蒙芋穎

摘要：自明后期以來，基督教逐漸深入中國民間，教士們試圖通過一系列慈善救濟活動拉近與中國民眾間的關系，舒解由于東西文化觀念沖突而帶來的傳教壓力。 明清傳教士慈善救濟的實施內容包括：（一）救治疾疫;（二）賑濟災民;（三）救養(yǎng)棄嬰。 除慈善事業(yè)外，教士們更希望能獲得中國民眾對其宗教文化的認同，從而為拓展基督教傳播空間建立基礎，無形中為中西文化架起了交流與互動的橋梁。 明清傳教士慈善救濟事業(yè)與傳教工作的曲折行進，正是中西不同文化間沖撞與融合的真實寫照。

關鍵詞：明清;基督教;慈善救濟;宗教傳播

中圖分類號：K248;B97文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2022）02-0146-04

明清時期伴隨中國社會經濟的急劇變革，基督教在中國的傳播也出現諸多新特點。慈善救濟作為來華傳教士開展傳教活動的重要切入點，極大提升了基督教在中國的影響力。本文試圖通過對明清傳教士慈善事業(yè)出現的背景、實施內容的梳理，集中探討來華傳教士慈善救濟內容所呈現的階段性特征，分析明清上下層社會對其慈善活動呈現不同反應的原因，揭示傳教士未達成預期效果的根本原因在于中西文化結構、功能的異質。

一、阻撓與困境：明清傳教士慈善救濟的社會背景

元朝傾覆后，基督教在中國的傳教工作暫時沉寂了一段時間。受文藝復興和地理大發(fā)現的影響，自明中葉后，一批傳教士追隨商人的足跡再次來到東方，進入中國。以羅明堅、利瑪竇①為代表的部分傳教士采取適應中國社會文化的策略[1]305，逐漸在中國站穩(wěn)腳跟。其后，基督教各修會也相繼在中國積極開展傳教活動，在華基督教的傳播于明末清初達到一個高潮。

傳教士在中國宣教之初，就注意到通過救濟社會底層群體的方式傳播信仰。一方面是由于明政府嚴厲的海禁政策所帶來的壓力導致來華傳教事業(yè)開展艱難。另一方面，也因為中國的統(tǒng)治階層對傳教士的不信任甚至排斥使傳教士感到難以接近。相較而言，掙扎在溫飽和貧病間的百姓卻是更易于接近的群體。如《利瑪竇中國札記》中就記載了明萬歷年間羅明堅等人在廣東為一個無力醫(yī)治的貧苦百姓施洗的例子：“神父們聽說這事……引他得到解脫和極樂?！斔隽顺浞譁蕚渲?，他成為這個大帝國中第一個接受洗禮的人。”[2]

此種以救濟為手段的傳教行為并非個例。雖然來華之初羅明堅、利瑪竇等傳教士都更傾向于“走上層路線”，即試圖逐漸把上層社會中某些人士引向基督教，但在實際傳教過程中，卻行之彌艱。例如1636年所吸納的三萬八千多名天主教徒中，上層人物只占基督教徒總數的百分之一二[3]。這種因走上層路線而無法使教徒數量迅速增加的狀況也引起了一些傳教士質疑，衛(wèi)方濟神父就曾寫道：“在遼闊的帝國內，成為基督徒的往往都是平民百姓?！脤櫟娜撕陀袡鄤莸娜耸呛茈y進入天國的，尤其是他們不信教的?！盵4]335

難以否認的是，來華傳教士們最終會將目光轉向民間。在信仰的歸屬上，下層百姓往往比上層統(tǒng)治者更為務實和功利：他們不會將過多的精力集中于教義的探尋中，而在乎其實際效果是否有利于本身。因此，歸化平民所付出的成本和精力往往比勸化受教育的士人和官員更低。當然，與之相對的是他們所帶來的社會影響和范本價值也會隨之降低。不過，在上層人士難以感化的情形下，“聚沙成塔”的方式也不失為良好的傳教策略。在面向底層社會群體時，以慈善救濟的方式會贏得貧民教徒的好感，他們可以從中獲得一定的醫(yī)療、生存等方面的保障，這已構成中國貧苦民眾入教的充分理由。

二、施善與教化：明清傳教士慈善救濟的實施內容

慈善救濟作為社會底層有效的傳教手段，很早便就受到在華傳教士的重視。明清在華傳教士慈善救濟的內容主要體現在救治疾疫、救養(yǎng)棄嬰、賑濟災民幾個方面。

（一）救治疾疫

以個體為單位零散的施藥救病，在明清傳教士早期傳教活動中便有頗多記載。這些西洋藥物在傳教士看來，一方面能從肉體上治愈窮苦民眾的病痛，另一方面也能從靈魂上將他們救贖[5]。傳教士們藥物傳教的行為不僅讓部分中國人承認西醫(yī)的價值，從一定程度上也改變了一些民眾對基督教的偏見。

早期傳教士施藥救治的規(guī)模不大，且這些施藥救治的記錄多與當時發(fā)生的大規(guī)模疾疫有關。如明萬歷三十三年（1606年），在北京傳教的利瑪竇等人參與了當地傳染病的救治[6]，另有康熙年間隆盛在江蘇無錫救治瘟疫患者而不幸身亡的事跡[7]。由于傳教條件和環(huán)境的限制，清中期以前在華傳教士的疾疫救治還停留在孤立、零散的狀態(tài)。自鴉片戰(zhàn)爭后這種狀態(tài)被打破，天主教的傳教才從各類不平等條約中獲得便利。

（二）賑濟災民

明末清前期在華傳教士便多有在戰(zhàn)亂與饑荒時期救助難民的記載，但多是以個人活動的形式出現。如康熙四十三年（1704年）山東水患，耶穌會士蘇霖和巴多明各“捐五百兩用以施粥”[4]207。又有乾隆四十六年（1781年）江南饑荒時期，華籍教士姚若翰“散施甚巨”[4]401。這些記載多散見于傳教士的日記、書信以及當時的官方檔案中，并不十分突出。

在中國傳教士有組織有計劃的賑濟事業(yè)是自19世紀60—70年代開始的。在1876到1879三年間，山西、河南及山東等地發(fā)生的特大旱災中，第一個由傳教士、外交官以及外國商人組成的“中國賑災基金委員會”成立。該機構以傳教士為主體，主要從事募集捐款，發(fā)放賑款及食品等活動。這種直觀的方式為傳教士宣教工作的開展帶來極大收益，更多百姓選擇加入其中。李提摩太②就曾在其回憶錄《親歷晚清四十五年》中提及他在山東賑災時，一年之內便招收了二千名教徒[8]。

不可否認的是，這樣的救濟工作是具有雙重性質的。一方面，傳教士們在災民中發(fā)放賑款，救濟災民，少數民眾確于其中頗有受益。但另一方面，賑濟災民作為基督教感化國人，廣召信徒的一種傳教方式，本身就極富宗教目的性，客觀上起到了緩和宗教矛盾的作用。

（三）救養(yǎng)棄嬰

自明末傳教士入華伊始，一些貧困家庭溺斃、棄置及販賣嬰孩的做法便受到教士們的關注。1700年，教士馬若瑟在寫給教士郭弼恩的信中便提到：“這些孩子有被野獸吞食之險，如你不去救援，他們無疑會在永遠失寵于上帝的情況下死去?！盵4]10

在華傳教士一方面出于信仰立場不忍置身事外，一方面也認為給拯救嬰孩的靈魂是責任與義務。這種給棄嬰施洗的宗教活動，后來也逐漸演化為收養(yǎng)棄嬰的世俗慈善行為。早在1569年成立于澳門的仁慈堂，其主要活動之一便是收養(yǎng)孤兒與棄嬰。明末傳教士黎玉范在閩東傳教曾命令當地天主教徒們看到棄嬰時應盡早通知他以便及時救治和施洗[1]314。除此之外，傳教士還計劃在中國國內設立專門的救嬰育嬰機構，以便能有效地救助這些被棄嬰孩。

三、萌芽與博新：明清傳教士慈善救濟的階段性特征

自明代基督教重新入華以來，其傳教并不順利。特別是禮儀之爭，其持續(xù)時間長、涉及范圍廣，給基督傳教工作造成了極負面的影響。加之嘉慶、道光兩朝的禁教政策，也無法讓傳教士大施拳腳。盡管此間羅馬教廷不斷派遣傳教士到中國傳教，但總體上看，全國范圍內基督傳教工作仍處于非法活動的地下狀態(tài)。據統(tǒng)計，19世紀前30年間僅有15名傳教士活躍在中國內地，常年地下傳教的教士也不過30余名[9]。由此可見，由于傳教工作的分散性，在華傳教士們并無能力組織大型慈善活動，更多是個人的捐贈和救助行為。

自鴉片戰(zhàn)爭后，清政府同西方列強簽訂了一系列不平等條約，壯大了基督教力量，為傳教士逐漸滲入中國內地傳教創(chuàng)造了條件。在此基礎上，在華傳教士們所開展的一系列社會慈善福利活動無論是從規(guī)模上還是救助群體上都得到極大拓寬，一定程度上起到了社會救助的作用。

再者，在華傳教士更在意救贖靈魂，這種觀念不僅作用于施洗嬰孩上，在吸納成人教徒的過程中也有所體現。因此，傳教士入華伊始便極為重視給那些瀕死之人施洗，以期拯救這些苦難者的靈魂。這項宗教活動也逐漸演變?yōu)楹饬科鋫鹘坛晒臉酥局弧５诰唧w實踐的過程中，在華傳教士們也逐漸意識到關注人的社會屬性的必要性。提倡參與社會事務和國家建設，將個人和社會責任相結合以完成救世的最終目標，肯定基督徒對社會的責任，這也是晚清以后基督教慈善事業(yè)發(fā)展的重要特征之一。

四、沖撞與適應：明清傳教士慈善救濟的社會反應及其動因

（一）明清傳教士慈善救濟的社會反應

明清在華傳教士雖以慈善救濟的方式吸引民眾入教，但更多情況下卻引起部分民眾和反教者的消極反應。由于國人認知水平、思想觀念及盲目排外心理等因素，傳教士們的日常生活方式和傳教過程中的一些宗教行為，如不設男女之防、開刀見血的手術療法、不敬祖先等，極易引起堅守傳統(tǒng)的士人反感。普通民眾多出于對教義的不了解，帶有盲目抵觸心理。

再者，明清基督教與儒學思想交流的過程中，其多元共存的對話立場本較為少見。反對者們對其教義中有悖于中國社會、政治、道德秩序及正統(tǒng)觀念的每一處都大加抨擊，甚至帶有極其強烈的個人感情色彩和偏激特性。在士大夫對社會輿論的引導以及作為統(tǒng)治者決策的重要參考來源上看，都極不利于基督教在華傳播與發(fā)展。

此外，國人所固有的“華夏中心”的文化傳統(tǒng)觀念，有時也將“非我族類”的“蠻夷”視作禽獸鬼怪加以提防和排斥，如“西人掠食小兒”這樣的內容在清代官修正史《明史·佛郎機傳》中竟著筆墨點出也可見一般[10]。

這種因中西文化和宗教隔閡而產生的猜疑，在社會上的廣泛流散，往往成為反教者們動員群眾的武器。再有，明清基督教大舉入華的高潮與外國侵略勢力相伴而來，傳教士與侵略者存在千絲萬縷的聯(lián)系。一些傳教士舍棄了其謙卑態(tài)度，以教訓者的姿態(tài)出現。這些教士教民的蠻橫態(tài)度和斑斑惡行，也難免讓民眾們捕風捉影，將特例傳為普遍現象。自1840年到1900年60年間，大小教案頻發(fā)，甚至形成一定規(guī)模的武力沖突或流血事件，較為典型的有1868年的揚州教案、1870年的天津教案③等。這些教案給近代中國社會造成嚴重的消極后果，無論教會還是參加反洋教斗爭的國人，都是這些事件的受害者。

不可否認，晚清列強侵華這樣特殊的歷史背景正是導致在華傳教士與中國社會民眾間的社會沖突和矛盾發(fā)酵的重要原因。晚清教會組織借這股強勁的“東風”，在中國日益壯大，進而一定程度上動搖了傳統(tǒng)中國社會與文化結構的權威。在教會支持下所展開的種種對中國傳統(tǒng)社會有極強整合力與瓦解力的傳教活動，勢必會引起中國鄉(xiāng)土文化層面的警惕和排斥。這種來自于西方宗教勢力與中國民眾間的沖突，可以說是近代中西文化碰撞的真實寫照之一。

（二）明清傳教士慈善救濟的動因

一是從基督教信仰本身看，慈善救濟活動除擴大教眾以播聲名外，也不乏是對其教義本身所包含的“仁愛”觀的實踐。再者，其教義認為“貧困不是罪惡，需求來自于不幸”[11]，故其他社會成員須承擔義務，富裕的人要積極布施錢財，要接濟貧苦，才能達到進入天國的目的。因此，救贖罪孽這種義務不是憐憫，而是責任。

二是從社會反應看，慈善救濟是吸納貧苦信眾的重要途徑。早期傳教士們通過賑災施藥、救濟貧弱等方式，博得少數士人和底層民眾的好感，雖不足以抵擋禁教時期中央政府釋放的壓力，但基督教仍能在偏遠鄉(xiāng)村存活，可見基督教生命力之頑強。正如賴特烈在總結明清禁教時期的歷史時所說，“奇怪的不是基督教遭受迫害，奇怪的是居然它還存在下來了”[12]。

三是從傳教策略角度看，士人難以歸化，拉攏士大夫策略的失敗也迫使傳教士另謀出路。儒家文化雖具有較大的包容性，但一種外來文化體系要在儒家文化占統(tǒng)治地位的中國落足也絕非易事。正處于君主專制體制晚期的中國，社會的開放和包容性已不如漢唐宋元，在巨變的世界大潮迎面撲來時，容易傾向封閉保守的立場。在知識和科技傳教方式拉攏中國上層和士大夫策略破產后，傳教士也需輔以慈善救助來進行秘密傳教。

通觀明清傳教士在華慈善救濟事業(yè)，不難發(fā)現，慈善救濟作為傳教士傳教策略的重要組成部分，這一事業(yè)貫穿了明清基督教在華傳教事業(yè)的始終，并對基督教在下層民眾間的傳播顯現出非凡的影響力?？梢哉f，傳教士們以慈善救濟的方式，為中西文化架起了交流與互動的橋梁。雖明清在華傳教士施善過程中充斥著諸多困難和矛盾，但從中體現出的“排斥—沖突—適應—再沖突”這一中西文化交流特征，也不失為探索異質文化交流以及相融的可能性和現實性的角度之一。

注釋：

①羅明堅：明末來華的傳教士。字復初。萬歷七年（1579）奉派抵中國澳門，學習漢語。后隨葡萄牙商船至廣州傳教。十一年，同利瑪竇來筆慶建建堂傳教。十六年，從澳門經里斯本抵羅馬，企圖游說西方國家與中國通使節(jié)以便傳教，未成。死于羅馬。著有《天主圣教實錄》，為西方人最早用漢文所寫教義剛要，該書首先使用“天主”一詞 。羅明堅是“傳教士漢學時期”西方漢學的真正奠基人之一，被稱為：西方漢學之父。

利瑪竇：（MatteoRicci，1552年—1610年），字西泰，意大利人。天主教耶穌會傳教士、學者。1582年（明萬歷十年）被派往中國傳教，直至1610年在北京逝世，在華傳教28年，是天主教在中國傳教的最早傳教士之一。

②李提摩太：（1845年10月10日-1919年4月17日），字菩岳，英國傳教士。1870年12月來華傳教。1886年，李提摩太來到北京，發(fā)表了《七國新學備要》，介紹西方各國的教育情況，并建議清朝政府每年拿出100萬兩白銀作為教育改革的經費。在戊戌變法運動中，他與梁啟超、康有為建立了較好的個人關系，對中國的維新運動有很大影響。

③揚州教案：發(fā)生在中國揚州的一起影響較大的教案。1868年，法國天主教傳教士金緘三在揚州三義閣開辦育嬰堂，半年間死亡嬰孩24名，于是民眾謠傳傳教士私藏小孩，暗地烹而食之。8月初，戴德生（Hudson Taylor）帶領一批英國內地會男女傳教士（其中成年男子4人：戴德生、童跟福、路惠理、李德） 也來到揚州，租到皮市街一幢房屋，創(chuàng)建揚州的第一座基督教堂。揚州應考生員張貼揭貼，要求驅逐洋教。后來反教群眾沖入戴德生住所，搗毀家具并欲焚燒房屋，一教士和一家眷受傷。這就是轟動一時的揚州教案。

天津教案：1870年（同治九年）在天津所發(fā)生的一場震驚中外的教案。天津民眾為反對天主教會在保教國（法國）武力庇護下的肆行宣教活動，攻擊天主教教會機構而造成數十人被謀殺。

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