黃俊杰

一

21世紀(jì)是一個(gè)狂風(fēng)暴雨、旋嵐偃岳、激流湍急、回旋振蕩、人心危疑震撼、惶惶不安的新時(shí)代。在20世紀(jì)即將告終之際，世界意見領(lǐng)袖與知識分子對21世紀(jì)的來臨充滿了樂觀的情懷。1990年東西德統(tǒng)一，1991年蘇聯(lián)崩解，戰(zhàn)后美俄兩大集團(tuán)冷戰(zhàn)宣告結(jié)束，歐盟快速發(fā)展，有人認(rèn)為人類歷史即將終結(jié)，“民主政治”與“資本主義”將成為人類歷史的方向。(1)Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York: Maxwell Macmillan International, 1992.聯(lián)合國國際教科文組織(UNESCO)在1998年發(fā)表《高等教育世界宣言》，對未來人才培育充滿期待。(2)“World Declaration on Higher Education in the Twenty-First Century: Vision and Action” (UNESCO, 9, October, 1998), http://unesdoc.unesco.org/ images/1100/001138/113878eb.pdf，最后訪問日期2022年6月2日。但是，2001年9月11日，紐約世界貿(mào)易中心發(fā)生恐怖攻擊事件，以最血腥的方式警示人類：21世紀(jì)的前途系于不同文明的信仰與宗教之間的對話?！?11事件”是1776年美國建國以來，除了1941年日本偷襲珍珠港事件之外，第一次由外國勢力發(fā)動的發(fā)生在美國本土的戰(zhàn)爭，對美國造成巨大創(chuàng)傷，催生了美國聯(lián)邦政府國土安全部。此事件之后，哈佛大學(xué)推動通識教育改革，新增“信仰與宗教”與“美國與世界”兩大課程領(lǐng)域，可視為美國高等教育界對911事件的回應(yīng)。接著，2007年起于紐約華爾街而傷及全美國的“次貸危機(jī)”(Subprime mortgage crisis)，以及其后席卷全球的“金融海嘯”，更啟示人類：資本主義的貪得無厭，必須有所調(diào)整，否則人類將一起沉淪。

進(jìn)入21世紀(jì)以后，我們看到工業(yè)革命以后快速發(fā)展的全球化巨流，在國際之間以及各國國內(nèi)所帶來的貧富鴻溝加深、分配正義蕩然無存等負(fù)面效果，激起了反全球化的滔天巨浪，兩者的激蕩與拉鋸更是加深了庶民的痛苦。21世紀(jì)以后，世界各國政治日趨兩極化，雙方的拉扯造成政治學(xué)家所謂“民主退潮”的現(xiàn)象。(3)Larry Diamond, “Facing up to the Democratic Recession”, Democracy in Decline? ed. by Larry Diamond and Marc F. Plattner, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2015, pp. 98-118.生產(chǎn)與行銷的自動化，使失業(yè)人口快速上升。2019年末開始，“新冠病毒”(COVID-19)爆發(fā)，肆虐全球，造成全球政經(jīng)秩序輿圖換稿，改變?nèi)祟惿罘绞?，對人類前途投下巨大陰影。極端氣候?qū)映霾桓F，更是直接威脅人類的生存與永續(xù)發(fā)展。

在以上所描述的21世紀(jì)人類的歧路與苦難之中，源遠(yuǎn)流長的儒家傳統(tǒng)到底能提出什么意見？儒家如何應(yīng)對21世紀(jì)世路的荊棘、崎嶇與磨難？《儒家思想與21世紀(jì)的對話》這部書就是14位研究儒學(xué)的學(xué)者針對上述問題所提出的思考。我想在這篇導(dǎo)言中，綜述本書各篇文字的主要論點(diǎn)，提煉重要命題，以就教于本書讀者諸君子。

二

這部書共包括兩部分：第一部分“儒家思想與21世紀(jì)”包括8篇論文，主要內(nèi)容都是探討中國儒家思想的不同面向，或朝鮮、日本、越南儒學(xué)的核心價(jià)值，及其在21世紀(jì)可能具有的新意義；第二部分“儒家思想面對現(xiàn)代挑戰(zhàn)”包括5篇論文，都觸及儒家思想對現(xiàn)代挑戰(zhàn)的因應(yīng)。

我無法在這里重述本書每篇論文的論點(diǎn)，事實(shí)上也無此必要。我想在這篇導(dǎo)言中，將本書各章作者的論述加以鉤元提要，整合他們所提出的主要看法與重要命題。針對21世紀(jì)政治、經(jīng)濟(jì)、社會與環(huán)境的諸多變局，本書各篇論文作者都親證親歷、感同身受。2000多年前，太史公司馬遷(145-86BCE)撰《史記·六國年表》，編寫秦統(tǒng)一之前270年間六國的史實(shí)。司馬遷盱衡戰(zhàn)國世變與人物升沉，原始察終，見盛觀衰，嘗云,“以其近己，而俗變相類，議卑而易行也”。本書14位作者身處世變，大難目擊，不能無動于心，發(fā)而為文，皆將太史公揭橥的“議卑而易行”之目標(biāo)懸為鵠的，雖不能至，但心向往之。黃冠閔在論文中指出，21世紀(jì)的巨變主要表現(xiàn)而為“社會存在網(wǎng)絡(luò)崩解”與“生命存在環(huán)境威脅”。那么，21世紀(jì)兩大“崩解”如何形成？林遠(yuǎn)澤在其論文中進(jìn)一步指出，上述“崩解”主要是源自于“西方現(xiàn)代性危機(jī)”：

西方現(xiàn)代性的成功很可能是建立在，它非常有效地挑動了人類心靈最深處的自私與恐懼。在當(dāng)代我們總是依據(jù)西方現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)，亦即實(shí)行資本主義市場經(jīng)濟(jì)與科層官僚制的國家統(tǒng)治之程度，來衡量一個(gè)民族或國家的現(xiàn)代化程度。但現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與政治系統(tǒng)之所以能夠非常有效的運(yùn)作，必須先預(yù)設(shè)人人都是追求個(gè)人生命自我保存之極端自私與僅是恐懼死亡的存有者。(4)參見林遠(yuǎn)澤：《西方現(xiàn)代性危機(jī)與儒家倫理在21世紀(jì)的新意義》，《儒家思想與21世紀(jì)的對話》，第12頁，引文中的黑體字是我所加的，以示強(qiáng)調(diào)。

林遠(yuǎn)澤對“西方現(xiàn)代性”的危機(jī)之分析，可謂一針見血，切中問題之所在。工業(yè)革命以后西方的“現(xiàn)代化”建立在資本主義市場經(jīng)濟(jì)與官僚制度的國家統(tǒng)治方式之上，在表面的“理性”之中，潛藏著巨大的“非理性”，也就是所謂“理性”建立在人類心靈最深刻的自私與恐懼之上，這是一種“非理性”的力量。正如20世紀(jì)上半葉美國歷史學(xué)家貝克(Carl L. Becker)所說，18世紀(jì)歐陸的哲士(philosophers)批判并揚(yáng)棄教會與《圣經(jīng)》的權(quán)威，但卻對“自然”與“理性”的權(quán)威表現(xiàn)出幼稚的信仰；(5)Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers, New Haven and London: Yale University Press, 2003, pp. 30-31.他們摧毀了中古時(shí)代奧古斯丁所建立的“天國”，卻用新的建材在地上建立了一個(gè)新的“天國”?？梢哉f，18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動以后所發(fā)展的“西方現(xiàn)代性”，很大程度上是建立在“理性”中的“非理性”元素之上，導(dǎo)致了今日遍布世界的諸多天災(zāi)與人禍。如果從19世紀(jì)歐洲市民階級崛起的歷史來看，今日的災(zāi)難與西方現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾，以及西方近代市民階級的自私，有其深刻之關(guān)系。20世紀(jì)“當(dāng)代新儒家”徐復(fù)觀曾說：“作為西方近代文化主體的市民階級，在他們聯(lián)合勞苦大眾戰(zhàn)勝了王權(quán)、貴族、僧侶階級以后，立刻忘記了自身的痛苦經(jīng)驗(yàn)，轉(zhuǎn)而視勞苦大眾為低級之人，覺得這些人只是為了市民階級的利潤而存在；在政治上當(dāng)然無平等權(quán)利之可言?！?6)徐復(fù)觀：《反極權(quán)主義與反殖民主義》，《徐復(fù)觀雜文·記所思》，臺北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1980年，第214-215頁。徐復(fù)觀的觀察十分敏銳且深刻，他指出了近代西方的市民階級之自私與自利的基本性格。西方資本主義市場經(jīng)濟(jì)追求利益而忽視企業(yè)倫理，造成人類永續(xù)發(fā)展日益困難。臺灣大學(xué)前校長、著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家孫震最近就指出：“世界發(fā)展的希望在孔子，唯有將孔子倫理優(yōu)先的價(jià)值觀引入現(xiàn)代西方市場經(jīng)濟(jì)，并改變當(dāng)前功利導(dǎo)向的社會誘因制度，讓個(gè)人利益與社會利益一致，世界才有永續(xù)發(fā)展的可能。”(7)孫震：《孔子新傳》，臺北：天下文化出版事業(yè)有限公司，2021年，第21頁。這確實(shí)點(diǎn)出了21世紀(jì)的一項(xiàng)重大危機(jī)?？鬃诱f“放于利而行，多怨”(《論語·里仁》)，信然！

以上這種源自于“西方現(xiàn)代性”的根本問題，與我們在21世紀(jì)習(xí)見的“自他關(guān)系的危機(jī)”，以及黃冠閔所說“社會網(wǎng)絡(luò)的崩解”，甚至“人”與“自然”關(guān)系的崩解，實(shí)在不可分割且互為因果。

三

針對以上的當(dāng)代危機(jī)，本書作者們提出哪些具有“現(xiàn)代相關(guān)性”的儒學(xué)核心價(jià)值及其21世紀(jì)新啟示呢？在申論本書各位作者的看法之前，我想先征引20世紀(jì)“當(dāng)代新儒家”學(xué)者在1958年發(fā)表的宣言《中國文化與世界：我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》這本小冊子的一段話作為引言。這篇宣言的共同作者牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀與唐君毅說：

近代西方人之心靈，乃一面通接于唯一之上帝之無限的神圣，一面亦是能依普遍的理性，以認(rèn)識自然世界。由此而轉(zhuǎn)至近代文藝復(fù)興時(shí)代，人對其自身有一自覺時(shí)，此二者即結(jié)合為個(gè)人人格尊嚴(yán)之自覺，與一種求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐漸建立民族國家，進(jìn)而求自由運(yùn)用理性，形成啟蒙運(yùn)動；求多方面的了解自然與人類社會歷史，并求本對自然之知識，以改造自然；本對人類社會政治文化之理想，以改造人間。于是政治上之自由與民主、經(jīng)濟(jì)上之自由與公平，社會上之博愛等理想，遂相緣而生。

然此近代之西方文化，在其突飛猛進(jìn)之途程中，亦明顯的表現(xiàn)有種種之沖突、種種之問題。如由宗教改革而有宗教之戰(zhàn)爭；由民族國家之分別建立而有民族國家之戰(zhàn)爭；由產(chǎn)業(yè)革命而有資本主義社會中勞資之對立；為向外爭取資源，開發(fā)殖民地，而有壓迫弱小民族之帝國主義行動；及為爭取殖民地而生之帝國主義間之戰(zhàn)爭；為實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)平等之共產(chǎn)主義之理想，而導(dǎo)致蘇俄之極權(quán)政治，遂有今日之極權(quán)世界，與西方民主國家之對立。(8)這份宣言原刊于《民主評論》1958年第9卷第1期，中英譯本分別參見《唐君毅全集》卷2，臺北：臺灣學(xué)生書局，1991年，第48-63頁，引文見第49-50頁；Carsun Chang, “A Manifesto for a Re-appraisal of Sinology and Reconstruction of Chinese Culture”, The Development of NeoConfucian Thought, Vol. 2,New York: Bookman Associates, 1962, pp.455-483.

以上這段引文雖然很長，但很重要，代表20世紀(jì)中葉飄泊香江的“當(dāng)代新儒家”知識群體對近代西方文化的共同看法。這確實(shí)一針見血地直指近代西方文化之光明面與黑暗面，可稱公允。這份宣言寫作于百年來“西風(fēng)壓倒東風(fēng)”的歷史背景之中，認(rèn)為“中國近百年來之文化問題，皆表現(xiàn)于西方文化對中國之沖擊”(9)唐君毅：《中國文化之精神價(jià)值》，臺北：正中書局，1953年，第345頁。，希望從當(dāng)時(shí)“以西攝中”的時(shí)代思潮中掙脫而出，重申中國文化的“中國性”(Chineseness)在于“文化的一本性”，重建中國人的“文化認(rèn)同”，為民族文化招魂，以解決現(xiàn)代中國人的“意義的危機(jī)”。(10)Hao Chang, “New Confucianism and the Intellectual Crisis of Contemporary China”, The Limits of Change, Essays on Conservative Alternatives in Republican China, ed. by Charlotte Furth, Cambridge, Mass. :Harvard University Press, 1976, pp. 276-302；張灝著、林鎮(zhèn)國譯：《新儒家與當(dāng)代中國的思想危機(jī)》，傅樂詩等：《近代中國思想人物論——保守主義》,臺北：時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1980年，第367-397頁。70年前這些“當(dāng)代新儒家”學(xué)者飄泊香江、棲遲臺島，他們在顛沛流離中所抱持的氣魄承擔(dān)，非常令人動容。本書許多作者對儒家傳統(tǒng)與21世紀(jì)的互動，所提出的諸多命題與上世紀(jì)“當(dāng)代新儒家”的意見頗有可以互相發(fā)明之處。

四

本書作者所提出的對21世紀(jì)的人類可能具有啟示的第1個(gè)儒家核心價(jià)值是“萬物同體論與感通論”。

儒家“萬物同體論”中潛藏著“和”這個(gè)概念?！昂汀痹缫殉霈F(xiàn)在中國古代典籍之中，《國語·鄭語》中西周末年周太史史伯所說的“和實(shí)生物，同則不繼”，就是肯定萬物必須有其多樣性才能生長?？鬃右灿小熬雍投煌?《論語·子路》)之說，古籍中的“和”字有萬物并行而不悖之意。到了東漢亂世，新道家大興，“個(gè)人”意識抬頭，相對于“同”而言的“異”的價(jià)值更受到肯定。(11)Ying-shih Yü, “Individualism and the Neo-Taoist Movement in Wei-chin China”, Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values, ed. by Donald J. Munro, Ann Arbor: The University of Michigan, 1985, pp.121-156; Ying-shih Yü, Chinese History and Culture: Sixth Century B.C.E. to Seventeenth Century,Vol.1,New York: Columbia University Press, 2016, pp, 134-165；余英時(shí)著、李彤譯：《魏晉時(shí)期的個(gè)人主義和新道家運(yùn)動》，《人文與理性的中國》,臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2008年，第23-58頁。南宋偉大儒者朱子(晦庵)寫《仁說》，起首就引程明道所說“天地以生物為心者也”一語。明末大儒王陽明在《大學(xué)問》一文中更是強(qiáng)調(diào)“大人者，以天地萬物為一體者也”，所以人與天地萬物可以互相“感通”?？梢哉f，儒家的核心價(jià)值之一就是將人類與天地萬物視為一體而達(dá)到萬物和諧的境界。這種“萬物一體論”與感通論可以說是同一種理念的兩種表述，而以儒家的“仁”為其最核心之價(jià)值。林遠(yuǎn)澤在其論文之結(jié)論中指出，歐陸的啟蒙運(yùn)動有其自我欺瞞的性格，儒家的性善論與天道性命相貫通的超越意識，可以濟(jì)近代西方文化之窮。

在儒家傳統(tǒng)中，與“萬物一體論”密切相關(guān)的就是所謂“感通論”。黃冠閔在論文中探討了20世紀(jì)“當(dāng)代新儒家”從熊十力到牟宗三與唐君毅對于“感通”的新發(fā)揮，指出“當(dāng)代新儒家”的“感通論”，在對問題的回應(yīng)、尊重多樣的差異性、注重不同生命之間的動態(tài)連結(jié)、強(qiáng)調(diào)連結(jié)互動的公共性以及對時(shí)空交錯與跨越上，對21世紀(jì)的人類具有深刻的啟示，可以促進(jìn)人類凝聚行動力、重視物種的平衡，展現(xiàn)了他所謂的“脆弱中的堅(jiān)韌”。

在儒家的“萬物一體論”中，潛藏著的另一個(gè)未經(jīng)明言的概念，即與“特殊主義”(particularism)相對的“普遍主義”(universalism)。儒家傳統(tǒng)有許多對應(yīng)性概念，既對立又互補(bǔ)，如“修身與平天下”“內(nèi)在領(lǐng)域與外在領(lǐng)域”“知與行”“德與業(yè)”“學(xué)與思”“人與己”“本與末”“君子與小人”“義與利”“古與今”等。(12)Benjamin I. Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought”, Confucianism in Action, ed. by David S. Nivison & Arthur F. Wright, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1959, pp. 50-62.“普遍主義與特殊主義”這一組對應(yīng)性概念，在儒家思想中落實(shí)到社會政治生活就是“公德”與“私德”之辨，這是展望21世紀(jì)華人政治與社會的發(fā)展時(shí)必須深入思辨的大問題。本書作者之一李明輝在其論文中延續(xù)了李國鼎于1981年3月15日應(yīng)邀在“中國社會學(xué)社”年會演講提出的以“群我關(guān)系”作為傳統(tǒng)的“五倫”之外的“第六倫”的倡議(13)1981年3月28日，李國鼎在《聯(lián)合報(bào)》發(fā)表專文《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與倫理建設(shè)：第六倫的倡立與國家現(xiàn)代化》。，把孔、孟對“公德”與“私德”的論述分析并歸納為四點(diǎn)：“首先，孔、孟對公德與私德之區(qū)分，以及公領(lǐng)域與私領(lǐng)域之分際有清楚的認(rèn)識。其次，孔、孟對公德與私德同樣重視，他們之所以強(qiáng)調(diào)兩者之分際，是為了在各自的領(lǐng)域同時(shí)保存兩者。第三，孔、孟承認(rèn)公德與私德可能發(fā)生沖突，而思考化解之道。第四，在公德與私德不一致的情況下，孔、孟首先顧及公德，私德次之?！?14)李明輝：《公德、私德之分與儒家傳統(tǒng)》，《儒家思想與21世紀(jì)的對話》，第288頁。上述看法不僅澄清了從五四時(shí)代以降關(guān)于儒家重“私”輕“公”的誤解，而且對21世紀(jì)“私”字當(dāng)頭的資本主義黑暗面，從儒家視野指出一條平坦可行的道路。

關(guān)于儒家在21世紀(jì)特具意義的“普遍主義”精神，我在論文中挖掘朱子學(xué)的三大核心價(jià)值——“理”“仁”“公共”，并指出“朱子學(xué)中的‘公共’主張，深深浸潤在儒家的‘社群主義’(communitarianism)精神之中，可以適度矯治近代歐美社會過度的‘個(gè)人主義’……朱子學(xué)中的‘公共’精神特別強(qiáng)調(diào)‘自我’與‘他者’互動時(shí)的‘公’，對于‘后新冠病毒’的時(shí)代中急需重建人與人的‘相互連結(jié)性’(interconnectedness，或日語的‘絆’〔きずな〕)，特別具有意義，必將發(fā)揮新時(shí)代的啟示?！?15)參見黃俊杰：《朱子學(xué)能對21世紀(jì)提供什么精神資源？》，《儒家思想與21世紀(jì)的對話》，第90頁。我認(rèn)為，朱子學(xué)的“公共”精神是21世紀(jì)人類可以開發(fā)的精神資源。朱子學(xué)的這種“普遍主義”，同時(shí)承認(rèn)并肯定“殊別之理”與“普遍之理”。朱子在解釋《論語·里仁》中孔子的“吾道一以貫之”一語時(shí)，同時(shí)肯定“一本”與“萬殊”既不可分割又互為闡揚(yáng)，這對21世紀(jì)全球化時(shí)代的世界特別具有啟示，使“公”與“私”各得其所。(16)我曾撰文討論中日韓儒者對“公”“私”問題的看法。(參見黃俊杰：《東亞近世儒者對“公”“私”領(lǐng)域分際的思考：從孟子與桃應(yīng)的對話出發(fā)》，《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辨證》，臺北：臺大出版中心，2007年，第395-418頁；Chun-chieh Huang, “East Asian Conceptions of the Public and Private Realms”, Taking Confucian Ethics Seriously: Contemporary Theories and Application, ed. by Kam-por Yu, Julia Tao and Philip J. Ivanhoes., Albany: State University of New York, 2010, pp. 73-97.)10余年前，日本學(xué)者也大力提倡“公共哲學(xué)”，強(qiáng)調(diào)在21世紀(jì)“活私開公”的重要性。(17)[日]佐佐木毅、[韓]金泰昌主編：《公共哲學(xué)》，東京：東京大學(xué)出版會，2001-2004年，共15卷。中譯本在2009年由人民出版社出版。

本書第4篇論文作者陳立勝，將陽明學(xué)置于全球化時(shí)代的脈絡(luò)中衡量，并抉發(fā)陽明學(xué)在21世紀(jì)所具有的新意義。“新冠病毒”肆虐之后，全球各地之間投資、教育、政治、經(jīng)紀(jì)、社會、思想的“脫鉤”(decoupling)問題日益嚴(yán)峻。陳立勝主張從陽明學(xué)的“萬物一體之仁”的學(xué)說，以及陽明學(xué)中的“心”學(xué)之中開發(fā)新的思想資源，使全球的國與國、人與人、業(yè)與業(yè)之間，都能通“心”、通“良知”，使陽明“致良知”之學(xué)所潛藏的“生人之道”，更能服務(wù)于全人類的“互通有無”與“相生相養(yǎng)”。陳立勝強(qiáng)調(diào)：王陽明所主張的“萬物一體之仁”這項(xiàng)命題，具有既內(nèi)在于歷史文化傳統(tǒng)之中，又同時(shí)不斷向異己的傳統(tǒng)、向天地萬物開放的性質(zhì)。“一體之仁”具有次第性、脈絡(luò)性與無限開放性，使個(gè)體獲得安身立命之根源，促使自我在忠實(shí)于社群、傳統(tǒng)的同時(shí)，又忠實(shí)于人類共同體與宇宙生命的共同體，確實(shí)具有對治21世紀(jì)諸多病痛的精神動力。陳立勝曾撰專書析論王陽明“致良知”工夫論(18)陳立勝：《入圣之機(jī)——王陽明致良知工夫論研究》,北京：生活·讀書新知三聯(lián)書店，2019年。，他在本書論文中進(jìn)一步將“致良知”工夫置于21世紀(jì)脈絡(luò)中思考，確能發(fā)潛德之幽光。

陽明“心”學(xué)中潛藏的“感通論”的精神動力，近年來在中國大陸頗有復(fù)興之趨勢。本書第11篇論文作者張昆將檢討了陽明學(xué)在近年來大陸企業(yè)界的發(fā)展風(fēng)潮，指出陽明心學(xué)與現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營理論運(yùn)用實(shí)有其“現(xiàn)代相關(guān)性”：第一，陽明心學(xué)具有一種內(nèi)向超越力量與宗教心學(xué)性格，可以靈活運(yùn)用于組織管理上；第二，陽明具有組織管理的智慧。張昆將以大陸的“致良知四合院”為例，分析陽明學(xué)在當(dāng)代企業(yè)培訓(xùn)課程中所發(fā)揮的作用以及出現(xiàn)的負(fù)面現(xiàn)象。他最后還發(fā)揮了良知企業(yè)的“心靈領(lǐng)導(dǎo)”及其對21世紀(jì)新意義：陽明“拔本塞源論”不僅有豐富的精神資源，對應(yīng)于西方心靈領(lǐng)導(dǎo)理論所揭示的三大特質(zhì)(愿景、利他的愛、希望/信仰)，以及靈性共同體的四個(gè)內(nèi)涵(“體驗(yàn)內(nèi)心的平靜”“共享深度的反思”“追逐共同的希望”“感受彼此的關(guān)愛”)，而且陽明的“一體之仁”思想更具備西方心靈領(lǐng)導(dǎo)理論所缺乏的元素。

陽明學(xué)東傳日本之后，在異域開花結(jié)果，展現(xiàn)出與中國陽明學(xué)不同的思想風(fēng)貌。日本學(xué)者溝口雄三就早已提出中日陽明學(xué)是“兩種陽明學(xué)”之說法。(19)[日]溝口雄三：《李卓吾·兩種陽明學(xué)》，孫軍悅、李曉東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。本書第13篇論文作者緒形康選擇20世紀(jì)中國“當(dāng)代新儒家”代表人物、《中華民國憲法》起草人之一的張君勱為研究對象。緒形康分析了張君勱一貫的立場，就是以“直覺”作為解釋的方法，賦予“良知”一詞以貫通生命與倫理的關(guān)鍵地位。緒形康指出：張君勱對新儒家思想史的研究，正與日本左派學(xué)者相反，強(qiáng)調(diào)德川時(shí)代(1603-1868)日本陽明學(xué)正確繼承“性即理”與“致良知”等陽明學(xué)之核心概念；日本陽明學(xué)者通過明朝遺民朱舜水的人格，充分了解陽明學(xué)開啟的主觀能動性思想，真正體現(xiàn)了兼有客觀精神和客觀理想的文化意識。因此，張君勱主張德川時(shí)代日本陽明學(xué)，與其說是日本化的陽明學(xué)，不如說是承繼中國新儒家陽明學(xué)本身的內(nèi)在精神，也就是道德“意識”之發(fā)動。這種“意識”的發(fā)現(xiàn)，推動近代日本啟蒙思想的潮流，進(jìn)而影響晚清思想家如康有為、梁啟超、孫中山等人。張君勱也借鑒陽明學(xué)在日本明治維新所發(fā)揮的作用，希望重振式微于清代的陽明學(xué)傳統(tǒng)。張君勱的新儒家思想史研究是近代中國學(xué)術(shù)研究的重要成果，并具有21世紀(jì)的新啟示。

儒家“萬物一體論”與“感通論”，如果放在思想領(lǐng)域就會涉及“正統(tǒng)”與“異端”之辨的問題，這是儒家、基督教、伊斯蘭教以及猶太教傳統(tǒng)都出現(xiàn)的問題。本書第5篇論文作者許怡齡在論文中比較了朝鮮與越南兩國的儒者對這個(gè)問題的不同處理方式，指出“朝鮮朱子學(xué)強(qiáng)化了正統(tǒng)與異端間的緊張關(guān)系，視異端為洪水猛獸，致力維持朝鮮朱子學(xué)的純凈；越南知識分子也吸收朱子學(xué)，但其整體方向走向儒釋道三教合一，不在意各學(xué)說間的差異，而傾向揉合各教之說”(20)參見許怡齡：《儒家正統(tǒng)異端論及其21世紀(jì)新意義》，《儒家思想與21世紀(jì)的對話》，第120頁。。許怡齡稱朝鮮思想史的特征為“線狀結(jié)構(gòu)”、越南思想史的特征為“樹狀結(jié)構(gòu)”。在21世紀(jì)多元文化之間，在既密切互動又相互碰撞的新時(shí)代，我們既要學(xué)習(xí)朝鮮儒者對外來的中國文化全力探求、深入其意的精神，又要以海納百川的寬容態(tài)度面對異文化。朝鮮儒者對朱子學(xué)深入追求、生死以之的態(tài)度，與越南儒者在儒、釋、道思想之間包容并存、求同存異的經(jīng)驗(yàn)，也許同樣具有21世紀(jì)的“現(xiàn)代相關(guān)性”。

本書論文作者提出的儒家的“萬物一體論”與“感通論”這一項(xiàng)核心價(jià)值，不僅涉及上文所說的21世紀(jì)“自我”與“他者”的關(guān)系，也直接觸及“人”與“自然”的關(guān)系。誠如唐君毅所說：“儒家之肯定自然世界之實(shí)在，依于心之虛靈明覺之涵蓋性，與對自然世界之仁心與敬意。故中國儒家視人與自然之關(guān)系，先純?yōu)榍樯现恢苯痈型ㄖP(guān)系?！?21)唐君毅：《中國文化之精神價(jià)值》，第138頁，黑體字是我所加，以示強(qiáng)調(diào)。儒家之所以將“人”與“自然”視為“直接感通”的關(guān)系，不將“自然”視為“它”(It)，而將“自然”視為可以親切對話、攜手同行的“你”(Thou)，(22)Martin Buber, I and Thou, Eastford: Martino Publishing, 2010.主要是由于儒家最核心的價(jià)值理念——“仁”。(23)參見黃俊杰：《東亞儒家仁學(xué)史論》，臺北：臺大出版中心，2017年。徐復(fù)觀曾說：“中國的仁的文化，落到現(xiàn)實(shí)上，是由融合感通而發(fā)生安定的作用。其流弊則沈滯、臃腫，以至墮退，而終于迷失其本性。這便是中國文化對中國現(xiàn)在墮落不堪的人所應(yīng)負(fù)的責(zé)任。歐洲力的文化，落到現(xiàn)實(shí)上，是由追求、征服，而發(fā)生推動向前的作用。其流弊則尖銳、飛揚(yáng)以至于爆裂。而人類的各種努力，適足以造成人類的自毀。這便是所謂今日世界文化的危機(jī)?！?24)徐復(fù)觀：《復(fù)性與復(fù)古》，《徐復(fù)觀文存》,臺北：臺灣學(xué)生書局，1991年，第132頁。徐復(fù)觀在1950年所說的這段話也許失之僵硬，但能同時(shí)觀照中西文化之積極面與消極面，可稱公允。本書作者在論述之中偶而或直接或間接地觸及“人”與“自然”的“一體感”與“感通感”，這種“一體感”源自孟子所說的“惻隱之心”，這種“心”是人與天地萬物共存共榮、共感的狀態(tài)下的“心”。陳立勝曾在另一篇文章中稱孟子所說的“惻隱之心”就是一種“心弦”，(25)陳立勝：《惻隱之心：“同感”、“同情”與“在世基調(diào)”》，《哲學(xué)研究》2011年第12期，第26頁。這種“心弦”一經(jīng)觸動，人就不再是宇宙間孤零零的存在，就可以“贊天地之化育”(《中庸》)，與天地萬物達(dá)到“感通”之境界。

五

本書作者所提出的具有21世紀(jì)新意義的第2項(xiàng)儒家價(jià)值理念是“儒家的心性論與圣賢觀”。近3000年來，東亞各國的儒家學(xué)者雖然也思考超越性的問題，正如北宋程顥的詩所說的“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”(《秋日偶成》)，但絕大多數(shù)的儒者關(guān)心“生成”(becoming)問題(即成圣成賢的問題)遠(yuǎn)過于“存有”(being)的問題；儒者研閱經(jīng)典時(shí)，解明文義只是起點(diǎn)，他們更關(guān)心的是“如何經(jīng)由研閱經(jīng)典而受到經(jīng)典中的義理所感召并轉(zhuǎn)化生命”這個(gè)問題；真正的儒者關(guān)心的不僅是“如何解釋世界”這個(gè)問題，更是“如何改變世界”的問題。儒者深信“世界的改變”必始于“自我的改變”，而“自我的改變”必先轉(zhuǎn)化自我之心性，并企慕圣賢、優(yōu)入圣域。人之自我之轉(zhuǎn)化與改變，必始于教育，所以東亞各國歷代偉大儒者，常常也是偉大的教育工作者。

本書第2篇論文作者蔡振豐申論了儒家心性論及其在21世紀(jì)的意義。蔡振豐分析儒家心性論的發(fā)展與時(shí)俱進(jìn)，孟子所提“性善”與“良知良能”等論述是儒家心性論的遠(yuǎn)源。宋儒以“心”“性”“理”等核心概念區(qū)辨儒佛。明代陽明“心”學(xué)則接受佛教影響而特重對治“念”之修養(yǎng)工夫。蔡振豐主張：“因?yàn)槿寮倚男哉摬皇且环N與孔、孟相關(guān)的權(quán)威性教條，而是一種對心、性關(guān)系的思考，所以它既不會有一成不變的詮釋，也不會脫離了與現(xiàn)實(shí)活動的關(guān)聯(lián)，在此理解下，宋明以來的儒學(xué)者乃有‘在事上磨練’的說法。在今日，‘在事上磨練’中的‘事’應(yīng)該比古人所說的更為多元，而包括學(xué)科的理論建構(gòu)、宗教生活、經(jīng)濟(jì)活動、政治制度、協(xié)商與咨商?！?26)參見蔡振豐：《儒家的心性論及其在21世紀(jì)中的意義》，《儒家思想與21世紀(jì)的對話》，第61頁。蔡振豐認(rèn)為，儒家心性論中的“仁”學(xué)在21世紀(jì)應(yīng)與“理性的公共運(yùn)用”(public use of reason)、“相互性判準(zhǔn)”(the criterion of reciprocity)、“公民相待之道的義務(wù)”(duty of civility)等概念互動，以開啟其21世紀(jì)新意義。

本書第6篇論文作者林維杰研究儒家的圣賢觀，指出在歷史上“行為的圣賢”與“言說的圣賢”有時(shí)并不重迭。當(dāng)代語言哲學(xué)大師索爾(John R. Searle)曾提出“言說-行動理論”(27)John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge: Cambridge University Press, 1969.，但人的“行為”有時(shí)是以“存心”而不是以“言說”作為基礎(chǔ)的，“行為”一旦進(jìn)入論述而化為“言說”，被固定成為現(xiàn)代人所謂“文本”(text)之后，就可能產(chǎn)生20世紀(jì)法國哲學(xué)家里克爾(Paul Ricoeur)所說的“文本意旨”(textual meaning)與文本作者的“心理意旨”(psychological meaning)的分道揚(yáng)鑣。(28)Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Science, ed. and trans. by John B. Thompson, New York: Cambridge University Press, 1981, p. 139.林維杰強(qiáng)調(diào)儒家的圣象觀，重視將“理念型人物”轉(zhuǎn)化為“意象型人物”。所謂圣賢的“意象”，可以激發(fā)學(xué)習(xí)者“興起心志以做人”(用唐君毅語)(29)唐君毅：《孟子之立人之道(上)》，《中國哲學(xué)原論·原道篇》卷1，香港：新亞研究所，1976年，第210-213頁。，可以“興發(fā)”學(xué)習(xí)者之內(nèi)在善良本性，在21世紀(jì)具有啟示。傳統(tǒng)學(xué)問通過“文字與理念”的結(jié)合而呈現(xiàn)的方式，也許較難為21世紀(jì)的人所接受，但儒家的意象論比較容易從“思辨的理念”轉(zhuǎn)為“想象的理念”，也就是通過各種與理念有著異質(zhì)屬性的材質(zhì)而連結(jié)理念。林維杰認(rèn)為，敘事意象可能是儒學(xué)及人文學(xué)在21世紀(jì)可以深耕與復(fù)興的重要方案之一。

儒家企慕圣賢，孔子畢生志“道”、求“道”，以“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)自任。乘載孔子之“道”的《論語》，東傳日本以后引起極大回響，說解紛紛(30)參見黃俊杰：《德川日本論語詮釋史論》，臺北：臺大出版中心，2007年。，其中18世紀(jì)日本古文辭學(xué)派大師荻生徂徠(物茂卿)可稱大家。本書第8章論文作者藤井倫明(ふじい みちあき)與金培懿兩位教授，就以荻生徂徠為個(gè)案，探討日本儒學(xué)的核心價(jià)值及其在21世紀(jì)的新意義。荻生徂徠有一句名言：“道者，先王之道也?！?31)“道者，先王之道也”一語，屢見于徂徠著作，如《論語征》及《辨道》各條。(參見[日]荻生徂徠：《論語征》，[日]關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，東京：鳳出版，1973年，第7卷，第79、82、149、297、324、308頁；[日]荻生徂徠：《辨道》，《日本思想大系》上冊，東京：巖波書店，1982年，第200頁。)藤井倫明等告訴我們：荻生徂徠回歸古代的先王之教的復(fù)古立場，開始一個(gè)超越儒家立場的、諸子百家兼容并蓄的思想世界，其思想中的“道”是一個(gè)廣袤的世界，“道”有其超越時(shí)空性之特質(zhì)，徂徠特重“個(gè)性”的普世價(jià)值，使徂徠學(xué)具有其21世紀(jì)的新意義。

藤井倫明等又指出，徂徠的教育方法不在抽象的言語的教誨，而強(qiáng)調(diào)納“身”于“禮”，通過“禮”而“治心”。徂徠的教育哲學(xué)重點(diǎn)不是如宋儒的“以心治心”，而是在于“以禮治心”，徂徠的教育觀粗看似有強(qiáng)烈的復(fù)古主義色彩，實(shí)則對21世紀(jì)的教育深具啟示。今日的大學(xué)教育崇尚價(jià)值相對主義與價(jià)值中立主義，美國芝加哥大學(xué)著名學(xué)者布魯姆(Allan Bloom)曾在1987年撰寫專書，分析德國思想家韋伯(Max Weber)、海德格爾(Martin Heidegger)與奧國精神醫(yī)學(xué)家弗洛伊德(Sigmund Freud)等人的學(xué)說流行于美國知識界，對美國的大學(xué)青年造成“美國心靈的封閉”的現(xiàn)象。(32)Allan Bloom, The Closing of The American Mind, New York : Simon and Schuster, 1987；[美]艾倫·布魯姆：《走向封閉的美國精神》，繆青、宋麗娜等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1994年。這種現(xiàn)代教育中“價(jià)值的迷惘”問題，到21世紀(jì)似乎更加嚴(yán)重，青年世代的“心”更加難以安立。荻生徂來提倡“以禮治心”，回到《詩》《書》《禮》《樂》等古典文獻(xiàn)所開啟的價(jià)值世界，也許是一條較為平坦可行的道路。

朝鮮時(shí)代(1392-1910)儒學(xué)成為思想主流，朱子學(xué)幾乎已經(jīng)取得類國教之地位。(33)Martina Deuchler, The Confucian Transformation of Korea: A Study of Society and Ideology, Cambridge, Mass. and London: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1992, pp. 3-27.朝鮮儒學(xué)史發(fā)展了許多思想論爭，在儒學(xué)史上特重創(chuàng)新之意義。本書第7篇論文作者楊祖漢浸潤朝鮮儒學(xué)歷有年所，著作宏富。(34)楊祖漢：《從當(dāng)代儒學(xué)觀點(diǎn)看韓國儒學(xué)的重要論爭》，臺北：臺大出版中心，2005年；楊祖漢：《從當(dāng)代儒學(xué)觀點(diǎn)看韓國儒學(xué)的重要論爭續(xù)編》，臺北：臺大出版中心，2017年。他在本書論文首先整體回顧朝鮮時(shí)代儒學(xué)的重要論爭，包括儒佛論爭、“四端七情”論爭、理氣論爭與“人性物性異同論”之論爭等，其中以“四端七情論”與“人性物性異同論”最為重要，在中文學(xué)界也各有專書出版。(35)李明輝：《四端與七情——關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，臺北：臺大出版中心，2005年；呂政倚：《人性、物性同異之辨——中韓儒學(xué)與當(dāng)代“內(nèi)在超越”說之爭議》，臺北：新文豐出版公司，2020年。以上這些論爭顯示，朝鮮朱子學(xué)者深入朱子學(xué)殿堂，以高度精密之方法尋找朱子學(xué)之演變及其矛盾，從而提出新見解。(36)姜智恩：《被誤讀的儒學(xué)史》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2020年，第294頁。楊祖漢在回顧朝鮮儒學(xué)史中的論爭之后，指出朝鮮儒者不論如何爭辯，都持守儒學(xué)成德之教，生死以之，令人動容。朝鮮儒者所開啟的“人物性異同論”在21世紀(jì)深具意義，也許可以為許多當(dāng)代哲學(xué)家所深思的“動物權(quán)”(animal’s right)、環(huán)境倫理學(xué)(environmental ethics)或“深度生態(tài)學(xué)”(deep ecology)等新課題提供傳統(tǒng)文化的思想資源。

六

本書作者所提出具有21世紀(jì)新意義的第3項(xiàng)儒家價(jià)值理念是“整體論”。所謂“整體論”思維方式，認(rèn)為宇宙與天地萬物的“部份”與“部份”之間，以及“部份”與“全體”之間，都具有有機(jī)連動、互相滲透、交互作用的關(guān)系。這種“整體論”思維方式可以上溯到《易經(jīng)》的“宇宙生成論”(cosmogony)中“太極生兩儀”“兩儀生四象”的論述，將宇宙萬物加以分類，確認(rèn)各自的屬性及其相互關(guān)系，由此推衍而生所謂“聯(lián)系性思維”(correlative thinking)(37)Joseph Needham, Science and Civilization in China, Vol.2,Cambridge: Cambridge University Press, 1956, p. 279.或“聯(lián)系性的人類宇宙論”(correlative anthropocosmology)。(38)Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1985, p. 350.這種整體論思維傳統(tǒng)表現(xiàn)在“人”與“自然”之間、人的“身”與“心”之間以及“個(gè)人”與“社會”之間，都有其聯(lián)系互動之關(guān)系。

本書第12篇論文作者陳昭瑛比較了“當(dāng)代新儒家”徐復(fù)觀與20世紀(jì)西方馬克思主義思想家盧卡奇(Georg Lukács)對西方現(xiàn)代主義的批判及其理論基礎(chǔ)，指出徐復(fù)觀與盧卡奇的文學(xué)觀皆以整體性(totality)為核心概念，并以整體性、內(nèi)在目的論與批判的模仿等三個(gè)面向比較了二者的美學(xué)觀之相似之處。這篇論文抉發(fā)徐、盧二人思想的核心概念——“整體性”，確是二人共享的思想平臺，也是對21世紀(jì)具有特殊啟示的一個(gè)概念。

徐復(fù)觀思想中確實(shí)呈現(xiàn)出明顯的整體論傾向，這與歷代儒家思維方式是一脈相承的。陳昭瑛在紀(jì)念徐復(fù)觀的一篇文章中曾解釋了徐復(fù)觀方法論中的整體論思考傾向：“整體與部分兩者間的互動，成為復(fù)觀先生掌握古代各門學(xué)問的方法論原則。他常通過古代政經(jīng)結(jié)構(gòu)去看文藝與思想，或通過文藝與思想去看政經(jīng)結(jié)構(gòu)。他也常提到他的方法是比較的觀點(diǎn)，也是發(fā)展的觀點(diǎn)。所謂比較的觀點(diǎn)，即是結(jié)構(gòu)的整體性?！?39)陳昭瑛：《一個(gè)時(shí)代的開端》，《徐復(fù)觀文存》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1991年，第368、370頁。我曾對徐復(fù)觀思想史方法論之整體論傾向有所探討。(參見黃俊杰：《思想史家徐復(fù)觀：思想史方法論及其實(shí)踐》，《東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想》，臺北：臺大出版中心，2018年，第1-40頁。)這項(xiàng)闡釋非常精準(zhǔn)。徐復(fù)觀正是從整體論立場出發(fā)，批判現(xiàn)代藝術(shù)之問題在于切斷個(gè)人與社會之有機(jī)聯(lián)系。徐復(fù)觀說：“現(xiàn)代藝術(shù)的精神背景，是由一群感觸銳敏的人，感觸到時(shí)代的絕望、個(gè)人的絕望，因而把自己與社會絕緣，與自然絕緣，只是閉鎖在個(gè)人的‘無意識’里面，或表出它的‘欲動’(性欲沖動)，或表出它的孤絕、幽暗；這才是現(xiàn)代藝術(shù)之所以成為現(xiàn)代藝術(shù)的最基本的特征?！?40)徐復(fù)觀：《現(xiàn)代藝術(shù)的永恒性問題》，《徐復(fù)觀文錄選粹》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1980年，第268頁。

徐復(fù)觀批判20世紀(jì)西方現(xiàn)代藝術(shù)的意見雖然敏銳并一針見血，但也許并不完全適用于21世紀(jì)的狀況，不過徐復(fù)觀承自儒家傳統(tǒng)的“整體性”概念，在疫情肆虐的21世紀(jì)卻取得了新意義。在病毒肆虐的新時(shí)代里，“部份”與“部份”的脫鉤、“部份”與“整體”的脫鉤成為生活的日常狀態(tài)。因此，如何從目前的脫鉤之中，在人與人、國與國、文明與文明之間重建“相互關(guān)連性”(interconnectedness)(41)社會學(xué)家吉登斯曾以“相互關(guān)連性”作為全球化時(shí)代最大特征。(See Anthony Giddens, Beyond Left and Right: The Future of Radical Politics, Cambridge: Polity Press, 1994, pp. 4-5.)，就成為21世紀(jì)重大挑戰(zhàn)之一。也許作為20世紀(jì)“新儒家”的徐復(fù)觀所強(qiáng)調(diào)的“整體論”觀點(diǎn)，對后疫情時(shí)代的21世紀(jì)當(dāng)有重要的啟示，值得我們加以抉發(fā)闡揚(yáng)。

以上梳理并簡述了本書各篇論文作者對“儒學(xué)是什么”以及“21世紀(jì)應(yīng)如何”這兩大問題的思考及意見，作為讀者諸君子閱覽本書時(shí)的參考。我們的見解也許拘于一隅而未能見其大體，我們的論點(diǎn)也許各有所偏而未能得其肯綮，但我們抱持虔誠恭敬之心，希望從儒學(xué)傳統(tǒng)中提煉因應(yīng)21世紀(jì)苦難的精神資源，讀者諸君子其有承許我們用心之良善，而補(bǔ)苴我們之不足者，則幸甚焉。