張亞光 張圣一

北京大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院，北京 100871

一、引 言

人一定是自利的嗎？自亞當(dāng)·斯密寫作《國(guó)富論》以來，理性人的假設(shè)就飽受爭(zhēng)議，常處于批判和修正中。人性中是否存在著利他趨向即是爭(zhēng)論的幾大焦點(diǎn)之一。亞當(dāng)·斯密和馬歇爾等經(jīng)濟(jì)學(xué)家均不否認(rèn)利他性的存在，但肯尼斯·阿羅等人則堅(jiān)持將其排除在基本假設(shè)之外。1976年，加里·貝克爾在其著作《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》中首次將利他偏好納入理性選擇模型，標(biāo)志著利他性正式進(jìn)入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究視野。此后數(shù)十年間，利他偏好得到了實(shí)驗(yàn)證據(jù)的有力支持，也成為解釋某些經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的強(qiáng)大工具。

面對(duì)同樣的問題，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)思想家墨子給出了這樣的答復(fù)：“兼相愛、交相利” （《墨子·兼愛》）。人人都有一顆不亞于利己的利他之心，“視人之國(guó)，若視其國(guó)；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”（《墨子·兼愛》），天下即可實(shí)現(xiàn)大治。如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度解讀這一思想，可以發(fā)現(xiàn)它與利他偏好有著異曲同工之妙。然而，墨子的兼愛思想只是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中利他偏好的東方版本嗎？如若社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體都如墨子所期望的那樣相愛、相利，社會(huì)福利一定能得到改進(jìn)嗎？

對(duì)于墨子的兼愛思想，國(guó)內(nèi)外已有不少學(xué)者從哲學(xué)、政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等角度給出解讀。國(guó)際上，兼愛通常被譯作Universal Love、Indiscriminate Concern或Impartial Caring等。對(duì)兼愛思想的研究以翻譯、介紹為主，側(cè)重從哲學(xué)視角出發(fā)予以解讀。Kim-Chong Chong認(rèn)為，兼愛思想反映出的道德觀介于功利主義與康德主義之間，但墨子并未就兼愛的普遍存在給出有力的證明。①Chong, K., Mencius and the Possibility of Altruism in Early Chinese Philosophy, New York: Springer US, 2002.Carine Defoort指出，墨子《兼愛》三篇中兼愛一詞的含義并非一成不變，而是逐漸推廣，由對(duì)自身、對(duì)鄰人，推廣到對(duì)全體公民不求回報(bào)的愛。②Carine, D., "The Growing Scope of Jian: Differences Between Chapters 14, 15 and 16 of the Mozi", Oriens Extremus,2005,45(6), pp.119-140.Youngsun Back將墨子兼愛思想與孟子推崇的“仁愛”對(duì)比，分析二者在無差異性（impartiality）、普遍性（universality）等方面的差別。③Back Y., "Reconstructing Mozi's Jian'ai", Philosophy East and West, 2017, 67(4), pp.1092-1117； Back Y. "Rethinking Mozi's Jian'ai: The Rule to Care", Dao, 2019, 18(4), pp.531-553.Hui-chieh Loy對(duì)兼愛思想的無差異性提出批判。④Loy, H., "On the Argument for Jian'ai", Dao, 2013, 12(4), pp.487-504.國(guó)外學(xué)界對(duì)兼愛的研究大都局限于哲學(xué)領(lǐng)域，沒有將其作為一種經(jīng)濟(jì)思想展開分析。

國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)兼愛的研究視角更加廣泛。除哲學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)學(xué)視角的解讀外，亦有較多學(xué)者從經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角給出了分析。李文波認(rèn)為，兼愛思想所闡發(fā)的是基于道德的價(jià)值理性和功利主義的工具理性的結(jié)合，將互惠性與互恕性作為新經(jīng)濟(jì)倫理的內(nèi)在基礎(chǔ)。⑤李文波：《從墨家“兼相愛，交相利”看經(jīng)濟(jì)行為的新理性：互惠性與互恕性》，《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2002年第33期。王贊源從國(guó)際貿(mào)易的立場(chǎng)出發(fā)，討論兼愛思想如何造福國(guó)際貿(mào)易。⑥王贊源：《兼愛經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1998年第1期。這些討論以文字?jǐn)⑹龊驼撟C為主，對(duì)兼愛思想的數(shù)學(xué)刻畫和實(shí)證分析目前仍無人涉足。

利他偏好是行為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的熱門領(lǐng)域之一，其思想內(nèi)涵在經(jīng)濟(jì)學(xué)界最早可追溯至亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》。國(guó)際上，這一領(lǐng)域在理論和實(shí)證方面的研究均有突破。但由于自貝克爾將其納入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析范式距今尚不足半個(gè)世紀(jì)，因而針對(duì)這一話題，目前仍較罕見基于經(jīng)濟(jì)思想史視角的總結(jié)和分析。

受中國(guó)傳統(tǒng)“義利之辨”命題的影響，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)利他偏好的關(guān)注度相對(duì)更高。葉航等總結(jié)了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)利他偏好的研究歷史，將利他偏好分為親緣利他、互惠利他與純粹利他三種類型，并基于進(jìn)化穩(wěn)定策略對(duì)純粹利他行為給出了解釋。⑦葉航、汪丁丁、羅衛(wèi)東：《作為內(nèi)生偏好的利他行為及其經(jīng)濟(jì)學(xué)意義》，《經(jīng)濟(jì)研究》2005年第8期。徐華批判了貝克爾將利他偏好加入理性選擇模型的改進(jìn)，對(duì)之前制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于利他偏好的研究做出反思和總結(jié)。⑧徐華：《理性選擇模型與利他主義》，《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)研究》2005年第2期。姚慧、楊忠君則從更廣闊的歷史視角總結(jié)了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于人性的諸多假設(shè)，從經(jīng)濟(jì)思想史的視角分析了“自利”到“利他”的轉(zhuǎn)向。⑨姚慧、楊忠君：《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的人性假設(shè)——從休謨?nèi)诵哉軐W(xué)到鮑爾斯社會(huì)偏好假設(shè)》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2011年第3期。韋倩也討論了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展過程中親社會(huì)偏好模型的發(fā)展歷程和研究意義。⑩韋倩：《瓦爾拉斯經(jīng)濟(jì)學(xué)的局限與拓展：親社會(huì)偏好模型的興起及其意義》，《學(xué)?！?012年第5期。

整體來看，對(duì)于兼愛思想和利他偏好，國(guó)內(nèi)外學(xué)界已經(jīng)做出過不同視角、不同立場(chǎng)的深入研究。然而，從經(jīng)濟(jì)思想史的視角上看，二者之間的對(duì)比研究尚未有顯著成果；另一方面，無論在古代還是現(xiàn)代，關(guān)于兼愛思想改進(jìn)社會(huì)福利的論述以定性分析為主，缺少數(shù)學(xué)刻畫。本文將針對(duì)以上兩處不足，首先梳理兼愛思想與利他偏好的誕生背景和演變脈絡(luò)，分析、總結(jié)兩種思想的異同之處；隨后基于利他偏好的數(shù)學(xué)模型，討論兼愛思想如何改進(jìn)社會(huì)福利。

二、兼愛與利他偏好的思想史回顧

（一）墨子的兼愛思想

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，墨家與儒家并稱顯學(xué)。墨家學(xué)說以“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”“天志”“明鬼”“非命”“非樂”“節(jié)葬”“節(jié)用”等觀點(diǎn)為綱，其中兼愛一般被認(rèn)為是墨子思想的核心。①胡適等學(xué)者則認(rèn)為，“天志”才是墨家十綱中的核心。所謂兼愛，“兼”字象形手持二禾，引申為兼有、兼顧之意，在此處意為整體、無差別；“愛”則涵蓋慈愛、友愛、關(guān)愛等感情，針對(duì)者也涵蓋親人、朋友、國(guó)家等。“兼愛”是一種社會(huì)關(guān)系的理想狀態(tài)，指社會(huì)主體，尤其是居民間整體的、無差別的愛。這一思想最重要的三個(gè)特點(diǎn)是廣泛性、平等性和實(shí)際性。

1.愛要廣泛。兼愛首先體現(xiàn)在同“別相惡，交相賊”（《墨子·天志上》）的對(duì)立之中?！皠e”是指人們只考慮自身利益，不為他人著想，絕對(duì)“理性”；而“兼”指互相、彼此，要求人們?cè)诳紤]自身利益的同時(shí)也顧及他人利益。墨子認(rèn)為，“兼”是“圣王之道，王公大人之所以安也，萬(wàn)民衣食之所以足也”（《墨子·兼愛》）。相反，“當(dāng)察亂何自起？起不相愛?！保ā赌印ぜ鎼邸罚┤绻巳藶榧海蜁?huì)出現(xiàn)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)、亂臣賊子，最終使得社會(huì)動(dòng)蕩，百姓遭殃。所以，必須用“兼”取代“別”，推廣“兼愛”。

2.愛要平等。兼愛還體現(xiàn)在與“愛有差等”的分野之中。作為一種不分親疏、不分遠(yuǎn)近的愛，“兼愛”要求平等地愛所有人。儒家學(xué)說則以仁愛為中心，強(qiáng)調(diào)“親親”為本。人有親疏之別，因此愛也有薄厚之分。而墨子的“兼愛”不分等級(jí)，是對(duì)傳統(tǒng)宗法等級(jí)觀念的打破，是對(duì)儒家“愛有差等”的否定。

3.愛要實(shí)際。兼愛也體現(xiàn)在與義主利從，甚至“何必曰利”（《孟子·梁惠王章句上》）②墨子生活在孟子之前，自然無法特意針對(duì)孟子的立場(chǎng)提出反對(duì)意見。這里的“何必曰利”，僅泛指重義輕利的儒家義利觀，并不特指孟子的看法。的不同之中。墨子重視實(shí)際的物質(zhì)利益，把“兼相愛”和“交相利”共同提出；甚至認(rèn)為“義，利也”（《墨子·經(jīng)說下》），將“義”建立在社會(huì)福利的基礎(chǔ)上。兼愛之于底層人民，就是簡(jiǎn)單的饑者得食、寒者得衣、勞者得息；兼愛之于弱小的諸侯國(guó)，就是樸素的免受入侵、和平穩(wěn)定。墨子的義利觀相對(duì)孔子等儒家思想家更加現(xiàn)實(shí)、更加理性。

除此之外，還有一些分析認(rèn)為，兼愛思想具有階級(jí)性、空想性等特點(diǎn)。但廣泛性、平等性和實(shí)際性仍是其最為突出的特征。下文中，我們對(duì)兼愛思想的數(shù)學(xué)刻畫就將以這三個(gè)特征為基礎(chǔ)展開。

考察這三個(gè)特點(diǎn)的共同之處會(huì)發(fā)現(xiàn)，兼愛作為一種思想，在很多方面是同社會(huì)現(xiàn)實(shí)或其他思想中的某些部分相對(duì)立的。和社會(huì)現(xiàn)實(shí)“別相惡，交相賊”的對(duì)立建構(gòu)了兼愛的廣泛性，和儒家思想中“愛有差等”“何必曰利”的對(duì)立分別建構(gòu)了兼愛的平等性和實(shí)際性。因此，從某種意義上講，兼愛思想是建構(gòu)在對(duì)他者的批判上的。

后世學(xué)者對(duì)兼愛思想的批判，大多數(shù)著眼于其愛無差等的平等性；而對(duì)其認(rèn)可和吸收，則主要依附儒家、道家等相對(duì)的“顯學(xué)”，少有獨(dú)立的完善和發(fā)展，這與墨家在春秋戰(zhàn)國(guó)后逐漸銷聲匿跡不無關(guān)系。同時(shí)，從學(xué)科領(lǐng)域來說，兼愛思想的后世評(píng)價(jià)、演變主要由儒家學(xué)者作出，因而也多從政治哲學(xué)和倫理學(xué)出發(fā)，少有學(xué)者將其作為經(jīng)濟(jì)思想研究和評(píng)價(jià)。而其外延中偏重于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“節(jié)用”“節(jié)葬”等理念，則逐漸被正統(tǒng)儒家吸收同化，并在后世賢明統(tǒng)治者的政策實(shí)踐中得到了體現(xiàn)。

（二）西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的利他偏好思想

利他思想在西方也有很長(zhǎng)的歷史淵源。亞里士多德提出的“友愛”理論將對(duì)他人的愛視作德性和本性的表達(dá)。①[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第248—313頁(yè)?！妒ソ?jīng)·馬太福音》以“愛人如己”作為誡命?？档乱鄬懙溃骸氨M自己之所能對(duì)人做好事，是每個(gè)人的責(zé)任?！雹赱德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2005年，第14頁(yè)。亞當(dāng)·斯密的貢獻(xiàn)在于將人的自利性作為了經(jīng)濟(jì)分析的出發(fā)點(diǎn)③Smith, A., An Inquiry Into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Oxford: Clarendon Press, 1776.，然而他也在另一部著作《道德情操論》中寫道：“（人）本性中顯然存在有某些自然的傾向，使他能去關(guān)心別人的命運(yùn)，并以他人之幸福為自己生活所必需，雖然除了看到他人的幸福時(shí)所感到的快樂外，他別的一無所獲?！雹躍mith, A., The Theory of Moral Sentiments, Oxford: Oxford University Press, 1759.亞當(dāng)·斯密對(duì)完全自利的“經(jīng)濟(jì)人”和存在利他偏好的“倫理人”的不同理解成為后世經(jīng)濟(jì)學(xué)家爭(zhēng)辯的一個(gè)焦點(diǎn)，被稱為“斯密問題”。

19世紀(jì)中后葉，經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊際革命爆發(fā)?！靶в米畲蠡背蔀榻?jīng)濟(jì)學(xué)理論中的重要基石，也成為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中分析消費(fèi)者行為的基本范式。帕累托把追求利潤(rùn)最大化、效用最大化的市場(chǎng)參與者稱為“經(jīng)濟(jì)人”，主張這一假設(shè)是一切經(jīng)濟(jì)分析的前提。由于這一假設(shè)某種意義上肯定了“人性自私”，面世之初就遭到眾多批評(píng)。

邊際革命時(shí)期對(duì)利他偏好的代表性研究人物是埃奇沃思。他認(rèn)為人不是完全自利的，并在合約和交換理論中，探討了市場(chǎng)參與者共同致力于最大化社會(huì)福利的情形。⑤Edgeworth, F., Mathematical Physics, An Essay on the Application of Mathematics to the Moral Sciences, Reprints of Economic Classics, New York: Augustus M.Kelley Publishers, 1881.這一討論與下文中展開的分析是相似的。同時(shí)，也有經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為利他偏好可以改進(jìn)社會(huì)福利，馬歇爾在創(chuàng)作《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》時(shí)寫道：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家的最高目標(biāo)就是要發(fā)現(xiàn)，這種潛在的社會(huì)資源（利他）如何才能更快地得到發(fā)展，如何才能最明智地加以利用?！雹轒arshall, A., Principles of Economics, Cambridge: The Macmillan Company, 1890.

20世紀(jì)20年代以后，受到持續(xù)批評(píng)的壓力，“經(jīng)濟(jì)人”概念漸漸被“理性人”概念取代，最大化、最優(yōu)、理性選擇等術(shù)語(yǔ)逐漸流行起來。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間的界限更加分明，這一時(shí)期的利他偏好研究逐漸停滯。直到20世紀(jì)中葉，薩繆爾森將經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)言數(shù)理化，重新定義理性和理性人，最終確立了其在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的地位。此后，微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的個(gè)人決策，或建立在基于偏好的效用函數(shù)上，或建立在基于選擇的顯示偏好弱公理上。在這些宏大的框架搭建之初，利他偏好并未被納入其中。

但是，這些框架已經(jīng)足夠“本質(zhì)”，以至于相對(duì)亞當(dāng)·斯密最初提出的自利動(dòng)機(jī)，或是帕累托筆下的“經(jīng)濟(jì)人”而言，并不構(gòu)成對(duì)利他偏好的排斥。只要滿足完備性和傳遞性，利他偏好也可以被納入這一框架。熊彼得指出，效用理論“并不包含任何有關(guān)利己主義在人類行為中的作用的假說”。①Schumpeter, J., History of Economic Analysis, Oxford: Oxford University Press, 1954.因而此時(shí)，擺在經(jīng)濟(jì)學(xué)家面前的問題是：利他偏好是否存在？

一方面，弗里德曼認(rèn)為非自利行為最終會(huì)被競(jìng)爭(zhēng)淘汰，斯蒂格勒?qǐng)?jiān)持自利的絕對(duì)主導(dǎo)地位，阿羅等人也堅(jiān)持利他偏好是無用的假設(shè)，會(huì)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)的帕累托無效。②Stigler, G., Tanner Lectures on Human Values, Vol.II, Salt Lake City: University of Utah: 1981；Friedman, M., Essays in Positive Economics, Chicago: University of Chicago Press, 1953； Arrow, K., "Risk Perception in Psychology and Economics", Economic Inquiry, 1982, 20(1), pp.1-9.另一方面，也有經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)可利他偏好的存在，嘗試將利他偏好納入理性選擇模型。貝克爾在《人類行為的經(jīng)濟(jì)分析》中將利他主義者

的效用函數(shù)定義為：

上式表明，利他主義者的效用不僅與自身消費(fèi)水平有關(guān)，也和他人的消費(fèi)水平有關(guān)。當(dāng)然，除貝克爾的定義之外，利他偏好還有多種數(shù)學(xué)形式。例如③Bergstrom, T., "Economics in a Family Way", Journal of Economic Literature,1996, 34(4), pp.1903-1934.這些定義使得利他主義者可以從他人的消費(fèi)或效用中獲得自身的效用，從而將利他偏好建立在效用理論之上。在被納入理性選擇模型、賦予數(shù)學(xué)刻畫之后，利他偏好逐步進(jìn)入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究視野，在制度經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域大放異彩。

然而，即使承認(rèn)它的存在，對(duì)利他偏好的研究仍然面臨兩個(gè)問題。其一在于，如果將利他偏好內(nèi)生化，那么這一偏好產(chǎn)生的原因是什么？其二在于，利他偏好的外在表現(xiàn)多為直接地交換，少有價(jià)格等可以用來量化分析的指標(biāo)，因此也難以納入實(shí)證研究。又如馬歇爾所言：“責(zé)任感和對(duì)鄰人之愛所激起的那些活動(dòng)，大多是不能分類、被歸納為規(guī)律和加以衡量的；因?yàn)檫@個(gè)理由——并非因?yàn)檫@些活動(dòng)不是基于利己心的緣故——經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法才不能用之于這些活動(dòng)?！雹躆arshall, A., Principles of Economics, Cambridge: The Macmillan Company, 1890.

對(duì)以上兩個(gè)問題給出回答，要求經(jīng)濟(jì)學(xué)家超越傳統(tǒng)視角，用跨學(xué)科的方法展開研究。20世紀(jì)后期，經(jīng)濟(jì)學(xué)與生物學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科開始產(chǎn)生聯(lián)系，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)漸成顯學(xué)，“理性人”的假設(shè)也又一次受到挑戰(zhàn)。目前，學(xué)界一般認(rèn)為，利他偏好的類型可分為親緣利他、互惠利他和純粹利他三種。對(duì)這三種行為的研究目前仍是行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的熱點(diǎn)之一。

親緣利他，即有血緣關(guān)系的個(gè)體之間的利他偏好，例如父母與子女、兄弟姐妹之間等等。這一方面最具代表性的工作由英國(guó)生物學(xué)家漢密爾頓做出。漢密爾頓提出“親緣指數(shù)”，認(rèn)為親屬間的利他偏好是存在的，并且會(huì)隨著親緣關(guān)系的疏遠(yuǎn)而衰減。⑤Hamilton, W., "The Genetic Evolution of Social Behaviour", Journal of Theoretical Biology, 1964, 07(1), pp.17-52.對(duì)比來看，這一思想和儒家“愛有差等”的觀點(diǎn)有相似之處。

互惠利他，即沒有血緣關(guān)系的個(gè)體為了日后可能的回報(bào)而互相幫助。生物學(xué)家威爾金森研究了吸血蝙蝠之間的互惠利他。⑥Wilkinson G., "Reciprocal food sharing in the vampire bat", Nature, 1984, 308(5955), pp.181-184.阿克塞羅德則從博弈論的角度建立了重復(fù)博弈中互惠利他的數(shù)學(xué)模型。①Axelrod, R., The Evolution of Cooperation, New York: Basic Books, Inc, 1984.對(duì)比來看，這一思想和墨子“愛人者，人必從而愛之”想法有相似之處。

純粹利他，即沒有血緣關(guān)系也沒有未來回報(bào)時(shí)的利他偏好。這一偏好是否存在至今仍處在爭(zhēng)論中。生物學(xué)界試圖用群體選擇理論來解釋這一偏好，但并沒有取得統(tǒng)一意見。行為經(jīng)濟(jì)學(xué)大師費(fèi)爾等人選擇用神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法證明這一偏好的存在。②Fehr et al, "The Neural Basis of Altruistic Punishment", Science, 2004, 305(5688), pp.1254-1258.葉航、汪丁丁等提出的基于進(jìn)化穩(wěn)定策略的解釋也受到其他學(xué)者③齊良書：《利他行為及其經(jīng)濟(jì)學(xué)意義——兼與葉航等探討》，《經(jīng)濟(jì)評(píng)論》2006年第6期。的批判。純粹利他至今仍是利他偏好研究中困難最多、爭(zhēng)議最大的領(lǐng)域。

綜上所述，利他偏好這一思想自誕生以來，至今仍處于爭(zhēng)論之中?？鐚W(xué)科的研究將逐漸成為主流，而實(shí)證研究的困難仍將在一段時(shí)間內(nèi)阻礙這一領(lǐng)域的進(jìn)展。簡(jiǎn)明起見，在下文的對(duì)比分析中，我們選擇納入了利他偏好的理性選擇理論作為利他偏好思想的代表，并假設(shè)利他偏好具有的形式。不再深究三種細(xì)分的利他類型。

三、兼愛與利他偏好的比較分析

兼愛思想和利他偏好雖有不少相似之處，但也存在著諸多不同。

（一）相似之處

1.內(nèi)容要旨相似。兼愛要求愛人如己，而且還要進(jìn)一步地愛所有人如己。個(gè)體與個(gè)體、國(guó)家與國(guó)家之間都由一種純粹、普遍的大愛連結(jié)，不致黨同伐異、兵戈相見。利他偏好則指出人性中存在的利他之心、互惠之心。無論是親緣利他、互惠利他還是純粹利他，都將他人的福利水平納入到自身的考量中。兩種思想都蘊(yùn)涵著對(duì)他人的關(guān)懷、對(duì)他人福利的關(guān)切。從這個(gè)角度看，二者是相似的。

2.外在表現(xiàn)相似。除了相似的主旨，二者在行動(dòng)上的表現(xiàn)也近乎相同。如前所述，秉持兼愛思想的墨家在實(shí)踐中摩肩放踵以利天下，不惜犧牲自己利益以造福他人。同樣，利他偏好也有類似的表現(xiàn)形式——無論是最后通牒博弈等行為經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)驗(yàn)，還是公益捐獻(xiàn)、遺產(chǎn)遺贈(zèng)等生活實(shí)踐中，都存在著犧牲個(gè)體利益造福他人的行為。

3.效用理論相似。中國(guó)古代并未出現(xiàn)“效用”的概念，與之接近的往往是義利之辨中的“利”。墨子并不排斥“利”，“兼相愛”最終服務(wù)于“交相利”。由此我們看出，墨子主張兼愛的理由不在于這合乎道德上的“義”，而在于這會(huì)帶來實(shí)際的“利”。當(dāng)然，“利”不局限于個(gè)人的私利，而是天下之大利。用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的語(yǔ)言來說，效用最大化的邏輯沒有變，發(fā)生變化的是目標(biāo)函數(shù)。因此，如果我們需要對(duì)兼愛思想給出一個(gè)數(shù)學(xué)刻畫，也就不妨參考納入了利他偏好的效用理論。記任一個(gè)體的個(gè)人效用為，那么存在利他偏好的個(gè)體的總效用有如下形式：

如前所述，兼愛思想立足于物質(zhì)利益的實(shí)際性允許它被納入利他偏好的框架，用效用理論來闡述；同時(shí)，兼愛的廣泛性要求對(duì)任意個(gè)體；進(jìn)一步地，兼愛的平等性要求居民像愛自己一樣愛他人，不分遠(yuǎn)近親疏，也就是，由此可見，墨子的兼愛思想在數(shù)學(xué)上就是上式滿足時(shí)的特殊情形。二者對(duì)效用的理解是相似的。

4.福利觀念相似。兼愛思想與利他偏好的第四點(diǎn)相似之處在于對(duì)社會(huì)福利的考量。墨子提出兼愛、非攻，旨在平息糾紛、消弭戰(zhàn)爭(zhēng)，以達(dá)到“興天下之利”的最終目標(biāo)。可以看出，墨子認(rèn)為利他之心的存在是能夠改進(jìn)社會(huì)福利的。同樣，認(rèn)為利他偏好存在的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家也認(rèn)可這一偏好的存在有助于改進(jìn)社會(huì)福利，前文中馬歇爾的論述就是明證。因此，兩種思想的福利觀念相似，均認(rèn)為利他行為將帶來社會(huì)福利的改進(jìn)。當(dāng)然，事實(shí)是否果真如此，還有待下文商榷討論。

（二）不同之處

1.產(chǎn)生背景不同。如前文所述，墨家活動(dòng)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，民不聊生。站在手工業(yè)者等中下層勞動(dòng)人民的立場(chǎng)上，墨子提出了兼愛思想。而經(jīng)濟(jì)學(xué)中的利他偏好則發(fā)端于人們?cè)谏顚?shí)際中不符合絕對(duì)理性的種種行為，在理性人假設(shè)提出之初就已經(jīng)為人們所注意，并經(jīng)未來兩百余年中的無數(shù)爭(zhēng)辯與討論而逐漸完善。兩種思想產(chǎn)生背景有顯著不同。更重要地，這也導(dǎo)致了二者分析方法、論證邏輯和社會(huì)理解的不同，因此，有理由相信，產(chǎn)生背景的不同是二者最根本的區(qū)別所在。

2.分析方法不同。墨子提出兼愛，并非由于觀察到了人與人、國(guó)與國(guó)之間無差等的愛。恰恰相反，他所處的時(shí)代是爾虞我詐、充滿戰(zhàn)亂的，兼愛正是社會(huì)所缺少而非實(shí)際上所擁有的。墨子認(rèn)為，為了全體居民福利的最大化，兼愛應(yīng)當(dāng)成為社會(huì)的共識(shí)。因此，他的分析屬于規(guī)范分析的范疇。

反觀利他偏好，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家所爭(zhēng)論的焦點(diǎn)并非這一偏好是否應(yīng)該存在，而是它是否存在、如果存在，又以怎樣的方式存在。長(zhǎng)期以來，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)家一直試圖在實(shí)驗(yàn)證據(jù)的基礎(chǔ)上，探索利他偏好對(duì)人類或其他生物行為的“扭曲”程度。因此，利他偏好這一思想屬于實(shí)證分析的范疇。

3.論證邏輯不同。不同的分析方法自然導(dǎo)向不同的論證邏輯。墨子是如何論證兼愛可以實(shí)現(xiàn)的呢？

從推理的角度出發(fā)，墨子認(rèn)為兼愛可以實(shí)現(xiàn)的原因之一是“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之”。但是，這一邏輯并不一定能得到博弈論的支持——農(nóng)夫與蛇的故事屢見不鮮，背離往往是占優(yōu)均衡。墨子也強(qiáng)調(diào)君主的引導(dǎo)作用，認(rèn)為君主既然可以讓人民為之效命沙場(chǎng)，自然有能力引導(dǎo)、帶領(lǐng)人民彼此相愛。“若夫攻城野戰(zhàn)，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。茍君說之，則士眾能為之。況于兼相愛、交相利，則與此異?！保ā赌印?兼愛》）這無疑夸大了人治的積極作用——封建王朝的君主中愛民、惜民，接近“仁慈的社會(huì)計(jì)劃者”的尚且寥寥無幾，何談帶領(lǐng)人民彼此相愛呢？

從歸納的角度出發(fā)，墨子給出的另一理由“古者圣王行之”（《墨子·兼愛》），則頗有“托古改制”的意味——用夏禹、周文王和周武王的實(shí)際行動(dòng)證明兼愛可以做到。這一論證看似給出了實(shí)證證據(jù)，但實(shí)則有牽強(qiáng)附會(huì)之嫌。例如，墨子認(rèn)為，《尚書·泰誓》中“惟我文考若日月之照臨，光于四方，顯于西土”①《墨子·兼愛》中作“文王若日若月乍照，光于四方，于西土”。即指文王的兼愛之心；但實(shí)際上，這只是兒子稱贊父親的溢美之詞。無論文王是否兼愛，武王都必須歌頌他的光明形象，為伐紂戰(zhàn)爭(zhēng)做道義上的準(zhǔn)備。必須承認(rèn)，墨子的論證不是強(qiáng)有力的。

相比之下，對(duì)利他偏好存在性的論證在理論演繹和實(shí)驗(yàn)證據(jù)上都更強(qiáng)——針對(duì)親緣利他和互惠利他這兩類實(shí)證證據(jù)較為明顯的利他偏好，已有相關(guān)學(xué)者從生物學(xué)和博弈論等視角給出了解釋；對(duì)于爭(zhēng)議較多的純粹利他，也有來自神經(jīng)經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域的證據(jù)支持。綜上所述，二者的論證邏輯是不同的，后者較前者更為有力。

5.社會(huì)理解不同。最后，二者的不同還在于對(duì)社會(huì)問題的理解。墨子認(rèn)為，不能實(shí)現(xiàn)兼愛的社會(huì)將是“若大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤”。而利他偏好即使不存在，亞當(dāng)·斯密同樣在自利基礎(chǔ)上的推理得到了“看不見的手”這一結(jié)論——有效的市場(chǎng)調(diào)節(jié)可以讓社會(huì)自動(dòng)地達(dá)到帕累托最優(yōu)。

二者的區(qū)別何以如此顯著呢？原因同樣在于兩種思想的產(chǎn)生背景不同，墨子所處的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代根本沒有有效的市場(chǎng)可言：國(guó)君的絕對(duì)權(quán)力和國(guó)與國(guó)間的頻繁戰(zhàn)爭(zhēng)意味著對(duì)產(chǎn)權(quán)毫無保護(hù)，重本抑末、“利出一孔”（《管子·國(guó)蓄》）的政策意味著對(duì)商人絕對(duì)打壓。同時(shí)，墨子時(shí)代的社會(huì)充滿了無效率的內(nèi)耗：資源被用于戰(zhàn)爭(zhēng)而非生產(chǎn)和交換，要想消除這種內(nèi)耗便只能依賴兼愛。而在亞當(dāng)·斯密所處的時(shí)代，英國(guó)已經(jīng)建成了較為有效的市場(chǎng)體系。因而，后來對(duì)利他偏好的研究也大都以有效的市場(chǎng)組織為前提。兩種思想對(duì)社會(huì)問題的不同理解同樣源自于不同的產(chǎn)生背景，也是值得我們關(guān)注的一個(gè)重要差別。

四、兼愛思想下的社會(huì)福利

墨子曾說，“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利”；并認(rèn)為兼愛是“萬(wàn)民之大利”（《墨子·兼愛》）。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾也視利他偏好為潛在的社會(huì)資源，將明智地發(fā)展與利用這一資源稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)家的最高目標(biāo)”。兩位先賢的思考最終都落腳在社會(huì)福利的增進(jìn)之上。因而，我們也有必要探討這樣一個(gè)問題：假如形如兼愛這樣極端的利他偏好存在，社會(huì)福利會(huì)因而得到怎么樣的改進(jìn)？換言之，兼愛真的是“興天下之利”的好方法嗎？

上節(jié)已經(jīng)論證了兼愛思想和利他偏好對(duì)于效用和社會(huì)福利理解的相似性。因此接下來，我們將以利他偏好的效用函數(shù)作為兼愛思想的數(shù)學(xué)刻畫，結(jié)合貧窮、信息不對(duì)稱和外部性等特殊情形，分析不同條件下的社會(huì)福利，對(duì)兼愛思想提出四點(diǎn)批判性的意見，并與一般的利他偏好做比較。

（一）經(jīng)濟(jì)假設(shè)

5.不存在外部性：商品資源有限且屬于私人物品，因此具有競(jìng)爭(zhēng)性和排他性，同時(shí)，市場(chǎng)中不存在任何外部性①該式意為，一個(gè)個(gè)體消費(fèi)商品的多少只可能因?yàn)樯唐返母?jìng)爭(zhēng)性影響另一個(gè)個(gè)體的獲得這一商品的可能，進(jìn)而影響另一個(gè)體的效用，除此之外沒有其他途徑。注意到?，從而有?當(dāng)經(jīng)濟(jì)中的個(gè)體?足夠多時(shí)?。因而某一個(gè)體所消費(fèi)商品的多少對(duì)另一個(gè)體的影響在平均意義上可以忽略不計(jì)?，F(xiàn)實(shí)生活中的很多外部性，例如水源污染、噪音污染都與商品的競(jìng)爭(zhēng)性無關(guān)，下文討論外部性時(shí)，我們將建立新的模型，在此暫時(shí)假設(shè)不存在這類外部性。；

（二）數(shù)學(xué)刻畫

我們的分析將得到如下結(jié)論：

1.兼愛未必能夠引致社會(huì)福利的改進(jìn)

不存在任何利他偏好時(shí)，居民最大化個(gè)人效用，拉格朗日函數(shù)為：

進(jìn)一步地，我們?cè)谶@個(gè)均衡的基礎(chǔ)上加入兼愛。根據(jù)假設(shè)3，居民 個(gè)人消費(fèi)變化 ，使得其他個(gè)體消費(fèi)總量反向變化 帶來總效用的邊際變化近似為：

因此，任何一位居民都不會(huì)進(jìn)行這樣的轉(zhuǎn)移支付，資源配置不會(huì)改變。兼愛思想的引入既沒有改變功利主義的原始社會(huì)福利 ，也沒有改變羅爾斯主義的社會(huì)福利 。①實(shí)際上，加入利他偏好后社會(huì)福利函數(shù)也會(huì)發(fā)生變化。資源配置不改變的情況下，功利主義的社會(huì)福利將變?yōu)?憑空大N倍；羅爾斯主義的社會(huì)福利函數(shù)也將變?yōu)?，放大不止N倍。這種總效用的混亂曾被部分學(xué)者批評(píng)（徐華，2005）。我們?cè)谶@里姑且將加入利他偏好后的社會(huì)福利函數(shù)分別記作?和?，原始的社會(huì)福利函數(shù)記作? 和?，以便區(qū)別。在比較社會(huì)福利時(shí)，我們也將分而論之，或者將 ?和 ?相比較（上標(biāo)0表示兼愛引致資源重新配置之前的狀態(tài)），或者將?和? 相比較，以避免比較?和?帶來的混亂。然而事實(shí)上，以上分析的條件過于理想，忽略了貧窮、外部性和信息不對(duì)稱等因素，這將帶來對(duì)兼愛引致社會(huì)福利改進(jìn)的低估或高估。下面的三個(gè)命題從這個(gè)基準(zhǔn)出發(fā)，分別針對(duì)上述三種情形，討論社會(huì)福利的改進(jìn)。

2.存在貧窮時(shí)，兼愛會(huì)導(dǎo)致社會(huì)更加公平并改進(jìn)社會(huì)福利

根據(jù)假設(shè)5，可以得到：

因此，稟賦較少的居民增加消費(fèi)會(huì)提高他們的總效用水平。類似地，對(duì)于稟賦較多的居民 來說，減少消費(fèi)也會(huì)導(dǎo)致他們的總效用水平提高：

從而在兼愛思想下，從稟賦較多的居民流向稟賦較少的居民的轉(zhuǎn)移支付會(huì)自發(fā)進(jìn)行，資源配置改變。兼愛思想的引入使得商品從對(duì)其評(píng)價(jià)（邊際效用）相對(duì)低的個(gè)體轉(zhuǎn)移到相對(duì)高的個(gè)體，因此不難看出，這一引入既提高了功利主義的原始社會(huì)福利 ，也提高了羅爾斯主義的原始社會(huì)福利 。從而我們得到結(jié)論：存在貧窮時(shí)，兼愛可以使社會(huì)更加公平并改進(jìn)社會(huì)福利。值得注意的是，從不考慮利他偏好的個(gè)人效用來看，這個(gè)改進(jìn)是卡爾多-?？怂沟?，不是帕累托的——稟賦較多的居民犧牲了他們的個(gè)人福利；而從加入利他偏好的總效用來看，這個(gè)改進(jìn)是帕累托的，證明可以從功利主義社會(huì)福利的改進(jìn)得出：

聯(lián)系墨子和墨家學(xué)派的“階級(jí)”背景，我們也就不難理解兼愛思想在那個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)意義。站在社會(huì)中下層勞動(dòng)者的視角，兼愛思想所帶來的資源流動(dòng)無疑是有利的。墨子雖然認(rèn)為“愛無差等”，無論是高高在上的統(tǒng)治者還是普通勞動(dòng)者都應(yīng)當(dāng)一視同仁，但最終這一思想導(dǎo)向的資源流動(dòng)卻將犧牲稟賦較多的居民的個(gè)人效用水平，提高稟賦較少者的個(gè)人效用水平，而這正與“節(jié)用”“節(jié)葬”等觀點(diǎn)相呼應(yīng)。從這個(gè)意義上說，墨子對(duì)社會(huì)福利的理解更接近羅爾斯主義。

3.兼愛可以有效地解決外部性問題

上一部分中，不存在兼愛時(shí)的均衡雖然仍有卡爾多-?？怂垢倪M(jìn)的空間，但已經(jīng)達(dá)到帕累托最優(yōu)。然而市場(chǎng)這只“看不見的手”并不總是有效，當(dāng)市場(chǎng)失靈出現(xiàn)時(shí)，市場(chǎng)不能做出最優(yōu)的資源配置。外部性是造成市場(chǎng)失靈、社會(huì)福利減損的一大原因。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，白圭在魏國(guó)為相，筑堤堵水治理水災(zāi)，以致洪水流入他國(guó)，百姓遭災(zāi)。此舉被孟子抨擊為“以鄰國(guó)為壑”，是墨子生活的那個(gè)時(shí)代中外部性影響社會(huì)福利的生動(dòng)案例。

在假設(shè)5中，我們假設(shè)某一個(gè)體的消費(fèi)只可能通過影響其他個(gè)體的資源可得性來影響其他個(gè)體效用，并且在兩個(gè)個(gè)體之間，這一影響會(huì)隨著個(gè)體數(shù)目的增多而減弱，最終趨于0；消費(fèi)本身并不會(huì)對(duì)其他個(gè)體的福利產(chǎn)生影響。但這一假設(shè)往往并不現(xiàn)實(shí)——噪音、污染等常見的外部性問題都不會(huì)影響他人的資源可得性，而是通過影響產(chǎn)出，甚至直接影響他人的效用。本部分放松假設(shè)5，分析外部性存在的情況下，兼愛對(duì)社會(huì)福利的影響。

擬線性偏好假設(shè)下，兼愛要求功利主義社會(huì)福利函數(shù)最大化，意味著社會(huì)的資源配置一定達(dá)到卡爾多-希克斯最優(yōu)。而卡爾多-?？怂棺顑?yōu)蘊(yùn)含帕累托最優(yōu)，也就意味著這時(shí)的資源分配不存在帕累托改進(jìn)的空間。因此此時(shí)必定不存在“公地悲劇”等外部性問題帶來的福利損失。兼愛可以有效地解決外部性問題。

4.信息不對(duì)稱存在時(shí)，兼愛不能有效地改進(jìn)社會(huì)福利

此時(shí)，他們盡管有著“視人之家，如己之家”的崇高覺悟，但并不能做出使得社會(huì)福利 達(dá)到帕累托最優(yōu)的決策——即使市場(chǎng)是有效的，考慮到對(duì)效用函數(shù)估計(jì)誤差的存在，最終均衡時(shí)的資源配置甚至還存在著帕累托改進(jìn)的空間。

例如，愛人如己的甲有一塊面包，自己食用帶來的邊際效用為10，送給沒有吃過晚飯的朋友乙食用可以為乙?guī)?0的邊際效用，但如果乙已經(jīng)吃過晚飯，這一面包帶來的邊際效用將下降為5。假設(shè)此時(shí)甲并不了解乙是否吃過晚飯，只能對(duì)贈(zèng)送面包給乙?guī)淼倪呺H效用取期望值17.5，大于10，因此甲會(huì)選擇贈(zèng)送面包。但如果乙已經(jīng)吃過晚飯，這一贈(zèng)送帶來的資源錯(cuò)配將使得社會(huì)福利蒙受損失。

除此之外，我們之前還假設(shè)，居民 完全了解和其他居民之間的資源轉(zhuǎn)換效率，也就是說，如果甲選擇向乙贈(zèng)送面包，他確定這塊面包會(huì)交在乙的手中，而不是過程中被某只路過的飛鳥叼走。放松這個(gè)假設(shè)，如果資源轉(zhuǎn)換效率是不確定的，并假設(shè)居民在決策時(shí)選擇資源轉(zhuǎn)換效率的期望值代替真實(shí)值，那么這時(shí)類似于對(duì)效用函數(shù)的估計(jì)，對(duì)資源轉(zhuǎn)換效率估計(jì)也可能產(chǎn)生大小甚至方向上的偏誤，從而造成社會(huì)福利的損失。綜上所述，我們發(fā)現(xiàn)，如果考慮信息不對(duì)稱，利他偏好的引入將使得社會(huì)無法達(dá)到帕累托最優(yōu)。

基于此，我們不妨對(duì)墨子的兼愛思想做一批判：墨子并沒有考慮信息不對(duì)稱這一問題。事實(shí)上，墨子對(duì)于兼愛如何投入實(shí)踐，有這樣的論述：“饑即食之，寒即衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之”（《墨子·兼愛》）。所謂饑、寒、疾病等，都是反映個(gè)體效用的信號(hào)。如果其他個(gè)體發(fā)出了這些信號(hào)，并被我們正確地接收和理解，當(dāng)然可以食之、衣之、侍養(yǎng)之。然而這未免有些過于理想化——信號(hào)未必會(huì)被發(fā)出，也未必會(huì)被正確地理解。舉例來說，假設(shè)公益組織“兼愛協(xié)會(huì)”向非洲某地捐贈(zèng)了一批HIV檢測(cè)試劑，如何分配它們呢？少有人會(huì)將自己對(duì)HIV檢測(cè)的需求公之于眾。如果基于協(xié)會(huì)自身的推測(cè)，可能會(huì)決定在紅燈區(qū)或貧民窟多發(fā)放，在教會(huì)附近或富人社區(qū)少發(fā)放。但這樣做難免會(huì)導(dǎo)致一部分進(jìn)行檢測(cè)意愿更強(qiáng)的居民無法得到試劑，而無需檢測(cè)者卻分到了試劑。想要解決這個(gè)問題，我們還是只能選擇市場(chǎng)——用（匿名）拍賣或排隊(duì)的方法把資源分配給最需要的居民，從而金錢或時(shí)間將有效地顯示他們對(duì)檢測(cè)的需求。市場(chǎng)的強(qiáng)大之處就在于它能夠讓每個(gè)個(gè)體的私人信息顯示出來，而這正是利他偏好無法做到的。從這個(gè)角度來看，兼愛思想對(duì)社會(huì)福利的改進(jìn)往往被高估了。

（三）利他比較

基于以上論述，我們對(duì)兼愛思想和利他偏好對(duì)社會(huì)福利改進(jìn)的影響做一比較分析。作為利他偏好中的極端情形，兼愛對(duì)社會(huì)福利的改進(jìn)在信息完備時(shí)更強(qiáng)，信息不對(duì)稱時(shí)更弱。

信息完備時(shí)，兼愛思想能夠最大程度地保證資源從富裕群體向貧困群體流動(dòng)，改善社會(huì)平等狀況。參考前述假設(shè)2，以富裕群體的決策情形為例，則：

上式說明，兼愛思想作為最平等、最強(qiáng)烈的利他偏好，能夠最大化貧困群體效用對(duì)富裕群體效用的影響，進(jìn)而使得富裕群體讓出最多的資源，社會(huì)最為公平。同時(shí)，兼愛也能夠最大程度地避免外部性對(duì)社會(huì)福利的影響。這在直覺和數(shù)學(xué)上都是容易證明的。

但信息不對(duì)稱存在時(shí)，兼愛帶來的無效率也是最明顯的。一方面，一般的利他偏好理論認(rèn)為，居民對(duì)親人、朋友有著較強(qiáng)的利他偏好，而相比陌生人，他們與親友之間了解彼此效用的程度、了解資源轉(zhuǎn)換效率的程度都更高。這種相關(guān)性使得利他偏好更多作用于信息不對(duì)稱程度較小的個(gè)體之間，降低了信息不對(duì)稱的影響。另一方面，一般的利他偏好也遠(yuǎn)不及兼愛思想要求的那樣強(qiáng)烈，例如，親緣利他理論對(duì)父母、子女之間值的估計(jì)也僅為0.5。參考（二）·4中情形，利他偏好更弱時(shí)，即使兩個(gè)個(gè)體間因信息不對(duì)稱導(dǎo)致的效用函數(shù)估計(jì)誤差保持不變，其對(duì)于資源分配的影響也會(huì)減小：

因此，綜合考慮貧窮、外部性和信息不對(duì)稱等因素，兼愛思想能否改進(jìn)社會(huì)福利、能否比一般的利他偏好更好地改進(jìn)社會(huì)福利，答案都是不確定的。唯一可以肯定的是，這些問題遠(yuǎn)比墨子想象得更為復(fù)雜，值得我們作出進(jìn)一步批判性的研究。

五、結(jié) 論

兼愛作為墨家的核心思想之一，誕生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，從廣大勞動(dòng)人民的立場(chǎng)出發(fā)，倡導(dǎo)人人彼此相愛，尤其強(qiáng)調(diào)愛的廣泛性、平等性和實(shí)際性。這一思想被后世學(xué)者討論、批判，在中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史中占有重要地位，在政治學(xué)、哲學(xué)等領(lǐng)域中也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。利他偏好作為傳統(tǒng)意義上理性人假設(shè)的一個(gè)對(duì)立，在不斷的批判和討論中發(fā)展演進(jìn)，并隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展被納入到理性選擇模型中。近年來，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)為利他偏好的研究提供了新視角、新方法，并將其細(xì)分為親緣利他、互惠利他和純粹利他三種類別。目前這一領(lǐng)域仍處于研究的前沿。

對(duì)比分析兼愛思想和利他偏好，可以發(fā)現(xiàn)二者存在諸多相似與不同。一方面，在內(nèi)容要旨、外在表現(xiàn)、效用理論和福利觀念上，二者頗為相似。另一方面，在產(chǎn)生背景、分析方法、論證邏輯、利他強(qiáng)度和社會(huì)理解上，二者存在著較大不同。其中產(chǎn)生背景的不同是最根本的，決定了分析方法、論證邏輯等方面的不同。

基于兼愛思想廣泛性、平等性和實(shí)際性的特點(diǎn)，可以參考利他偏好的數(shù)學(xué)模型對(duì)其加以刻畫。對(duì)理想情況的討論顯示，兼愛未必能夠引致社會(huì)福利的改進(jìn)。更貼近現(xiàn)實(shí)的模型則說明，存在貧窮時(shí)，兼愛會(huì)導(dǎo)致社會(huì)更加公平并改進(jìn)社會(huì)福利，同時(shí)兼愛可以有效地解決外部性問題；但是，信息不對(duì)稱存在時(shí)，兼愛不能有效地改進(jìn)社會(huì)福利。對(duì)比而言，作為利他偏好的極端情形，兼愛思想對(duì)社會(huì)福利的改進(jìn)同樣受到信息不對(duì)稱的影響，值得進(jìn)一步的批判研究。墨子的兼愛思想并非西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中利他偏好的東方版本，二者存在本質(zhì)區(qū)別。但同時(shí)，兼愛思想的數(shù)學(xué)刻畫卻可以基于利他偏好，并借此展開福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析。這一分析說明，即使社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體都如墨子所期望的那樣相愛、相利，社會(huì)福利是否得到改進(jìn)也還取決于貧窮、外部性和信息不對(duì)稱等因素。