陳衛(wèi)平

在中國(guó)式現(xiàn)代化道路上實(shí)現(xiàn)共同富裕，體現(xiàn)了馬克思主義基本原理與中國(guó)實(shí)際的結(jié)合，也是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中共同富裕思想的繼承發(fā)展。實(shí)現(xiàn)共同富裕是中國(guó)人民自古以來(lái)的理想追求，這不僅是指物質(zhì)富裕，也包含精神富裕。先秦諸子為中國(guó)傳統(tǒng)思想植入了這樣的基因。先秦諸子中孔子創(chuàng)立的儒學(xué)是對(duì)以后中國(guó)影響最大的學(xué)說(shuō)，因此，闡發(fā)孔子治國(guó)方略體現(xiàn)的對(duì)于精神共同富裕的追求，可以看到實(shí)現(xiàn)精神共同富裕是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的思想底色。

一、為政以德與先富后教

從國(guó)家社會(huì)層面來(lái)看，孔子關(guān)于精神共同富裕的思考，可以概括為“為政以德”和“先富后教”?？鬃又螄?guó)理政的根本方略是：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語(yǔ)·為政》，以下引《論語(yǔ)》只注篇名）認(rèn)為如果用道德來(lái)治國(guó)理政，就好像北極星安居其所，而其他眾星井然有序地圍繞著它?？鬃右匀蕿樽罡咧?，因而后來(lái)孟子把為政以德的德政稱為“仁政”。這樣的德政（仁政）最主要有兩個(gè)方面，一是關(guān)注民生，使百姓的生活走向富裕，此即《易傳·系辭下》所言：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財(cái)。”德政之仁愛就像天地生育萬(wàn)物那樣關(guān)注百姓民生，依靠財(cái)富團(tuán)聚民眾，因而“因民之所利而利之”（《堯曰》）；二是注重教化，讓民眾都具有明德向善的精神追求，此即《大學(xué)》所說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這兩個(gè)方面在治國(guó)理政中的關(guān)系，《大學(xué)》將其概括為“德者，本也；財(cái)者，末也?！边@是合乎孔子為政以德思想的，《論語(yǔ)·顏淵》記載：“子貢問政。子曰：‘足食、足兵、民信之。’”然而，如果必須在食和信之間選擇其一，孔子主張去食存信。這樣的德本財(cái)末無(wú)疑存在著道德決定論的偏頗，但包含著把物質(zhì)富裕和精神富裕相統(tǒng)一的合理因素。

《論語(yǔ)》中記載了著名的“孔顏之樂”，即孔子、顏回即使在物質(zhì)生活清貧困苦的條件下，依然追求精神上的富有：“子曰：‘飯疏食。飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā妒龆罚耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂，賢哉，回也?！保ā队阂病罚┻@里的“樂”蘊(yùn)含著與物質(zhì)生活富裕相對(duì)應(yīng)的精神富裕的意義。但孔子認(rèn)為能夠如此貧而樂的只是少數(shù)人士，即“君子憂道不憂貧”（《衛(wèi)靈公》），因而從治國(guó)理政的整體上來(lái)考慮，民生問題是實(shí)行德政最急迫的事情。魯哀公問政于孔子，孔子對(duì)曰：“政之急者，莫大乎使民富且壽?！濒敯Чf(shuō)：“怎么能做到呢？”孔子曰：“省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠(yuǎn)罪疾，則民壽矣。”魯哀公說(shuō)：“我想照您的話去做，又擔(dān)心我的國(guó)家會(huì)貧窮?！笨鬃右谩对?shī)經(jīng)》上以母子比喻君民的詩(shī)句，說(shuō)：“未有子富而父母貧者也?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·賢君》）在這里孔子表達(dá)了三方面意思：一是實(shí)施德政最緊要的是使得民眾生活富裕，而且這是和保障他們生命健康聯(lián)系在一起的；二是必須采取具體的富民政策措施，不必?fù)?dān)心民富而國(guó)窮；三是在實(shí)現(xiàn)“富口袋”的同時(shí)不能忽略了“富腦袋”的“敦禮教”?？鬃影堰@樣的思想概括為先富后教。他到衛(wèi)國(guó)，冉有為他駕車，沿途看到人煙稠密，“子曰：‘庶矣哉?！接性唬骸仁?，又何加焉？’曰：‘富之?！接性唬骸雀灰?，又何加焉？’曰：‘教之’?！保ā蹲勇贰罚┰诋?dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，勞動(dòng)者是生產(chǎn)的主體力量，人口眾多（庶）為發(fā)展生產(chǎn)提供了最重要的保證，而發(fā)展生產(chǎn)的目的是為了使民眾生活富裕，在此基礎(chǔ)上還要對(duì)民眾進(jìn)行教化，走向精神富裕。這樣的先富后教有兩方面含義：一是從先后上說(shuō)，民眾物質(zhì)生活的富裕是首先要解決的，這從孔子以為國(guó)家“所重：民、食、喪、祭”（《堯曰》）的排序也可以看到；二是從層次上說(shuō)，應(yīng)當(dāng)追求更高層次的精神富裕，《禮記·禮運(yùn)》記載的孔子關(guān)于“大同”“小康”的論述也表明了這一點(diǎn)：兩者的差別不僅在于前者物質(zhì)富裕的程度超過(guò)后者，更在于前者“天下為公”的精神境界超越了后者的“天下為家”。孔子的“富之”“教之”是面向普通平民的，因而無(wú)論物質(zhì)富裕還是精神富裕都具有共同富裕的意義。

孔子把“教之”作為實(shí)現(xiàn)精神共同富裕的途徑，孔子有以下三方面的實(shí)踐和思想值得注意。

首先，提出了“有教無(wú)類”（《衛(wèi)靈公》），即無(wú)論何種社會(huì)地位、職業(yè)身份的人都有接受教育的權(quán)利的主張。原先“學(xué)在官府”的舊制度，少數(shù)上層貴族人士壟斷了教育資源。按照這樣的制度，通過(guò)“教之”而實(shí)現(xiàn)民眾的精神共同富裕是不可能的?？鬃娱_創(chuàng)私人辦學(xué)，以“有教無(wú)類”的教育資源公平化，破除了“學(xué)在官府”，為精神共同富裕提供了制度擔(dān)保。

其次，注重繼承發(fā)揚(yáng)作為共同的精神財(cái)富遺產(chǎn)的傳統(tǒng)文明?？鬃影呀逃矫窕⒋蟊娀玫慕滩氖亲鳛閭鹘y(tǒng)精神文明積淀的經(jīng)典“六藝”（《易》《詩(shī)》《書》《禮》《樂》），如馮友蘭所說(shuō)：“以六藝教一般人，使六藝民眾化，實(shí)始于孔子。”[1]對(duì)待這些經(jīng)典的態(tài)度，孔子是“述而不作，信而好古”（《述而》）。馮友蘭指出，所謂“述而不作”其實(shí)是“以述為作”，就是“開始將原有的制度加以理論化，與以理論的根據(jù)”，因而“孔子之以六藝教人，亦時(shí)有新意”。[2]就是說(shuō)，以“教之”來(lái)實(shí)現(xiàn)一般大眾的精神共同富裕，要把傳統(tǒng)文明作為共同的精神財(cái)富繼承下來(lái)，并予以發(fā)展和創(chuàng)新。這意味著從塑造共同的文明根柢走向共同精神富裕。

再次，以共同價(jià)值觀引導(dǎo)人們?cè)谖镔|(zhì)利益面前堅(jiān)守理想信念?！熬佑饕粤x，小人喻以利”（《里仁》）孔子的“教之”就是要人們確立重義輕利的共同價(jià)值觀，從而在義（道德理想）利（物質(zhì)利益）之間做出正確選擇。孔子認(rèn)為如果放縱每個(gè)人對(duì)于物質(zhì)利益的追求，那么社會(huì)成員之間就會(huì)因爭(zhēng)奪物質(zhì)財(cái)富而引發(fā)沖突，“放于利而行,則怨”（《里仁》）。因此，必須以“不患寡而患不均”（《季氏》）的原則分配社會(huì)財(cái)富。這里的“均”是指每個(gè)人均依據(jù)自己的名分等級(jí)獲得其應(yīng)得之利?？鬃诱J(rèn)為要使人們滿足于如此的各得其利而沒有非分之想，必須通過(guò)教化使人們共同確立重義輕利的價(jià)值觀，即“義以為上”（《陽(yáng)貨》），把道德理想（義）的價(jià)值看作是至上的，做到“見利思義”（《憲問》）。這樣全社會(huì)走向精神共同富裕才有可能。

二、成人之道與教化之法

就個(gè)人發(fā)展層面而言，孔子關(guān)于精神共同富裕的思考，可以概括為“成人之道”與“教化之法”。上述的孔顏之樂以物質(zhì)生活的清貧映襯出精神富裕之“樂”，這意味著精神共同富裕是以具體的個(gè)體為載體的。個(gè)體的精神富裕最根本的就是獲得全面發(fā)展，此即孔子的成人之道?！白勇穯柍扇?。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā稇梿枴罚闹锌梢?，“成人”就是全面發(fā)展的人：像臧武仲那樣的睿智，公綽那樣的不貪婪，卞莊子那樣的勇敢，冉求那樣的多才多藝，在用禮樂予以文飾。這樣的成人是真善美的統(tǒng)一，睿智與洞察真理相聯(lián)系，不貪婪和勇敢與美德（善）相聯(lián)系，才藝和禮樂與審美活動(dòng)相聯(lián)系?？鬃酉Ｍ總€(gè)人都能發(fā)展成為這樣素質(zhì)全面的人，實(shí)際上表達(dá)了對(duì)于個(gè)體在精神上共同富裕的期盼。

培養(yǎng)這樣的“成人”是孔子“教之”即進(jìn)行教化的目的，達(dá)到這個(gè)目的的方法是什么呢？孔子的回答大約有以下四個(gè)方面：

第一，在教化的人格設(shè)定上，“為君子儒”與敬畏圣人相結(jié)合。孔子對(duì)子夏說(shuō)：“女為君子儒，無(wú)為小人儒”（《雍也》），又把是否“畏圣人之言”（《季氏》）作為君子和小人相區(qū)分的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。可見，孔子把教化的人格設(shè)定為圣人和君子。君子對(duì)圣人須有敬畏之心，表明后者高于前者；而君子會(huì)犯過(guò)錯(cuò)，但勇于改正過(guò)錯(cuò)，即“過(guò)則勿憚改”（《學(xué)而》），因此高于君子的圣人是完美無(wú)缺的。但孔子說(shuō)在現(xiàn)實(shí)中沒有圣人只有君子：“圣人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣?！保ā妒龆罚┲砸次番F(xiàn)實(shí)中不存在的圣人，是為了使民眾在接受教化的過(guò)程中認(rèn)識(shí)到道德的提升是無(wú)止境的，從而始終處于超越現(xiàn)實(shí)之我的不懈努力之中。但是面對(duì)完美無(wú)缺的圣人，普通百姓會(huì)產(chǎn)生高不可攀的距離感和永遠(yuǎn)達(dá)不到目標(biāo)的焦慮感，從而放棄提升自己的努力。于是孔子又設(shè)立了在現(xiàn)實(shí)中“得而見”的君子人格，所謂“得而見”顯示出平易真切的現(xiàn)實(shí)性，這就使百姓對(duì)砥礪自己以成就這樣的人格充滿了信心。但如果沒有對(duì)圣人的敬畏，就不會(huì)有勇于改過(guò)的動(dòng)力，這就很有可能連君子也做不到?？梢姡瑸榫尤搴途次肥ト说慕Y(jié)合在教化的人格設(shè)定上，引導(dǎo)民眾一方面以圣人為道德典范使現(xiàn)實(shí)的教化具有超越性的追求，另一方面以成就君子為現(xiàn)實(shí)要求則使教化的超越性始終植根于日用常行的生活中。超越性和現(xiàn)實(shí)性的結(jié)合，使得人們對(duì)于精神富裕的追求在平凡中走向崇高。

第二，在施教者的教化原則上，立人達(dá)人與勿施于人相結(jié)合。曾子說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）。這也是對(duì)待受教者的原則。所謂“忠”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）。作為教化原則，“忠”就是施教者用一定的價(jià)值理想去影響、作用他人，使其接受之，正是在這個(gè)意義上，孔子說(shuō)：“忠焉，能勿誨乎?”（《憲問》）這個(gè)價(jià)值理想體現(xiàn)于行為規(guī)范就是“禮”，因而用價(jià)值理想進(jìn)行教化，是與以禮自我約束緊密聯(lián)系的，如顏淵回顧受教于孔子時(shí)所說(shuō)：“夫子循循然善誘人，博我以文，約之以禮?！保ā蹲雍薄罚┧^“恕”，即“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》）。作為教化原則，“恕”就是施教者尊重受教者的意愿，教化過(guò)程不是單向的硬性灌輸，而是要傾聽受教者的不同意見。因此,孔子對(duì)于顏淵從不質(zhì)疑問難，以啟發(fā)增益自己感到遺憾：“回也非助我者也，于吾言無(wú)所不說(shuō)?！保ā断冗M(jìn)》）并主張啟發(fā)式教學(xué)。顯然，只有“忠”，教化容易蛻變?yōu)閺?qiáng)加于人和束縛人的教條，精神上被套上了緊箍咒；只有“恕”，教化也就沒有了價(jià)值導(dǎo)向和規(guī)范約束而流于虛無(wú)，精神上就會(huì)失去引領(lǐng)。因此，立人達(dá)人之“忠”與勿施于人之“恕”相結(jié)合的教化原則，意味著實(shí)現(xiàn)精神富裕，一方面離不開價(jià)值理想和行為規(guī)范的引導(dǎo)，另一方面又應(yīng)當(dāng)尊重個(gè)體的意愿和特點(diǎn)。

第三，在受教者的修己工夫上，見賢思齊與自省自訟相結(jié)合?？鬃诱f(shuō)：“為仁由己”（《顏淵》），教化的過(guò)程是受教者主動(dòng)修己的過(guò)程。而“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省”（《里仁》）是修己的重要內(nèi)容?！墩撜Z(yǔ)》中孔子對(duì)歷史和當(dāng)時(shí)的很多人物都作了道德上的褒貶，蘊(yùn)涵著為人們思齊自省提供借鑒的意思。這樣的思齊和反省是以他人為鏡，而“自訟”即自我凈化則完全取決于本人意愿，孔子認(rèn)為這是很少有人做到的：“已矣乎！吾未見能見其過(guò)而內(nèi)自訟者也?！保ā豆遍L(zhǎng)》）因而對(duì)于坦承自己“欲寡其過(guò)而未能也 ” 的蘧伯玉大加肯定（《憲問》）。顯然，見賢思齊與自省自訟相結(jié)合的方法，體現(xiàn)了走向精神富裕的過(guò)程是主動(dòng)學(xué)習(xí)他人和反省自我同時(shí)展開的過(guò)程。

第四，在教化的內(nèi)容上，論古說(shuō)今與誦詩(shī)賞樂相結(jié)合。在《論語(yǔ)》的大量篇章中，孔子通過(guò)評(píng)說(shuō)古今的人物、事件來(lái)進(jìn)行教化，尤其側(cè)重聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，以當(dāng)前的人物、事件為實(shí)例，如上述對(duì)蘧伯玉的贊揚(yáng)、如對(duì)季氏的八佾舞于庭的譴責(zé)、如對(duì)其弟子言行的點(diǎn)評(píng)等等。除了評(píng)說(shuō)古今人物、事件，即通過(guò)擺事實(shí)講道理來(lái)進(jìn)行教化之外，孔子認(rèn)為還應(yīng)當(dāng)通過(guò)誦詩(shī)賞樂的藝術(shù)陶冶來(lái)進(jìn)行教化。他說(shuō)：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪。”（《為政》）認(rèn)為《詩(shī)》的主旨可用思想純正來(lái)概括，因而如朱熹注解所說(shuō)：“其用歸于使人得其性情之正?！笨鬃舆€說(shuō)：“《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名?！奔础对?shī)》可以感發(fā)人的思想感情，可以憑借觀察社會(huì)政治得失，可以用以融入群體，可以表達(dá)對(duì)不平之事的怨剌。近則用以事奉父親，遠(yuǎn)則用以事奉君主，并能從中多了解些鳥獸草木之類的知識(shí)；因而應(yīng)當(dāng)把學(xué)《詩(shī)》納入教化的內(nèi)容，“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》?”（《陽(yáng)貨》）孔子認(rèn)為《樂》同樣有道德內(nèi)涵，因而也將其作為教化的內(nèi)容。“子謂《韶》，盡美也，又盡善也；子謂《武》，盡美也，未盡善也?！保ā栋速罚┧宰罘Q頌《韶》樂，是在于其不僅有美的魅力，更在于其有善的價(jià)值。因而當(dāng)顏淵問怎樣治國(guó)時(shí)，孔子把“樂則《韶舞》”和“放鄭聲”作為重要的建議之一（《衛(wèi)靈公》），認(rèn)為教化民眾應(yīng)該推行表現(xiàn)舜德之《韶》樂而拒斥鄭國(guó)淫蕩之樂。論古說(shuō)今與誦詩(shī)賞樂相結(jié)合，不僅使實(shí)現(xiàn)精神富裕避免了枯燥說(shuō)教，而且使得精神富裕成為以史為鑒和審美情趣的統(tǒng)一。

窺斑見豹，通過(guò)對(duì)孔子的上述闡述，可以看到精神共同富裕是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的深層追求。