(nèi)在的證據(jù)可以讓我們認(rèn)為情感是可靠的。我們之所以應(yīng)當(dāng)對(duì)情感采取基本信任的立場(chǎng)，乃出于一種實(shí)用主義的理由：“如果我們想過一種正常的生活，我們就需要這樣做”。(7)L.Zagzebski,On Epistemology,Belmont: Wadsworth,2009,p.80.該著作譯文參照扎格澤博斯基：《認(rèn)識(shí)的價(jià)值與我們所在意的東西》，方環(huán)非譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版。但是，如果無法規(guī)定敬慕情感的根據(jù)，那么必將不可避免地陷入亞里士多德所說的“碰到什么就希求什么”。如此一來，敬慕情感只能退入到一種社會(huì)建構(gòu)主義的理解中。科索尼斯(A.Kotsonis)就對(duì)范例主義作出批評(píng)：“敬慕情感總是受到流行的社會(huì)文化規(guī)范和價(jià)值觀的影響，可敬慕者隨社會(huì)和時(shí)間而變化?！?8)A.Kotsonis,On the Limitations of Moral Exemplarism:Socio-Cultural Values and Gender,Ethical Theory and Moral Practice,2020,23,pp.223-235.由于情感本身不具有確定性，當(dāng)尺度萎縮之后，社會(huì)形成了什么樣的價(jià)值導(dǎo)向，就會(huì)引導(dǎo)出什么樣的敬慕情感。由此，我們只能從敬慕情感來反推社會(huì)風(fēng)氣，卻不能通過它來定義道德規(guī)范。試想，在大眾如此瘋狂地追捧明星網(wǎng)紅、億萬富豪的當(dāng)下，簞食瓢飲的顏淵式圣賢恐怕很難令大多數(shù)人生起敬慕的情感。敬慕的根據(jù)是扎氏范例主義面臨的難題，但被她用直接指稱理論巧妙而詭譎地回避了。范例主義從對(duì)范例的直接指稱出發(fā)，而范例被認(rèn)為是通過敬慕而遴選出來的，在這個(gè)基礎(chǔ)主義式的結(jié)構(gòu)中，敬慕情感已是最終基礎(chǔ)，也是最終的限度，無法再追問敬慕的根據(jù)。那么，這種范例主義就只能停留為描述性和實(shí)證性的研究。

再來考察儒家思想，范例主義的限度更為清楚。儒家教化尤為強(qiáng)調(diào)范例的作用，周敦頤有名言：“圣希天，賢希圣，士希賢?！?《近思錄》2:1)范例主義的理論基礎(chǔ)是對(duì)由敬慕情感遴選出來的范例的直接指稱，也就是最終歸結(jié)到圣賢。但是圣賢之所以為圣賢，他所凝聚的德性價(jià)值還需要由一個(gè)更高層面的價(jià)值尺度來判定，在亞里士多德那里是作為整個(gè)哲學(xué)最終根據(jù)的努斯原則，在儒家這里，就是“圣希天”中的“天”，即性理之天。因此，停留于模仿范例是不夠的，中國(guó)哲學(xué)講究的是“直指人心”而證悟生命的最終根據(jù)。儒家對(duì)理想境界的追求以人性論為基礎(chǔ)，而人性自身區(qū)分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，與此相應(yīng)開出“率性修道”與“化性起偽”兩路相輔相成的力行工夫。而“化性起偽”依然以“天命之性”為根據(jù)，因“天”實(shí)為道德行動(dòng)的最高原則。這既是一個(gè)具有普遍必然性的超越根據(jù)，又完全是人性內(nèi)在本有的，所謂“天生德于予”(《論語·述而》)，展開來就是仁義禮智“四端心”。惻隱之心、羞惡之心等也體現(xiàn)為一種情感，但它們作為本心、良心是具有明確規(guī)定性的，絕非脆弱到需求助于實(shí)用主義。將此本具的天賦德性擴(kuò)而充之，就成圣賢。在“?！被蚓茨降膶蛹?jí)結(jié)構(gòu)中，“天”位于最高的可敬慕位置，同時(shí)，也是“天”為敬慕奠定了最終根據(jù)。圣人“知性知天”且當(dāng)下安居，用亞里士多德的話來說，圣人具有關(guān)于德性之最高原則的知識(shí)。

然而，扎格澤博斯基認(rèn)為“德性是一種后天獲得的人類品質(zhì)(excellence)”。(9)L.Zagzebski,On Epistemology,p.81，87.她自以為這觀點(diǎn)源自亞里士多德，(10)L.Zagzebski,On Epistemology,p.81，87.但實(shí)際上亞氏并不認(rèn)為德性“完全”由后天獲得，因?yàn)榈滦缘淖罡咴瓌t是靈魂本有的神賜的努斯，并且“自然贈(zèng)予我們接受德性的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善”，“這份自然的贈(zèng)禮先以潛能的形式為我們所受納，然后把它表現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中”(1103a27)。與之相應(yīng)，儒家也認(rèn)為“天生德于予”，進(jìn)而由后天擴(kuò)充培育。如果德性完全由后天獲得，則無法為“人人皆可成堯舜”提供必然性保障，最終只能將道德教化完全托付于外在偶然的社會(huì)情境。這會(huì)導(dǎo)致對(duì)自我教養(yǎng)之使命的逃避，甚至道德空洞化的后果。

由此可見，扎格澤博斯基的范例主義道德理論缺乏范例之所以為范例的尺度，將之簡(jiǎn)單歸結(jié)為敬慕情感卻又回避了敬慕的根據(jù)問題，她的理論植根于其德性知識(shí)論的基本預(yù)設(shè)。事實(shí)上，若追問起敬慕之所以然，對(duì)為什么“值得敬慕”做出判斷，則有賴于“鑒證”。

二、以人為鑒：鑒證在“力行”知識(shí)論中的作用

范例之所以為范例，敬慕之所以生起，都需要以鑒證為必要條件。鑒證，并非出于一般日常意義上的觀察而做出的判斷，而是一種對(duì)判斷本身的判斷。為什么王陽(yáng)明有資格被判為圣人的范例？我們?yōu)槭裁磻?yīng)當(dāng)敬慕他？鑒證以對(duì)判斷的合理性根據(jù)即尺度的贊同為前提，承擔(dān)起對(duì)判斷本身的檢驗(yàn)，即鑒證是以尺度來判斷價(jià)值的理智、道德行動(dòng)，如價(jià)值的度數(shù)需要以尺來衡量才能讀出。鑒證是中國(guó)“力行”知識(shí)論的核心問題。而確證或辯護(hù)(justification)是當(dāng)代西方知識(shí)論的問題。(11)鑒證的重要意義尚未被學(xué)界所重視，由于中國(guó)知識(shí)論關(guān)注知識(shí)的社會(huì)實(shí)踐功能，因此尤為講究鑒別社會(huì)人物如君臣的賢愚，從而有所借鑒。早在《管子·四稱》中，齊桓公問管仲：“寡人幼弱惛愚，不通諸侯四鄰之義，仲父不當(dāng)盡語我昔者有道之君乎？吾亦鑒焉。”繼而又問無道之君、有道之臣、無道之臣，也表示“吾亦鑒焉”。這里表現(xiàn)出來的明顯就是知識(shí)論的問題意識(shí)：桓公想知道如何做一個(gè)有道之君，招攬有道之臣來治國(guó)理政，因此他就必然面臨鑒證的問題，而無道之君是“不鑒四方”的。(引文出自劉珂、李克：《管子譯注》，黑龍江人民出版社2003年版，第233-234頁(yè)。)在中國(guó)“力行”知識(shí)論的范式下，只有通過對(duì)有道、無道的鑒證，才能具備對(duì)行動(dòng)有具體指導(dǎo)作用的知識(shí)，“道”表明了行動(dòng)、認(rèn)知的規(guī)范性。在“道行之而成”的“力行”知識(shí)論范式中，理想境界需要“力行而成”，而這種“道”首先已經(jīng)由范例達(dá)成了，如孔子、老子已將價(jià)值尺度的規(guī)定性在“道行之而成”的現(xiàn)實(shí)性中宣告了出來。而后人從對(duì)尺度的贊同和信念出發(fā)，將他們以及顏淵、孟子、莊子等再鑒證為范例，并依據(jù)尺度及教化展開道德行動(dòng)，是為依教奉行。

“以人為鑒”，突出了教化過程中范例所具有的重要意義。鑒的本義是鏡子，以圣賢為參照，乃至以最高原則“天”為參照，可照自己，可照他人，通過照鏡子這個(gè)中介活動(dòng)，來鑒定、證知自身與他人的成敗得失、所處境界。同時(shí)，鑒更包含了一層鑒賞的意味，在知道對(duì)方優(yōu)點(diǎn)、成就時(shí)，以一種贊美的方式表達(dá)鑒證的積極結(jié)論。人物品鑒是中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)中非常具有代表性的敘事方式，對(duì)熠熠生輝之人格的贊美以詩(shī)性語言道出，更有力地激發(fā)出人們敬慕效法的意愿。鑒證的目的是鑒定與證知當(dāng)事人的工夫做到了什么地步、境界達(dá)到了什么高度，從而促進(jìn)自身及對(duì)方的人格教養(yǎng)。在現(xiàn)實(shí)具體的生命實(shí)踐中，行動(dòng)者并非封閉原子式的個(gè)人，而是始終與歷史傳承、師長(zhǎng)朋好等發(fā)生著活生生的意義關(guān)聯(lián)。范例之所以為范例，并不僅僅由于他們以己之踐行證成了價(jià)值理想，也有賴于歷史社會(huì)中眾人共同參與的鑒證。在共時(shí)性的教學(xué)團(tuán)體中，老師(通常被學(xué)生視為范例)也承擔(dān)著鑒證學(xué)生的責(zé)任。學(xué)生或正在教養(yǎng)途中的行動(dòng)者，不僅通過自省來自知、鑒證自身，也從師長(zhǎng)、好友接受鑒證。正如已有學(xué)者關(guān)注到的，這往往在以語錄、對(duì)話體形式出現(xiàn)的中國(guó)思想文獻(xiàn)中有著非常豐富的實(shí)例。(12)杜保瑞探討了中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的檢證邏輯，檢證意味著儒道佛哲學(xué)理論的證成，即檢驗(yàn)、證明行動(dòng)者依據(jù)價(jià)值原則的自我實(shí)踐如何可說確實(shí)達(dá)到效果，這在儒家及禪宗語錄、《人物志》等著作中被揭示出來。不過，他認(rèn)為檢證者必須相對(duì)于被檢證者已經(jīng)達(dá)到更高境界了。但我們認(rèn)為，行動(dòng)者對(duì)范例的鑒證就說明了鑒證者也可以比被鑒證者的境界更低。另外，用“鑒證”而非“檢證”，出于如下原因：鑒證的含義更豐富，不僅可以涵蓋檢證所要表達(dá)的意思，還可以表達(dá)出一種美學(xué)維度的鑒賞，而這對(duì)于自我教養(yǎng)的重大作用往往容易被低估或忽略。參見杜保瑞：《中國(guó)生命哲學(xué)真理觀》，人民出版社2019年版。

由此可知，在中國(guó)“力行”知識(shí)論的范式中，鑒證開展的具體方式有三：一是行動(dòng)者對(duì)范例的鑒證；二是行動(dòng)者對(duì)自身的鑒證；三是他者(可以是范例本身)對(duì)行動(dòng)者的鑒證。由于范例本身也是一名行動(dòng)者，所以這三種方式實(shí)際上能夠歸結(jié)為簡(jiǎn)潔的二重性關(guān)系：一是行動(dòng)者對(duì)另一行動(dòng)者的鑒證；二是行動(dòng)者對(duì)自身的鑒證。聯(lián)想到照鏡子譬喻，鑒證也是通過雙方的照面而發(fā)生的。這種照面包含了對(duì)儀容神態(tài)、言談舉止、品行才能、心靈境界等的全面觀照。那么，我們來看看鑒證發(fā)揮作用的三種方式。

(一)行動(dòng)者對(duì)范例的鑒證。這是為了評(píng)判范例之所以為范例，包含兩方面內(nèi)容：一方面，我們需要知道哪些人配得上被奉為范例；另一方面，我們也需要知道哪些范例適合自己效法學(xué)習(xí)。前者針對(duì)范例成立之“合理性”，后者針對(duì)范例之“可適用性”。通常，我們很容易認(rèn)為可靠的鑒證只能由境界高的人對(duì)境界低的人做出，因?yàn)閺墓し?境界論的“登高隱喻”來說，判斷力隨著境界的更新而提高，只有站在高處才能對(duì)下層境界看得透徹，而站在低處的人無法直觀地知道高處的風(fēng)光，除非他親身抵達(dá)。但這并不絕對(duì)，如行動(dòng)者對(duì)范例的鑒證，范例的境界無疑是高于普通行動(dòng)者的，而范例之所以為范例，卻反而依賴于普通行動(dòng)者的鑒證與贊同。盡管行動(dòng)者無法直觀地知道超越自身的境界，但他知道至少三點(diǎn)：一是對(duì)方的言行事跡；二是對(duì)方的境界、成就超過自己；三是對(duì)方境界之高不可知?！笆ザ豢芍疄樯瘛?，他體會(huì)到一種難以企及的崇高感，對(duì)于“深不可測(cè)”“高不可及”的直觀體驗(yàn)如此深刻，令他衷心嘆服。雖然對(duì)方的境界不可知，但行動(dòng)者從言行事跡中見證了對(duì)方的成功，也就是說，他依據(jù)所贊同、信受的價(jià)值尺度如“天命之性”來評(píng)判，將那些成功展現(xiàn)出最高價(jià)值的人鑒證為范例。這種由下而上的鑒證就催生敬慕與贊美。

范例很多且各有特點(diǎn)，行動(dòng)者想知道適合效法的最佳范例，也需要經(jīng)過鑒證。正如“圣希天，賢希圣，士希賢”所指示的，對(duì)有志之士來說，從效法賢者開始一步一步往上超邁才是相對(duì)明智的做法。周敦頤對(duì)此的建議是：“伊尹、顏淵，大賢也。伊尹恥其君不為堯舜，一夫不得其所，若撻于市；顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)，過則圣，及則賢，不及則亦不失于令名?！?《近思錄》2:1)宋儒注重實(shí)際的道德教化，認(rèn)為讓普通人一開始就從孔孟入手或許有點(diǎn)不切實(shí)際，因此普遍認(rèn)為應(yīng)將顏淵作為首選范例。為什么呢？因?yàn)轭佔(zhàn)颖砻髁耸ト恕翱蓪W(xué)而至”的可能性，向后人展示了“學(xué)以至圣人之道”。不過，對(duì)判斷力尚顯不足的普通行動(dòng)者來說，自行鑒證或證偽現(xiàn)實(shí)生活中的范例依然是個(gè)難題。古人采用的解決之道簡(jiǎn)易而清醒，就是只為學(xué)者推薦千百年來公認(rèn)的經(jīng)典范例，而對(duì)當(dāng)代人的范例鑒證總是十分謹(jǐn)慎，往往充滿爭(zhēng)議，須留待后人下定論。

(二)行動(dòng)者對(duì)自身的鑒證。這是為了清楚地知道自身修養(yǎng)工夫的火候與所處境界，同時(shí)也在時(shí)刻警醒、鞭策自己。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《論語·學(xué)而》)對(duì)自身的鑒證通常以范例或反例為中介，反例是由否定性的鑒證揀選出來的，以之為鑒同樣有促進(jìn)教養(yǎng)的作用?！耙娰t思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！?《論語·里仁》)每一次與范例或反例的照面，都是在對(duì)規(guī)范性原則的參照與反思中檢驗(yàn)自己的道德修養(yǎng)。這尤其體現(xiàn)在沒有有效外在監(jiān)督的獨(dú)處之時(shí)，故而儒家十分強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”。“誠(chéng)無為，幾善惡?！?《近思錄》1:2)善惡萌動(dòng)的隱微跡兆都需要時(shí)刻觀照，稱之為“知幾”。王陽(yáng)明“四句教”說：“知善知惡是良知?！绷贾獙?shí)際上就是能夠鑒別善惡的價(jià)值判斷力。在儒家看來，鑒證的能力就出自四端心之一的“是非之心”。良知良能，我固有之，只需擴(kuò)而充之。由于儒家以人內(nèi)在本具的“天命之性”作為最高的德性原則，因此，行動(dòng)者對(duì)自身的鑒證始終以對(duì)價(jià)值尺度的自覺承擔(dān)為前提，將“學(xué)以成圣”作為最終目的。

(三)他者對(duì)行動(dòng)者的鑒證。中國(guó)文化歷來突出人倫秩序的重要性，生命實(shí)踐的情境總是由具體的人與人之間的關(guān)系編織而成。而人倫關(guān)系之成立與變動(dòng)，離不開人與人之間的相互鑒證。大到國(guó)家舉賢任能，小到個(gè)人擇友拜師，乃至擇偶擇婿，都以鑒證為必經(jīng)環(huán)節(jié)。在人格教養(yǎng)方面，老師對(duì)學(xué)生、朋友對(duì)朋友的鑒證，總是非常自然、頻繁地發(fā)生在現(xiàn)實(shí)生活中，因此也大量被采編到語錄文獻(xiàn)中。以孔子對(duì)弟子們的鑒證為例：

子曰：“吾與回言，終日不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚?！?《論語·為政》)

宰予晝寢，子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也，于予與何誅！”子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。于予與改是。”(《論語·公冶長(zhǎng)》)

這兩條是孔子對(duì)顏淵、宰予的鑒證。鑒證的結(jié)果也并非一成不變，而總是隨著對(duì)方的變化而改觀，故有名言：“士別三日，當(dāng)刮目相看。”優(yōu)秀的鑒證者能以變易辯證的方式來做出精準(zhǔn)判斷，通常都可堪稱導(dǎo)師、范例。

在“力行”知識(shí)論中，理想境界本身也是一個(gè)理智狀態(tài)，如儒家“知性知天”、道家“知常曰明”。出于儒道“止于至善”“上善若水”的追求，我們也可以說中國(guó)注重的是“求善”的知識(shí)論。鑒證的作用就在于在求善的教養(yǎng)歷程中，令行動(dòng)者清楚地了知自身與理想境界的距離，并有計(jì)劃地跟進(jìn)自身的工夫操運(yùn)。

三、虛懷仰贊：從贊同到贊美

肯定性的鑒證通常具有一層鑒賞的意味?！俺鋵?shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心下》)有德之人的品格、才能、境界乃至外在的儀容舉止都具有審美的價(jià)值，令人虛懷仰贊。知識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)總是有機(jī)地結(jié)合成一體。贊美本身就是一種積極的鑒證，同時(shí)也是敬慕情感的表達(dá)，與敬慕共生、相互強(qiáng)化。因此，我們?cè)谫澝乐锌吹降氖菍?duì)范例所呈現(xiàn)的價(jià)值尺度的贊同及審美化理解，敬慕情感首先以這種與范例一致的價(jià)值意識(shí)為前提。(13)“贊美”在以往研究中尚未被當(dāng)作專門的哲學(xué)術(shù)語來認(rèn)真對(duì)待，但事實(shí)上，在中國(guó)哲學(xué)的語境中，贊美作為一種運(yùn)思、審美、道德活動(dòng)已經(jīng)非常深刻地融入文化生活中，對(duì)最高價(jià)值、理想境界的認(rèn)同只有通過贊美而成為可能。于是我們發(fā)現(xiàn)，在中國(guó)哲學(xué)著作中，贊美之辭占據(jù)極大的比重，如《周易》之于易道、天道：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！?《周易·彖傳》)《老子》之于道德：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗?！?《老子·第四章》)《莊子》之于神人、至人：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！?《莊子·逍遙游》)《論語》中，孔子更是不吝贊美之辭，如對(duì)堯：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『?，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”(《論語·泰伯》)對(duì)泰伯：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！睂?duì)南宮適：“君子哉若人！尚德哉若人！”(《論語·憲問》)孔子對(duì)堯、南宮適加以贊美時(shí)正是做出了他們堪為圣王、君子的鑒證。對(duì)孔子的言論，朱熹明確點(diǎn)出了“贊美”一詞。(朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第六冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第131、188頁(yè)。)

對(duì)價(jià)值原則的贊同是敬慕的開端，也是鑒證的前提，舍此則不可能有真正意義上的敬慕。明確地說，在道德實(shí)踐生活中，那些我們所贊同的價(jià)值原則正是敬慕的根據(jù)和踐行的目的，如儒家的“仁義”、道家的“逍遙”、佛教的“慈悲”等。如果敬慕情感是出于一種好生活的目的而被需要的，如扎氏所認(rèn)為的，那么首先就應(yīng)當(dāng)說明這種生活好在哪里，它的“善”是以什么價(jià)值原則而獲得評(píng)估的。如果一個(gè)人對(duì)此沒有自覺，則會(huì)變成完全偶然的“碰到什么就希求什么”。這正是“孟母三遷”所顯示的道理：一個(gè)尚未對(duì)價(jià)值原則做出自主決斷的人是沒有自我教養(yǎng)能力的，他會(huì)隨大流地敬慕、效法“社會(huì)大哥”。

對(duì)儒家來說，人所應(yīng)贊同的價(jià)值原則并非隨意，而是包含了決斷和信念，只有如此，才能發(fā)起“立志”，激發(fā)道德動(dòng)機(jī)。王陽(yáng)明教化土匪的公案聲稱，不在乎任何道德良知的土匪也不情愿脫下底褲，這不正是禮義廉恥的表現(xiàn)嗎？“羞惡之心，義之端也?！?《孟子·公孫丑上》)對(duì)人本具善性的承認(rèn)與贊同，在儒家看來是最原初的道德行動(dòng)，是謂“忠信”，即忠誠(chéng)于內(nèi)在本有的天命之性，如實(shí)信解，故說“忠信所以進(jìn)德”(《易傳·文言傳·乾文言》)?！拔┳员┱呔苤圆恍?，自棄者絕之以不為；雖圣人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也?！?《近思錄》1:14)對(duì)此天命之性自暴自棄者，即對(duì)此價(jià)值原則不贊同、不作為者，就沒有發(fā)起道德行動(dòng)的可能。這正是王陽(yáng)明說“破山中賊易，破心中賊難”的根本原因。(14)王守仁：《與楊仕德薛尚誠(chéng)》，《王陽(yáng)明全集》第一冊(cè)，中州古籍出版社2016年版，第143頁(yè)。忠信是進(jìn)德之基，這是中國(guó)知識(shí)論非常關(guān)鍵的命題?！皟?nèi)積忠信，是知之盡其實(shí)者；擇言篤志，是行之盡其實(shí)者。”(《近思錄》2:6茅注)對(duì)價(jià)值原則及至善境界的知識(shí)在“力行”的開端就已立下規(guī)范?！爸K終之，力行也?！?《近思錄》2:6)知道“學(xué)以成圣”的終極目標(biāo)并努力克終，就是“力行”。故說：“始條理者，智(知)之事也；終條理者，圣之事也?！?《孟子·萬章下》)這就是道德行動(dòng)從始至終的一般過程。

由此可見，如果要立足于中國(guó)文化脈絡(luò)建立中國(guó)知識(shí)論，對(duì)信念、確證等一般西方知識(shí)論概念的理解和運(yùn)用必須回歸 “力行”知識(shí)論的范式，即確證需被理解為“鑒證”，信念需被理解為對(duì)價(jià)值原則的“信”。這種“信”并非普通的信念，它與“誠(chéng)”互訓(xùn)，本身就植根于先天本有的人性。朱熹認(rèn)為孟子所講的人性，雖然明面看來是“四端心”，但已包括了“信”在內(nèi)。“信者，實(shí)也?！?15)朱熹：《四書章句集注》，第448頁(yè)。如實(shí)地了知并誠(chéng)實(shí)地踐行“仁義禮智”，就是“信”，它本身也是一種天命的德性，合起來構(gòu)成儒家的“五常德”。正是依據(jù)于“信”即對(duì)于價(jià)值原則的贊同，才有鑒證的行動(dòng)。

贊同的對(duì)象是范例所呈現(xiàn)的價(jià)值原則，而由于范例如此成功美好地將其呈現(xiàn)出來，令行動(dòng)者虛懷仰贊，所以范例都是被“傳為美談”的。詹姆斯·基德(James Kidd)指出，我們往往容易忽略或低估了美學(xué)在自我道德教養(yǎng)方面的作用。為此他提出一種“范例性美學(xué)”(aesthetics of exemplarity)，強(qiáng)調(diào)以范例的“內(nèi)在美”為對(duì)象的審美經(jīng)驗(yàn)。他也專門以儒家為例，指出這種審美經(jīng)驗(yàn)來源于人的內(nèi)在美德在其外在身體行為和實(shí)踐中得到和諧一致的表達(dá)。儒家君子的行為舉止和個(gè)人風(fēng)格表達(dá)了一系列道德和文化上的優(yōu)點(diǎn)，如優(yōu)雅、瀟灑、禮儀端正等，這本身就是令人敬慕的成就。用孔子的話來說，是同時(shí)做到“盡善盡美”，美學(xué)和倫理價(jià)值和諧融合。(16)Ian James Kidd,Admiration,attraction and the aesthetics of exemplarity,Journal of Moral Education,2019,VOL.48,NO.3,pp.369-380.中國(guó)文化傳統(tǒng)確實(shí)如基德的研究所示，且不限于儒家。中國(guó)人歷來具有一種對(duì)于內(nèi)在品質(zhì)及其外在表達(dá)的強(qiáng)烈審美意識(shí)，這使得對(duì)范例的贊美往往成為一種具有濃厚詩(shī)意的人物品鑒。如孔子請(qǐng)教老子之后，感嘆道：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍吾不能知，其乘風(fēng)云而上天。吾今日見老子，其猶龍邪！”(17)司馬遷：《史記》第七冊(cè)，中華書局1959年版，第2140頁(yè)。與道德高邁之人的照面，令人滿懷謙卑，生起“高山仰止”的贊美之情。人物品鑒尤其是在審美充分自覺的魏晉時(shí)代得到了淋漓盡致地體現(xiàn)。“嵇叔夜之為人也,巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。”(18)徐震堮：《世說新語校箋》，中華書局1984年版，第335頁(yè)。借助于充滿譬喻的詩(shī)性語言，人物的風(fēng)姿神采躍然紙上，令我們能夠生動(dòng)地對(duì)價(jià)值觀念形成理解。

漢語的語言特質(zhì)也在其中起了至關(guān)重要的作用。認(rèn)知語言學(xué)家萊考夫(G.Lakoff)和約翰遜(M.Johnson)的實(shí)證研究表明，人類的概念系統(tǒng)大多數(shù)是由譬喻系統(tǒng)所建構(gòu)的，由我們?cè)诃h(huán)境中的具身性體驗(yàn)和文化傳承而來的譬喻，塑形了我們思維的內(nèi)容和方式，即我們對(duì)于世界、歷史、文化、價(jià)值等的理解是經(jīng)由譬喻而界定的。約翰遜特別說道：“研究顯示，即使中英兩種語言都共有的基本譬喻，其在漢語中映射細(xì)節(jié)上的創(chuàng)意延伸仍然多于英語。與英語相比，此一更具創(chuàng)意表述映射使得漢語概念在某些情形，擁有更豐富多彩、更具體入微的譬喻概念化?！?19)雷可夫、詹森：《我們賴以生存的譬喻》，周世箴譯注，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司2006年版，中文版序第10頁(yè)。誠(chéng)然，象形文字本身就是概念化的譬喻，如“天”是從“人”象形而來，一眼就能讓人體會(huì)“天人合一”，即價(jià)值原則的同一性。抽象的至善概念難以用邏輯推理來界定，而老子則說“上善若水”，譬喻性的表達(dá)令人回味無窮。這是非常具有智慧、體現(xiàn)出中國(guó)文化特質(zhì)的思維方式。

比起西方語言，漢語的譬喻系統(tǒng)更豐富細(xì)致，而贊美就多為譬喻性表達(dá)?？鬃诱f人格教養(yǎng)的順序是“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)。第一步應(yīng)學(xué)詩(shī)，從《詩(shī)經(jīng)》中學(xué)會(huì)歌頌、贊美的語言，使人形成向善求仁的自覺。譬喻性語言具有豐富的創(chuàng)意延伸，是一種直覺性的思維方式，比起概念推理更易于被人接受?！啊对?shī)》有之：‘高山仰止，景行行止?！m不能至，然心向往之。”(20)司馬遷：《史記》第六冊(cè)，中華書局1959年版，第1947頁(yè)?？鬃淤澝览献訛槌孙L(fēng)云而上天的龍，而孔子也經(jīng)常被比作鳳和麟，莊子以鯤鵬來比喻逍遙游的境界，屈原則開啟了君子自比香草美人的傳統(tǒng)。從贊美中理解道德教養(yǎng)相關(guān)概念更容易形成廣泛的傳誦，從而化民成俗，促進(jìn)社會(huì)公德的建設(shè)。

總而言之，自我教養(yǎng)的歷程從“興于詩(shī)”開始，由贊同到贊美，在對(duì)范例所具內(nèi)在美德及其外在表達(dá)的禮贊中學(xué)會(huì)理解價(jià)值原則和行為規(guī)范。敬慕情感表達(dá)了審美和倫理價(jià)值的同一，經(jīng)由以譬喻性語言為基礎(chǔ)的贊美，行動(dòng)者得以深化對(duì)價(jià)值觀念的理解，并強(qiáng)化了以至善境界為志向的道德動(dòng)機(jī)。

四、結(jié)語

中國(guó)哲學(xué)中以道德哲學(xué)最具規(guī)模，也因此形成了一種重在關(guān)注道德實(shí)踐的“力行”知識(shí)論。與范例主義道德理論一致，中國(guó)哲學(xué)也非常注重范例之于道德教化的作用，但更進(jìn)一步對(duì)敬慕的根據(jù)作出了十分明確的規(guī)定，人本具性理的“天”為敬慕奠定了最終根據(jù)和最高原則，保障了成德之教的規(guī)范性。由此出發(fā)，范例就可經(jīng)由鑒證而展現(xiàn)其道德成就和境界。這種肯定性的鑒證同時(shí)具有鑒賞之義，以漢語豐富的譬喻系統(tǒng)而發(fā)出的贊美，使行動(dòng)者受到了美學(xué)點(diǎn)化，能夠?qū)ι啤⒚?、君子之風(fēng)、圣人境界等價(jià)值觀念產(chǎn)生鮮活真切的理解。這是與“力行”知識(shí)論相適應(yīng)、充滿中國(guó)智慧的思維方式。

中國(guó)的傳統(tǒng)知識(shí)論并非如有些學(xué)者所斷言的那樣貧乏乃至缺位，而是有其獨(dú)特的思想資源與價(jià)值。敬慕、鑒證、贊美都是從本土文脈中生長(zhǎng)出來的標(biāo)志性概念，凝聚著中國(guó)思想文化的特質(zhì)。一旦突破了西方知識(shí)論概念框架的局限，完成對(duì)中國(guó)知識(shí)論的哲學(xué)地基的清理，我們就能充分且自覺地認(rèn)識(shí)到中國(guó)知識(shí)論乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)知識(shí)體系的自主性、立體性和特有文化底蘊(yùn)。如此一來，我們才能恰當(dāng)?shù)丶橙∥鞣窖芯糠妒降拈L(zhǎng)處，以主人翁的姿態(tài)接續(xù)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)并加以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)進(jìn)，從而在全球文明對(duì)話中發(fā)出深具活力的中國(guó)聲音。