雷 達(dá)

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

陳來(lái)先生在《朱子哲學(xué)研究·心統(tǒng)性情》中指出，朱熹闡述心性情關(guān)系時(shí)常常引述二程的“易-道-神”思想，陳先生在他后來(lái)的《朱子哲學(xué)中“心”的概念》(1)原載《國(guó)學(xué)研究》第四卷，北京：北京大學(xué)出版社，1996年。后收入《中國(guó)近世思想史研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年。一文中進(jìn)一步闡述了這一思想。他認(rèn)為，朱熹描述其心性論結(jié)構(gòu)常用的并非“理-氣”模式，而是“易-道-神”模式[1]192。那么，這一模式究竟有著怎樣的基本內(nèi)涵？又有何種歷史淵源？這些問(wèn)題都有必要進(jìn)一步厘清。

一、張載宇宙論意義之“道”“神”“易”

“易”“道”“神”三者并列最早可以追溯到孔穎達(dá)，他在為《周易·系辭上》“一陰一陽(yáng)之謂道”一句作疏時(shí)說(shuō)：“一謂無(wú)也，無(wú)陰無(wú)陽(yáng)，乃謂之道?！试陉幹畷r(shí)，而不見(jiàn)為陰之功；在陽(yáng)之時(shí)，而不見(jiàn)為陽(yáng)之力，自然而有陰陽(yáng)，自然無(wú)所營(yíng)為，此則道之謂也。故以言之為道，以數(shù)言之謂之一，以體言之謂之無(wú)，以物得開(kāi)通謂之道，以微妙不測(cè)謂之神，以應(yīng)機(jī)變化謂之易，總而言之，皆虛無(wú)之謂也。圣人以人事名之，隨其義理，立其稱(chēng)號(hào)。”[2]268-269此處的“道”“神”“易”尚未完全獨(dú)立出來(lái)成為并列的概念，故不可稱(chēng)之為一種模式，這只是孔穎達(dá)接續(xù)韓康伯的注做出的進(jìn)一步闡釋。他將玄學(xué)形態(tài)的“道”在人事層面予以分疏，使三者統(tǒng)一于“虛無(wú)”。而在理學(xué)語(yǔ)境下，創(chuàng)造性闡釋“易”“道”“神”的當(dāng)數(shù)張載(2)事實(shí)上，宋初稍早于張載的胡瑗在《周易口義·系辭上》亦討論過(guò)此三者：“道者，自然之謂也。以數(shù)言之，則謂之一；以體言之，則謂之無(wú)；以開(kāi)物通務(wù)言之，則謂之通；以微妙不測(cè)言之，則謂之神；以應(yīng)機(jī)變化言之，則謂之易；總五常言之，則謂之道也。”見(jiàn)于《欽定四庫(kù)全書(shū)薈要·周易口義》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2005年影印本，第306頁(yè)下欄。顯而易見(jiàn)，胡瑗此論幾乎無(wú)異于孔穎達(dá)，故不贅述。。

張載的《正蒙·乾稱(chēng)篇》有這樣一段話(huà)：

體不偏滯，乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者物也，若道則兼體而無(wú)累也。以其兼體，故曰“一陰一陽(yáng)”，又曰“陰陽(yáng)不測(cè)”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語(yǔ)其推行故曰“道”，語(yǔ)其不測(cè)故曰“神”，語(yǔ)其生生故曰“易”，其實(shí)一物，指事而異名爾[3]65-66。

張載這段話(huà)的起點(diǎn)是《周易·系辭上》“神無(wú)方而易無(wú)體”之說(shuō)，張載在《正蒙·神化篇》給出的解釋是：“‘神無(wú)方’，‘易無(wú)體’，大且一而已爾?！盵3]15所謂“大且一”，是就“道”的整體性而言，其能籠罩宇宙萬(wàn)物，不可割裂視之。而此處“體不偏滯”則是從反面進(jìn)一步詮釋“無(wú)方”“無(wú)體”：“偏”相對(duì)于“全”而言，“滯”相對(duì)于“流”而言。故“不偏滯”指向的是“道”的整體性、流動(dòng)性，這也對(duì)應(yīng)著“無(wú)方”“無(wú)體”之說(shuō)，即不局促于一隅，亦無(wú)一定之形體，而是周流變化、生生不息。

復(fù)參《橫渠易說(shuō)》，張載對(duì)“神無(wú)方而易無(wú)體”的解說(shuō)則更為細(xì)密：“神與易雖是一事，方與體雖是一義，以其不測(cè)，故言無(wú)方；以其生生，故言無(wú)體。然則易近于化?！盵3]187神與易、方與體并無(wú)本質(zhì)上的區(qū)別，但之所以“神”對(duì)應(yīng)“無(wú)方”，“易”對(duì)應(yīng)“無(wú)體”，也自有其精微可辨析之處，張載找到的文本依據(jù)是《系辭》的兩句話(huà)：“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”和“生生之謂易”。然而張載此處終究語(yǔ)焉不詳，“不測(cè)”與“無(wú)方”、“生生”與“無(wú)體”究竟有何內(nèi)在關(guān)聯(lián)并未揭示清楚。

相比之下，孔穎達(dá)的解釋則更具價(jià)值：“方是處所之名，體是形質(zhì)之稱(chēng)?！啤駝t陰陽(yáng)不測(cè)’者，既幽微不可測(cè)度，不可測(cè)，則何有處所，是‘神無(wú)方’也。云‘易則唯變所適’者，既是變易，唯變之適，不有定往，何可有體，是‘易無(wú)體’也。……凡‘無(wú)方’‘無(wú)體’各有二義。一者神則不見(jiàn)其處所云為，是無(wú)方也；二則周游運(yùn)動(dòng)，不常在一處，亦是無(wú)方也。無(wú)體者，一是自然而變，而不知變之所由，是無(wú)形體也；二則隨變而往，無(wú)定在一體，亦是無(wú)體也?！盵2]268孔穎達(dá)對(duì)“無(wú)方”“無(wú)體”的含義辨析極細(xì)，但與張載不同的是，孔穎達(dá)將“方”理解為“處所”“方所”，而張載則將“偏”與“方”相聯(lián)系，其更近于“方隅”之意。是故張載的分疏雖不如孔穎達(dá)細(xì)致，但卻更關(guān)注“道”的整體性特征，相比于孔穎達(dá)僅側(cè)重其動(dòng)態(tài)性，二者意涵上的差別是顯而易見(jiàn)的。

概括言之，張載此處講“無(wú)方”“無(wú)體”，旨在突出“道”的整體性意義，偏滯于一端者只能為物，而非“道”，是為“兼體而無(wú)累”。張載為了解釋“兼體”，特舉《系辭》中的“一陰一陽(yáng)”“陰陽(yáng)不測(cè)”“一闔一辟”“通乎晝夜”4處說(shuō)法為例。這4處說(shuō)法的共同點(diǎn)是皆包含意義相反的一對(duì)概念——陰陽(yáng)、闔辟、晝夜，張載以它們?yōu)槔庠谥该骶唧w事物的各種表現(xiàn)往往具有相反的兩方面，而“道”則貫通二者，不執(zhí)著于某一方面，所謂“兼體而無(wú)累”即兼具兩面而不為現(xiàn)實(shí)表象所累?！稒M渠易說(shuō)》中張載對(duì)《系辭》相關(guān)段落的注解也有這層意思，如張載注“通乎晝夜之道而知”一處，曰：“不偏滯于晝夜之道，故曰通知。”[3]186又如“是故闔戶(hù)謂之坤，辟戶(hù)謂之乾，一闔一辟謂之變”一處，張載注曰：“闔戶(hù)，靜密也，辟戶(hù)，動(dòng)達(dá)也，形開(kāi)而目睹耳聞，受于陽(yáng)也。一動(dòng)一靜，是戶(hù)之常，專(zhuān)于動(dòng)靜則偏也。‘一闔一辟謂之變’，人之有息，蓋剛?cè)嵯嗄Α⑶りH辟之象也?！盵3]203

張載對(duì)“道”“神”“易”的論述正是建立在對(duì)“道”整體性意義的理解之上。

值得注意的是，張載在這里所用的語(yǔ)序是“道-神-易”，而非“易-道-神”。在名義上，三者是并列關(guān)系，只是同一所指的3個(gè)不同側(cè)面而已(“其實(shí)一物，指事而異名爾”)，但從整段的語(yǔ)境來(lái)看，“道”理應(yīng)居于更為根本的位置。

從張載對(duì)“道”“神”“易”三者的界定來(lái)看，“道”在邏輯上亦處于三者的中心。比較“推行”“不測(cè)”“生生”三者不難發(fā)現(xiàn)，“推行”是最一般意義上的陳述，而“不測(cè)”“生生”均為對(duì)“推行”的進(jìn)一步說(shuō)明。其中“不測(cè)”是對(duì)“推行”程度(to…extent)的描繪，“生生”則是對(duì)如何“推行”(how to)的具體闡釋?zhuān)蚨巴菩小蹦耸侨咧械暮诵?，另兩者只起修飾作用。這在張載之前的論述中也能得到印證，張載闡述“道”的整體性與動(dòng)態(tài)性以“神無(wú)方”“易無(wú)體”展開(kāi)，可見(jiàn)“神”與“易”皆服務(wù)于“道”。復(fù)檢“推行”在《系辭》中的出處有二：一為“推而行之謂之通”，一為“推而行之存乎通”。張載對(duì)前者的注解是“推行其變，盡利而不遺，可謂通矣”[3]207，對(duì)后者的解釋則更為清晰：“推四時(shí)而行，則能存周歲之通，推晝夜而行，則能存百刻之通?！盵3]208綜合兩處注釋?zhuān)瑹o(wú)疑皆指“道”的整體性與動(dòng)態(tài)性。相比于此，《橫渠易說(shuō)》對(duì)“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”則未有論及，對(duì)“生生之謂易”僅注“猶言進(jìn)進(jìn)也”[3]190，語(yǔ)意不甚明，由此“道”“神”“易”三者地位可見(jiàn)一斑。明儒韓邦奇對(duì)張載這段話(huà)的注解也揭示出“道”“神”“易”三者的上述關(guān)系：“此三句皆指發(fā)育流行者言。造化發(fā)育，自其流行而言為道，自其流行之妙而言為神，自其流行之代謝循環(huán)不已者而言為易，其實(shí)皆一而已?！盵4]952“道”(“流行”)為本，“神”(“流行之妙”)、“易”(“流行之代謝循環(huán)不已”)只是對(duì)“道”的補(bǔ)充說(shuō)明。

有待進(jìn)一步思考的一個(gè)問(wèn)題是張載對(duì)“生生”的注解。僅從“進(jìn)進(jìn)”字面來(lái)看，張載對(duì)“生生”的理解顯然不同于“前生接后生”的并列結(jié)構(gòu)，亦不同于“使生者生”的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，而是近于疊詞，帶有較強(qiáng)的積極指向性，至于這種指向?yàn)楹蝿t無(wú)從確知。有某種參考價(jià)值的是《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》的一則材料：“‘樂(lè)則生矣’，學(xué)至于樂(lè)則自不已，故進(jìn)也。生猶進(jìn)，有知乃德性之知也。吾曹于窮神知化之事，不能絲發(fā)?！盵3]282張載此處同樣有“生猶進(jìn)”的講法，但“樂(lè)則生矣”語(yǔ)出《孟子》，有別于《周易·系辭》的語(yǔ)境，故二者是否可以互參尚有待商榷。就張載對(duì)“道”“神”“易”的論述而言，顯然側(cè)重的是宇宙論意義而未及人生論，如若“生猶進(jìn)”與“生生，猶言進(jìn)進(jìn)也”存在某種共通性，則此段材料可能還隱含有道德踐履的意味。

綜上，張載的“易-道-神”尚未成為一種模式，也著重在宇宙論意義上論述“道”的整體性與動(dòng)態(tài)性，而“神”和“易”相對(duì)處于從屬地位?！耙?道-神”真正可稱(chēng)為模式是在二程那里，那也是朱熹相關(guān)思想的直接來(lái)源。

二、程顥由宇宙論向人生論之轉(zhuǎn)換

《河南程氏遺書(shū)·卷一》有如下一段材料：

“忠信所以進(jìn)德”“終日乾乾”，君子當(dāng)終日對(duì)越在天也。蓋上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發(fā)揮出浩然之氣，可謂盡矣。故說(shuō)神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“誠(chéng)之不可揜如此夫”。徹上徹下，不過(guò)如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說(shuō)。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人[5]4。

《遺書(shū)·卷一》所載此段乃是“二先生語(yǔ)”，并未標(biāo)明究竟是程顥所言還是程頤所言，《近思錄》將此語(yǔ)歸于程顥，后世一般也認(rèn)為此言當(dāng)屬程顥。然而朱熹有時(shí)又將“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”歸于程頤(如《朱子語(yǔ)類(lèi)·卷一二〇》)，這其中的疑問(wèn)尚有待澄清，只是與本文宏旨無(wú)關(guān)，這里姑且依據(jù)普遍的觀點(diǎn)將其認(rèn)定為程顥所言。

程顥此語(yǔ)的話(huà)頭與張載有絕大之不同，張載是從宇宙論的角度論“道”之全體，而程顥這里首先就將其與人的道德修養(yǎng)聯(lián)系起來(lái)?！爸倚潘赃M(jìn)德”“終日乾乾”語(yǔ)出《周易·乾·文言傳》，其主要是將乾卦對(duì)應(yīng)于人的道德踐履，而程顥則更進(jìn)一步，指出“君子當(dāng)終日對(duì)越在天”，以道德為紐帶將天道與人道連接起來(lái)，這構(gòu)成了程顥論“易-道-神”的基本語(yǔ)境。不過(guò)，與張載相似的是，程顥論“易-道-神”同樣以天道切入。正所謂“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，天道本身無(wú)法被感知，卻又無(wú)時(shí)無(wú)處不在，孔子“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)之論正是接續(xù)了《詩(shī)經(jīng)》的這一思想，程顥所論之“易”“道”“神”也是就天道而言。而后，程顥立即把問(wèn)題轉(zhuǎn)向人生，申述了《中庸》首句的論點(diǎn)，完成了天道向人道的銜接。

故程顥此語(yǔ)可分作兩截看，前半部分言天道，后半部分言人道。二者之不同處在于：言人道之“性”“道”“教”環(huán)環(huán)緊扣、一氣貫通；而言天道之“易”“道”“神”則彼此相對(duì)獨(dú)立，呈現(xiàn)出并列關(guān)系。此外，“體”“理”“用”三者的關(guān)系在程顥這里也不甚明晰，較之張載的“推行”“不測(cè)”“生生”，此三者的具體意涵實(shí)難把握。

盡管如此，程顥仍在其后從宏觀上對(duì)相關(guān)問(wèn)題予以深化，大略皆是從天道與人道渾融的角度展開(kāi)，以下分而論之。

1.孟子“浩然之氣”說(shuō)。以天道言之，氣“塞于天地之間”，無(wú)處不在；以人道言之，浩然之氣“至大至剛”，“養(yǎng)氣”直指人的修養(yǎng)工夫。從道德意義上講，天的品格與人的品格渾融無(wú)間。

2.《中庸》論鬼神?！吨杏埂返谑掠醒裕骸肮砩裰疄榈?，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺?！边@頗近于“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”，程顥在此是借《中庸》“鬼神”之說(shuō)以言天道?？追f達(dá)給《中庸》此節(jié)的解釋是：“此一節(jié)明鬼神之道無(wú)形，而能顯著誠(chéng)信。中庸之道與鬼神之道相似，亦從微至著，不言而自誠(chéng)也?！盵6]1434程顥在此論天道也與之相似，“無(wú)聲無(wú)臭”卻又無(wú)處不在，故曰“如在其上，如在其左右”，天道貫穿于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，故曰“誠(chéng)之不可揜如此夫”。朱熹將此處的“誠(chéng)”解釋為“真實(shí)無(wú)妄”[7]25，意在強(qiáng)調(diào)此道雖不可被感知但絕非虛妄，而是切實(shí)發(fā)用于現(xiàn)實(shí)世界的。程顥引《中庸》的這兩句話(huà)，旨在揭示天道與人道的連續(xù)性，天道內(nèi)在于具體生活的方方面面，此不因天道的“無(wú)聲無(wú)臭”而被掩蓋，故云“徹上徹下，不過(guò)如此”。

3.《周易·系辭》的道器之辨?！断缔o上》云“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，但程顥整段話(huà)都立足于天道與人道的渾融性，所以在此講“須著如此說(shuō)”。意即：從邏輯分疏的角度而言，不得不有形上、形下的道器之分，而事實(shí)上，二者是不能割裂的。從之前的一系列論述來(lái)看，程顥反復(fù)揭示了“道”的整體性、隱微性與真實(shí)性，“道”寓于器中，因器而顯，故兩者之別只是概念的區(qū)分，從根本而言卻是一致的?！暗馈弊陨聿皇軙r(shí)間的區(qū)隔，亦無(wú)個(gè)體的差異，其無(wú)論在縱向上還是在橫向上都具有超越時(shí)空的特質(zhì)。

縱觀程顥的整段論述，其鮮明特征是將人道與天道連接起來(lái)，使“易-道-神”走出了單純宇宙論的意義而獲得了現(xiàn)實(shí)人生的向度。只是程顥尚沒(méi)有清晰界定“易”“道”“神”三者的關(guān)系，其在人生論上的意義也未完全落實(shí)，這些工作到朱熹手中才得以完成。

三、朱熹“易-道-神”模式在人生論之落實(shí)

(一)朱熹“易-道-神”模式的基本內(nèi)涵

上述程顥那段話(huà)被收入《近思錄》中，朱熹和弟子對(duì)其有充分的探討，朱熹的“易-道-神”模式也由此發(fā)展而來(lái)。《朱子語(yǔ)類(lèi)》中有如下討論：

問(wèn)：“詳此一段意，只是體當(dāng)這個(gè)實(shí)理。雖說(shuō)出有許多般，其實(shí)一理也?！痹唬骸按酥皇墙狻K日乾乾’，故說(shuō)此一段。從‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’說(shuō)起。雖是‘無(wú)聲無(wú)臭’，其闔辟變化之體，則謂之易；然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見(jiàn)處，則謂之神：此皆就天上說(shuō)。及說(shuō)到‘命于人，則謂之性；率性，則謂之道；修道，則謂之教’，是就人身上說(shuō)。上下說(shuō)得如此子細(xì)，都說(shuō)了，可謂盡矣?！味险?，無(wú)形無(wú)影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然有此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是于形器之外別有所謂理。亙古亙今，萬(wàn)事萬(wàn)物皆只是這個(gè)，所以說(shuō)‘但得道在，不系今與后，己與人’?！?3)著重號(hào)為引者后加，下同，不再一一說(shuō)明。[8]3185(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五)

朱熹對(duì)程顥整段話(huà)宏旨的把握與前文的分析基本吻合，朱子所言的最關(guān)鍵處是闡明了程顥所未涉及的“易”“道”“神”三者的關(guān)系：“雖是‘無(wú)聲無(wú)臭’，其闔辟變化之體，則謂之易；然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見(jiàn)處，則謂之神：此皆就天上說(shuō)”。依此邏輯，“易”是天地之間闔辟變化的總體，其之所以能如此的背后原理是“道”，而其在現(xiàn)實(shí)中的各種具體表現(xiàn)則為“神”，這就是“易-道-神”模式的基本內(nèi)涵。更重要的是，朱熹將此模式完全落實(shí)在了人身上：

“其體則謂之易”，在人則心也；“其理則謂之道”，在人則性也；“其用則謂之神”，在人則情也[8]3187。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五)

先生曰：“就人一身言之：易，猶心也；道，猶性也；神，猶情也。”翌日再問(wèn)云：“既就人身言之，卻以就人身者就天地言之，可乎？”曰：“天命流行，所以主宰管攝是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以為春夏，所以為秋冬之理是也；至發(fā)育萬(wàn)物者，即其情也?！盵8]3188(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五)

朱熹將“易”“道”“神”分別對(duì)應(yīng)人的“心”“性”“情”，在他看來(lái)，天人之間存在某種同構(gòu)性，“易-道-神”與“心-性-情”在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上是一致的。至此，朱熹沿著程顥的思路，賦予“易-道-神”具體的人生論意義。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，朱熹從程顥那里發(fā)展出“易-道-神”模式主要是為他“心統(tǒng)性情”的思想尋找宇宙論的支撐，這一點(diǎn)陳來(lái)先生在他的《朱子哲學(xué)研究》一書(shū)中已有論及，故而不再贅言。這里需要重點(diǎn)關(guān)注的是該模式本身所包含的一些糾纏不清的問(wèn)題。

(二)“其體則謂之易”辨析

這些問(wèn)題之所以糾纏不清，其根源就在于對(duì)“體”字的理解不同。以下我們將具體分析朱熹對(duì)“體”字的兩種理解，并對(duì)兩說(shuō)作一比較，以得出相對(duì)符合朱熹原意的結(jié)論。

1.“體質(zhì)”“骨子”說(shuō)。朱子與學(xué)生有下面這段交流：

問(wèn)：“‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易’，如何看‘體’字？”曰：“體，是體質(zhì)之體，猶言骨子也。易者，陰陽(yáng)錯(cuò)綜，交換代易之謂，如寒暑晝夜，闔辟往來(lái)。天地之間，陰陽(yáng)交錯(cuò)，而實(shí)理流行，蓋與道為體也。寒暑晝夜，闔辟往來(lái)，而實(shí)理于是流行其間，非此則實(shí)理無(wú)所頓放。猶君臣父子夫婦長(zhǎng)幼朋友，有此五者，而實(shí)理寓焉。故曰‘其體則謂之易’，言易為此理之體質(zhì)也?！?程子解“逝者如斯，不舍晝夜”，曰：“此道體也。天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體?！奔⒃唬骸疤斓刂?，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。”即是此意。)[8]3186-3187(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五)

朱子將“體”理解為“體質(zhì)”“骨子”，如此意義尚未詳備。他又說(shuō)“寒暑晝夜，闔辟往來(lái)，而實(shí)理于是流行其間，非此則實(shí)理無(wú)所頓放”，這很顯然是將“易”界定為“理”的載體，“理”要“頓放”于“易”中方能有所表現(xiàn)，是故這里的“體質(zhì)”應(yīng)有“物質(zhì)載體”的意味。這一論斷很容易讓人想起朱熹關(guān)于理氣關(guān)系的論述，朱熹認(rèn)為“理”在邏輯上應(yīng)先于“氣”，卻又必須“掛搭”在“氣”上。若將“理-氣”的架構(gòu)套用于此，則可以說(shuō)“易”當(dāng)屬“氣”。這一點(diǎn)在朱熹的下面這段解釋中亦可找到依據(jù)：

所謂易者，變化錯(cuò)綜，如陰陽(yáng)晝夜，雷風(fēng)水火，反復(fù)流轉(zhuǎn)，縱橫經(jīng)緯而不已也。人心則語(yǔ)默動(dòng)靜，變化不測(cè)者是也。體，是形體也，(賀孫錄云：“體，非‘體用’之謂?！?言體，則亦是形而下者；其理則形而上者也[8]3187。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五)

依此語(yǔ)，“易”之體乃是“形體”，是形而下者，“理”才是形而上者，這與“理-氣”架構(gòu)是內(nèi)在一致的，故“理”與“易”之間存在形上、形下的區(qū)分。

2.“與道為體”說(shuō)。然而問(wèn)題卻是復(fù)雜的，前引材料最后的小注透露出另一層信息。編者將這條注放在此處的用意不難窺知，就是要以“逝者如斯，不舍晝夜”為例來(lái)解釋“易”。無(wú)論是程子所言“天運(yùn)而不已，日往則月來(lái)，寒往則暑來(lái)，水流而不息，物生而不窮”，還是朱子所說(shuō)“天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之?！?，皆是具體闡釋“易”的“交換代易”之含義。朱熹在《論語(yǔ)集注》中將此界定為“道體之本然”[7]113，這意味著“易”是“道”的本然形態(tài)，所謂“與道為體”(4)姜真碩《朱熹“與道為體”思想的哲學(xué)意義》一文對(duì)“與道為體”的思想有系統(tǒng)辨析，載于《孔子研究》2001年第3期。該文一方面指出朱熹主張道體是包括體和用的全體，另一方面又認(rèn)為朱熹仍然固守形而上下之二元原則，故“與道為體”思想包含道體之體用、道器二分、道器不離、體用與形體之間的關(guān)系等復(fù)雜理論。與之不同的是，本文更側(cè)重從理氣渾融的一面把握這一思想，以解決朱熹思想中某些難以自洽處，并試圖從宏觀上把握朱熹哲學(xué)的特質(zhì)，詳見(jiàn)后文。乃是指“易”之為體本身即內(nèi)涵著“道”，“道”寓于“易”中，依“易”而顯，并在“易”中確證自身。按照前面的講法，“易”固然是形而下者，但“道”自身并無(wú)形體，無(wú)法被感知，因而其必須在“易”的流行過(guò)程中才能得以顯現(xiàn)，這就模糊了形上、形下的界限，故這種理解與前面那種就有很大區(qū)別。依前者，“理”與“易”是上下分疏的關(guān)系，“易”作為形而下的物質(zhì)載體只居于從屬地位；而此處“易”與“道”(或曰“理”)是一體渾融之關(guān)系，“理”內(nèi)在于“易”，不存在上下對(duì)立之別，故這里的“體”更近于“總體”“全體”的意義。所謂的“體質(zhì)”“骨子”似應(yīng)以系統(tǒng)的觀點(diǎn)理解為整個(gè)身體的骨架，而非存放抽象之“理”的具體載體。

3.對(duì)兩說(shuō)的權(quán)衡。對(duì)“體”字的兩種不同理解不僅關(guān)系到“易”與“道”的關(guān)系如何，更關(guān)乎整個(gè)“易-道-神”模式的內(nèi)涵。欲廓清這一問(wèn)題，則需要結(jié)合朱熹對(duì)“神”的界說(shuō)統(tǒng)而觀之。朱熹曾與學(xué)生有過(guò)這樣的討論：

朱子對(duì)“神”的理解也不夠清晰。朱子認(rèn)為總體上“神”是形而下者，或者說(shuō)“神”屬“氣”，但他又說(shuō)“神又是氣之精妙處，到得氣，又是粗了”。以此觀之，朱熹雖然在總體上將“神”劃入“氣”一邊，但又承認(rèn)“神”是“氣之精妙處”，籠統(tǒng)地說(shuō)“神”屬“氣”似又不甚準(zhǔn)確。事實(shí)上朱子的學(xué)生直卿已察覺(jué)到這一點(diǎn)，講“神字本不專(zhuān)說(shuō)氣，也可就理上說(shuō)”，而朱熹總歸還是側(cè)重從形而下一面來(lái)說(shuō)，他解釋道：“所以某就形而下說(shuō)，畢竟就氣處多，發(fā)出光彩便是神?！币虼耍浑y探知，朱子對(duì)“神”的總體判斷仍是屬“氣”，相較于前面分析的對(duì)“體”字的兩種不同理解，朱子對(duì)“神”的態(tài)度還是相對(duì)比較明確的。在確認(rèn)這一點(diǎn)的基礎(chǔ)上，下面才有可能對(duì)“易”“道”關(guān)系展開(kāi)進(jìn)一步探討。

要澄清“易”與“道”的關(guān)系，就要先回到朱熹對(duì)“易-道-神”的基本判斷上：“其闔辟變化之體，則謂之易；然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見(jiàn)處，則謂之神”。依前面的分析，“神”是形而下者，“道”(“理”)顯然是形而上者，那么如何理解“易”才能更契合朱熹對(duì)“易-道-神”的總體判斷呢？

假定對(duì)“易”采取前述的第一種理解，即“易”是“道”的物質(zhì)載體，屬形而下者，置于此處觀之，則多有捍格之感。首先，如果“道”與“易”存在形上、形下的關(guān)系，那么“神”與“易”的關(guān)系如何？“道”與“易”既然已經(jīng)構(gòu)成一對(duì)“理-氣”關(guān)系，后面再續(xù)上一個(gè)同樣屬“氣”的“神”不免贅余，“易”與“神”同屬形而下者，二者界限不清，似無(wú)明顯區(qū)別。更重要的是，依朱熹論“易-道-神”的語(yǔ)序，若將“易”理解為形而下者，在邏輯上則頗為奇怪。以常規(guī)言之，在一句話(huà)中對(duì)三個(gè)相關(guān)概念予以界定，或?yàn)椴⒘嘘P(guān)系，或?yàn)榭偡?先總后分或先分后總皆可)關(guān)系。此處若將形而上的“道”置于中間，前后分論形而下的“易”和“神”，則兩者皆非，顯得邏輯混亂。“道”作為形而上者應(yīng)具有統(tǒng)領(lǐng)作用，或當(dāng)置于首，或當(dāng)置于末，如此介于兩者之間的安排實(shí)在不合常理，故對(duì)“易”的這種理解與整個(gè)“易-道-神”模式實(shí)難自洽。

再假定對(duì)“易”采取前述的第二種理解，依此理解，“易”之為體本身即內(nèi)涵著“道”，“體”含有“總體”“全體”的意味。將這種講法置于朱熹“易-道-神”的框架下，邏輯上則十分清晰，三者構(gòu)成明顯的總分結(jié)構(gòu)：“易”是囊括“道”“神”的總體；“道”是抽象的形上之理，內(nèi)在于“易”中；“神”則是其形下層面的具體表現(xiàn)。這里的“易”既非形而上者，亦非形而下者，而是兼具抽象之理與現(xiàn)實(shí)之用兩方面意義，其可以視為總括形上之“道”與形下之“神”的渾融無(wú)間之全體，名之以“易”的總稱(chēng)。這一理解可以在《朱子語(yǔ)類(lèi)》的另一處記錄中得到佐證：

黃敬之有書(shū)，先生示人杰，人杰云：“其說(shuō)名義處，或中或否。蓋彼未有實(shí)功，說(shuō)得不濟(jì)事?！痹唬骸耙岔氁頃?huì)?！缫链ㄋ^‘其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’，方說(shuō)得的當(dāng)。然伊川所謂‘體’字與‘實(shí)’字相似，乃是該體、用而言。如陰陽(yáng)動(dòng)靜之類(lèi)，畢竟是陰為體，陽(yáng)為用，靜而動(dòng)，動(dòng)而靜，是所以為易之體也?！比私茉疲骸跋蛞?jiàn)先生云，體是形體，卻是著形氣說(shuō)，不如說(shuō)該體、用者為備耳?！痹唬骸叭糇餍螝庹f(shuō)，然卻只說(shuō)得一邊。惟說(shuō)作該體、用，乃為全備，卻統(tǒng)得下面‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩句。”[9]3777-3778(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一二〇)

朱熹在這里又將“體”字解釋為“實(shí)”，乃是“該體、用而言”。他已經(jīng)意識(shí)到，若只將“易”理解為形氣層面的含義不夠全面，唯有其兼具體用兩個(gè)方面方能統(tǒng)攝后面的“道”和“神”，否則語(yǔ)意不通。相較于《語(yǔ)類(lèi)》，《文集》的材料則可信度更高：

“易”之為義，乃指流行變易之體而言。此體生生，元無(wú)間斷，但其間一動(dòng)一靜相為始終耳。程子曰：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神?！闭^此也。此體在人，則心是已。其理則所謂性，其用則所謂情，其動(dòng)靜則所謂未發(fā)已發(fā)之時(shí)也。此其為天人之分雖殊，然靜而此理已具，動(dòng)而此用實(shí)行，則其為易一也[10]2070-2071。(《答吳德夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四五)

前文已經(jīng)提到，朱熹將“易”“道”“神”分別與人的“心”“性”“情”相對(duì)應(yīng)，那么依朱熹“心統(tǒng)性情”的思想，“易-道-神”模式中也應(yīng)該有與之類(lèi)似的“易統(tǒng)道神”結(jié)構(gòu)。朱熹在這封書(shū)信中明確表達(dá)了這層意思，即雖有天人之分，但兩者的同構(gòu)性理應(yīng)得到承認(rèn)，“易”兼具靜之“理”與動(dòng)之“實(shí)行”。

至此，“易-道-神”模式中以“體”字為中心的諸多疑問(wèn)已基本得到澄清。將“易”理解為形而下的物質(zhì)載體雖有明確的佐證材料，但復(fù)參朱熹在別處的一些講法，此說(shuō)法并不符合朱熹思想的總體架構(gòu)，故當(dāng)視為朱子在個(gè)別情況下的權(quán)宜之論。牟宗三先生對(duì)《朱子語(yǔ)類(lèi)》相關(guān)材料的解讀正是基于朱熹的這種表述，因而牟先生對(duì)朱子多有批評(píng)，認(rèn)為其未得程顥之真意(5)關(guān)于此可參看牟宗三《心體與性體》(中)，上海：上海古籍出版社，1999年，第19-28頁(yè)。。

(三)“易大道小”之辨

最后一個(gè)尚待辨析的問(wèn)題是：既然“易”是涵攝“道”“神”的總體，“道”內(nèi)在于“易”中，那么是否可以理解為“易”大而“道”小呢？朱熹和弟子有如下討論：

正淳問(wèn)：“‘其體則謂之易’，只屈伸往來(lái)之義是否？”曰：“義則不是。只陰陽(yáng)屈伸，便是形體?！庇謫?wèn)：“昨日以天地之心、情、性在人上言之，今卻以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以為春夏秋冬，便是性；造化發(fā)用便是情?！庇謫?wèn)：“恐心大性?。俊痹唬骸按瞬豢梢孕〈笳?。若以能為春夏秋冬者為性，亦未是。只是所以為此者，是合下有此道理。謂如以鏡子為心，其光之照見(jiàn)物處便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子來(lái)，卻照不見(jiàn)？為他元沒(méi)這光底道理?！盵8]3188(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九五)

朱熹在這段材料中再次確認(rèn)了天人的同構(gòu)性，無(wú)論是以天之“易”“道”“神”而言人，還是以人之“心”“性”“情”而言天，上下皆可說(shuō)得通。接下來(lái)的問(wèn)題是，依此結(jié)構(gòu)，能否說(shuō)心大性?。恐祆涿鞔_給出了否定的答案：“此不可以小大論?！敝祆湟早R子為例來(lái)說(shuō)明此問(wèn)題：假若鏡子是心，鏡子能照出物來(lái)則是情，而鏡子能反射光線以成像的原理則為性，若換作木板則無(wú)法成像，因?yàn)槟景宀痪邆溏R子能反射的性質(zhì)。

朱熹舉此例意在說(shuō)明，“性”是“心”自身的性質(zhì)或原理，“情”是“心”的具體功用，正因有一定之原理，方能發(fā)揮一定之功用，無(wú)此性質(zhì)則無(wú)相應(yīng)之功用，二者統(tǒng)一于“心”之中。也就是說(shuō)，“心”與“性”“情”不是包含與被包含的關(guān)系，而是有機(jī)聯(lián)系的整體，故不可以大小來(lái)論。將此對(duì)應(yīng)于“易-道-神”亦同，“道”是“易”的原理，“神”是“易”的功用，“道”內(nèi)在于“易”，而“神”又以“道”為依據(jù)，故“道”“神”皆?xún)?nèi)在于“易”自身，不可言“易”大而“道”小。如陳來(lái)先生所說(shuō)：“易(體)-道(理)-神(用)可以廣泛用于說(shuō)明一切具有一定功能的、自身運(yùn)動(dòng)變化的系統(tǒng)，就是說(shuō)從三個(gè)要素來(lái)把握一個(gè)系統(tǒng)的總體關(guān)聯(lián)，一個(gè)是系統(tǒng)的總體，一個(gè)是系統(tǒng)工作的原理，一個(gè)是系統(tǒng)的作用?！盵11]294

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，朱熹繼承了程顥的思想，將“易”“道”“神”與“心”“性”“情”分別對(duì)應(yīng)起來(lái)，賦予其具體的人生論意義，將程顥從宇宙論向人生論的轉(zhuǎn)換最終完成了。從張載、程顥到朱熹，“易”“道”“神”的意涵一步步從宇宙落實(shí)到人生，三者的關(guān)系也由相對(duì)獨(dú)立發(fā)展為一有機(jī)聯(lián)系之功能性整體，是為“易-道-神”模式。更重要的是，這一模式對(duì)于思考中國(guó)哲學(xué)中的諸多問(wèn)題極具啟發(fā)意義。由前文的分析可以看出，朱熹思想中常常會(huì)出現(xiàn)糾纏不清的問(wèn)題，這與其思想體系“一而二，二而一”的性質(zhì)密切相關(guān)(6)李煌明《一而二，二而一：朱子哲學(xué)的思維結(jié)構(gòu)與理論綱脈》一文對(duì)朱子哲學(xué)“一而二，二而一”的性質(zhì)有詳盡討論，載于《哲學(xué)研究》2017年第4期。。究其根源而論，中國(guó)哲學(xué)的思維是主圓融而非分判，無(wú)論是“理-氣”模式、“體-用”模式還是“形上-形下”模式，其更大意義上是邏輯分疏的需要，而非將一整體割裂為二。是故“易-道-神”模式對(duì)上述模式乃是一種超越，其既將“理-氣”模式內(nèi)在于其中，又體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)思想一體圓融的特質(zhì)，為審視中國(guó)哲學(xué)視域下的其他問(wèn)題提供了更理想的路徑，這正是探析“易-道-神”模式的意義所在。