張 覓

(中山大學 政治與公共事務管理學院, 廣州 510275)

一、 引 言

施密特1922年發(fā)表的《政治神學：主權學說四章》(1)Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker&Humblot, 1979. 中譯亦參考卡爾·施米特：《政治的神學：主權學說四論》,劉宗坤譯,《政治的概念》，上海人民出版社，2003年，第3-55頁。(以下簡稱《政治神學》)貢獻了兩項風格鮮明、在國家學和主權問題領域影響深遠的施密特式命題，也即該書第一章首句開宗明義提出的“主權者就是決斷非常狀態(tài)者”和第三章首句中的“現(xiàn)代國家學中所有恰切的概念都是世俗化的神學概念”。第一項命題通過引入“例外狀態(tài)”和“決斷”概念——或按施密特自己的說法，通過重新恢復現(xiàn)代主權學說在其理論開端處(博丹和普芬道夫)對例外狀態(tài)的鮮活意識(2)③④Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker&Humblot, 1979, S.13-15，S. 20-21; S. 19; S. 27.——為作為際緣性概念的主權概念進行法理學奠基。“對例外狀態(tài)的決斷”一方面保障了主權概念與政治現(xiàn)實的原初關聯(lián)，從而避免主權和主權者因為日趨封閉的內在性的規(guī)范主義概念體系(在《政治神學》中以凱爾森為代表)而逐漸消隱，它在理論上捍衛(wèi)了人格性的主權概念；另一方面，施密特在《政治神學》中反復強調的“對例外狀態(tài)的決斷”是一種“特殊的、法的形式要素”(3)②④Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker&Humblot, 1979, S.13-15，S. 20-21; S. 19; S. 27.，表明了施密特的主權概念絕非單純的現(xiàn)實政治或權力政治概念，他的主權概念想要解決的是“實際的最高權力與法的最高權力的關系難題”(4)②③Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker&Humblot, 1979, S.13-15，S. 20-21; S. 19; S. 27.，也即有效的政治權威或出自政治信念的自愿服從問題，可以說，施密特終其一生都是馬基雅維利式權力政治或技術政治的鮮明反對者。(5)在《羅馬天主教與政治形式》中，施密特這樣評價馬基雅維利主義：“政治在這里并不意味著對特定的社會和國際關系的權力要素的控制和支配，正如馬基雅維利的政治概念所要求的那樣，通過將政治生活的一種單一的外在因素抽離出來，馬基雅維利的政治概念將政治變成了一種單純的技術?！盋arl Schmitt, R?mischer Katholizismus und politische Form, Klett-Cotta, 2002, S.27. 中譯參考卡爾·施米特：《羅馬天主教與政治形式》，劉鋒譯,《政治的概念》，上海人民出版社，2003年，第59-100頁。而施密特的第二項政治神學命題嘗試在國家(法)學和神學之間建立起來的系統(tǒng)性和結構性的平行關系則不僅具有某種“知識社會學”——或按他自己的方法論主張，即“概念社會學”——的內涵，對施密特而言，這一政治神學命題還具有神學-道德類型化效能，它使得施密特得以在神學-道德維度定位各種歐洲現(xiàn)代政治思想(家)和理論(家)類型，明確各種對立立場的神學和道德本質。(6)Reinhard Mehring, Carl Schmitt: Denker im Widerstreit, Verlag Karl Alber, 2017, S.70-79.就此而言，施密特的政治神學命題已經明確進入了政治也即敵友劃分的領域，在《政治神學》中，施密特自身的政治神學和道德立場不僅通過其人格決斷者的主權概念得到了國家(法)學上清晰的理論表述，也通過其具體的敵(凱爾森、巴枯寧)友(博丹、霍布斯及柯特)劃分得到了清晰的政治表達。

本文則從另一視角進入《政治神學》的文本，關注《政治神學》四章中篇幅最長的第二章《主權問題作為法形式和決斷問題》中施密特對“形式”概念的分析。施密特對“形式”概念的分析雖然同全書的基本論戰(zhàn)品格保持一致，也即他首先批判了“形式化的法學方法”的“形式”概念，但在這一全書最長的篇章中，施密特的論述更加深入自身主權概念的法理學核心，并進行了更為積極的理論建構。當然，從整體上看，施密特的這些理論建構在《政治神學》中仍然是極其簡要的，本文嘗試從“形式”這一核心概念出發(fā)，以期為澄清施密特的這些理論建構提供某些基本線索。

與形式概念這一主題相關，本文還將考察施密特1923年的論文《羅馬天主教與政治形式》?！靶问健焙汀罢涡问健钡母拍钪苯映霈F(xiàn)在施密特這一同期論文的標題中?！读_馬天主教與政治形式》從一個決定性的側面補充了《政治神學》中理論命題的社會和歷史背景。在那里，施密特將羅馬天主教會定義為一種對立復合體(complexio oppositorum)，它遠離無質料的形式與無形式的質料之間那種抽象的哲學對立。(7)③ Carl Schmitt, R?mischer Katholizismus und politische Form, Klett-Cotta, 2002, S.19; S.14.“從天主教的政治觀念來看，羅馬天主教的對立復合體的本質在于它具有超越人類生活之質料的特殊的形式優(yōu)越性……它成功地實現(xiàn)了對歷史和社會現(xiàn)實的一種實質性賦形(eine substantielle Gestaltung，可以認為Gestaltung和Formierung、Gestalt和Form的含義相近，都意指賦形和形式)，這一賦形雖具有形式化的品質，卻保持在具體生存的領域中……”③羅馬教會政治和法形式的基礎在于它是基督位格的在世代表，它展現(xiàn)了一種不同于現(xiàn)代主權國家的主權者類型。通過對比羅馬教會同主權國家的差異，施密特實際上向我們展現(xiàn)了此世的政治主權所能達到的最高強度。當然，這一最高強度的主權是建立在基督教的政治神學基礎之上的。

二、 “形式”概念的諸類型

(一)《政治神學》和《羅馬天主教與政治形式》中形式概念的諸類型

施密特反對一種一般的抽象的形式概念。他明確要求形式概念的具體化。他寫道：

在哲學中圍繞形式概念擴散開的混淆在這里特別不幸地在社會學和法學中重演。法形式、技術形式、審美形式，最后還有超驗哲學的形式概念指稱的是本質不同的東西。(8)Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.37.

我們先來簡單梳理一下施密特文本中涉及不同類型的形式概念的各種主要表述，除了上述引文中的法形式、技術形式、審美形式和哲學的形式概念之外，還包括政治形式、政體和統(tǒng)治形式，以及作為實質形式的法(Recht als eine substanzielle Form)和實質意義上的形式概念(der Begriff der Form im substanziellen Sinne)。施密特特別重視這一實質意義上的形式概念，對施密特而言，它是法學作為一種真正意義上的形式科學或者說法決斷中形式要素的真實內涵的基礎所在；“形式本有的價值”也即實質形式的價值，它是那種“每一個決斷中根據(jù)法邏輯的必然性所含有的建構性要素”，盡管人類政治生活和法生活中的決斷總在某些方面受到決斷規(guī)范(Entscheidungsnorm)的限定，這種在每一個具體的法決斷中所含有的建構性要素對于已有的法規(guī)范而言必然是某種陌生的、新的創(chuàng)造性要素，我們將在下文第三節(jié)重點考察這一形式概念。與形式相關的表述還有作為最后的形式化認證以及僅具有外在的形式價值的國家和國家立法。在施密特看來，這是各種自由主義法治國理論對國家的典型定位，它們雖然無法在政治和法律生活中消除國家和它所具有的一般功能，但在理論上竭力使國家服從于法律，以法主權(Rechtssouver?nit?t)取代人格性和命令性的國家主權(Staatssouver?nit?t)。社團理論作為一種典型的有機共同體理論，當時的新近代表思想家伏岑道夫(Wolzendorff)將形式理解為一種社會-心理學現(xiàn)象，一種歷史-政治生活的影響因素，而其意義就在于為各種相互影響的政治力量提供一種可能性，在國家憲法的觀念結構中把握建構性的利益估算的確定因素。對伏岑道夫而言，國家成了生活賦形(Lebensgestaltung)意義上的形式，國家是民族有機的共同生活的形式。施密特批評他未在服務于功能性目的的形式和生活的審美形式之間作出區(qū)分，這一區(qū)分對于民族的政治共同生活而言顯然是必要的。施密特還考察了韋伯法社會學中三種不同的形式概念，并將其概括為：“形式可以首先意味著法學知識的先驗條件，其次意味著一種平均的、從重復訓練和專業(yè)化思維中產生的規(guī)律性，由于其平均化和可計算性，這種規(guī)律性就過渡到第三種形式，也即所謂的理性化形式，這意味著一種產生于(社會)交往的各種必然性或經法學教育的官僚階層利益的、指向可計算性的技術的完善，這種技術的完善受功能之順暢運轉的理想所左右。”(9)② Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.37-38. 參見Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, 1963, S.26-27, S.38-39。韋伯“現(xiàn)代社會的理性化命題”中的這種最終落實在社會交往的功能技術完善的形式概念顯然不符合施密特對法形式和政治形式概念的理解。施密特在這里特別指出，韋伯將形式化等同于理性化、專業(yè)化和可計算性的理論語境正是他關于實事領域的區(qū)分(Differenzierung der Sachgebiete)的論題(10)③ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.37-38. 參見Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, 1963, S.26-27, S.38-39。，而施密特之后將在其1932年的《政治的概念》中通過他的政治和政治總體性(politische Totalit?t)(11)政治總體性的主題也出現(xiàn)在《政治神學》1933年的再版前言中，施密特以這一主題為他1922年的作品提供了一種新的整體標識。參見 Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.8。概念明確反對這種社會公共生活依照實事領域的區(qū)分。在《政治神學》中，施密特還提及現(xiàn)代國家學中圍繞形式概念的一種普遍追求，也即形式應由主觀性向客觀性轉變，由此，所有國家理論，特別是主權概念中的人格性要素都被視為主觀性要素而被拒斥。《羅馬天主教與政治形式》中關于形式概念最引人注目的提法莫過于，施密特認為羅馬天主教會具有同時實現(xiàn)三重偉大形式的能力：藝術的審美形式、法律(司法)的法形式和充滿榮耀的世界歷史的權力形式(weltgeschichtliche Machtform)。這種“三位一體”的形式能力的基礎在于天主教會代表了基督耶穌的具體位格。此外，在兩個文本中，施密特還特別提到一種以無政府主義為代表的敵視形式本身的道德天性，具備這種道德天性者在任何一般的形式和形式化背后都瞥見了外在的強制性的政治和社會秩序對人性和生命本身的威脅。

(二)施密特論思辨哲學的形式概念及其社會學基礎

特別值得關注的是，施密特在《政治神學》中著重批判了哲學的抽象形式概念和抽象二元論在當代國家法和主權問題領域特別是凱爾森和克哈貝(Krabbe)學說中引發(fā)的理論后果，在《羅馬天主教與政治形式》中，施密特又對這種哲學二元論的現(xiàn)代發(fā)展給出了歷史和社會學的解釋。在新康德主義者凱爾森的國家法理論中，“實然與應然、因果視角與規(guī)范視角之間的古老對立”轉移為社會學和法學之間的方法論對立。通過引入法學和社會學之間的區(qū)分，凱爾森試圖通過將社會學因素排除在法學之外，進而創(chuàng)建一種純粹法學。在施密特看來，凱爾森的純粹法學中形式的、純粹的法學要素是規(guī)范，或更確切地說，是一個整體性的規(guī)范體系。對于這樣一種純粹的國家法學而言，“國家必須成為某種純粹法學的、規(guī)范性生效的事物，它不是法秩序之旁或之外的任何一種現(xiàn)實性或構想物，而僅僅是作為統(tǒng)一體的法秩序本身，是最終的基本規(guī)范(Grundnorm)”(12)②③④⑤⑥ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.28; S.28; S.28-29; S.28-29; S.19-20; S.45-46.，“法學的本質就是(規(guī)范)的歸因(Zurechnung)”(13)①③④⑤⑥ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.28; S.28; S.28-29; S.28-29; S.19-20; S.45-46.。作為基本規(guī)范的國家是統(tǒng)一的規(guī)范體系“最終的歸因點”。施密特在這里著眼于“歸因”概念，因為它揭示了新康德主義法學家凱爾森的思維和論證方式?！皩τ?純粹)法學而言，不存在現(xiàn)實或擬制的人格(法人)，而只存在歸因點?！?14)①②④⑤⑥ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.28; S.28; S.28-29; S.28-29; S.19-20; S.45-46.施密特指出，凱爾森在法邏輯和法哲學上決定性的論證一直體現(xiàn)為：一個規(guī)范的有效性的原因(Grund)只能是另一個規(guī)范，而一個統(tǒng)一的規(guī)范體系的最終原因只能是一種基本規(guī)范(Grundnorm)。而只要規(guī)范體系仍然還不是一種完全無界限的自然法或習慣法體系，換言之，只要規(guī)范體系的統(tǒng)一性——這種統(tǒng)一性應該同時意味著體系內部規(guī)范之間的無矛盾性——仍然還需要一種實定性的立法或規(guī)范化(Normierung)行為，只要法秩序仍然還是一種實定的法秩序，那么，至少立法者或立法的主體問題對這個應該是客觀和非人格性的規(guī)范性的統(tǒng)一性體系而言，仍然構成潛在的理論難題。凱爾森對此的答案是：“系統(tǒng)的統(tǒng)一性是一種法學認識的自由行為?！?15)①②③⑤⑥ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.28; S.28; S.28-29; S.28-29; S.19-20; S.45-46.我們可以說，只有當關于基本規(guī)范的知識首先完全是一種客觀知識，其次規(guī)范之間的歸因關系完全等同于一種因果性的歸因關系時，這種純粹法學知識的自由行為才有可能如凱爾森所期許的那樣排除主觀性和人格性因素。施密特首先反對凱爾森法邏輯的根本論證，即規(guī)范的原因只能是規(guī)范。他認為，規(guī)范的生效以一種規(guī)范狀態(tài)的產生為前提，以它的存續(xù)為條件，而對于任何一種實定秩序而言，規(guī)范狀態(tài)的產生都出于主權者的決斷或決斷性確證(Feststellung)，而主權者對非常狀態(tài)的決斷雖然否定性地中止了規(guī)范狀態(tài)，卻以它的再生和存續(xù)為目標。對施密特而言，決斷可以是規(guī)范的根源和基礎。(16)①②③④⑥ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.28; S.28; S.28-29; S.28-29; S.19-20; S.45-46.其次，施密特也反對凱爾森對法學知識本質的認識。他認為，關于因果性的知識本質上是一種哲學或自然科學，而非法學知識。(17)①②③④⑤ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.28; S.28; S.28-29; S.28-29; S.19-20; S.45-46.

施密特指出，凱爾森和荷蘭法學家克哈貝試圖消除國家概念中的人格性元素的理論嘗試同樣體現(xiàn)了那種抽象的哲學二元論在法學理論中的效力：人格性與非人格性之間的對立對應于專制與法律、權威與本質(Qualit?t)、具體與一般、個體與普遍的對立，并在一般的哲學表述中對應于質料與形式、人格(Person)與理念(Idee)之間的對立。在這些哲學的理論二元對立中作出選擇的道德傾向和19世紀以來整個法治國理論傳統(tǒng)以抽象規(guī)范實事性的生效對抗人格性命令背后的道德傾向是一致的，它們都看到了權力和善之間深刻的道德沖突，并試圖通過拒斥權力本身的方式解決這種沖突，(18)⑨ Carl Schmitt, R?mischer Katholizismus und politische Form, Klett-Cotta, 2002, S.54; S.16.它們實際上都指向關于人類共同生活的某種特定理想。而在《羅馬天主教與政治形式》中，在引入羅馬教會作為對立復合體這一命題之后，施密特又特別針對康德之后的各種思辨哲學(19)對施密特而言，思辨的后康德哲學中最為深刻的是黑格爾的歷史哲學的辯證法。關于施密特以其“敵對性”概念為基礎展開的對黑格爾歷史哲學的精神結構和道德基礎的批判，可參見《當代議會制的精神史狀況》(Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Duncker & Humblot, 1979, S.63-77.)和1952年的報刊文章《世界的一體性》(Carl Schmitt, Die Einheit der Welt“, Merkur, 1952, 1(1), S.1-11.)。通過構建正-反-合題式的運動解決抽象的哲學二元論的形而上學努力作出了某種社會學的說明：

它們(這樣的形而上學建構)甚至是——盡管這聽上去有點令人難以置信——在最高的程度上合時代的，因為它們的精神結構符合一種現(xiàn)實性。它們的出發(fā)點事實上是某種被給定(gegebene)的分裂和二元化(Entzweigung)，某種需要合題的反題或某種含有無差別點(Indifferenzpunkt)的兩極對立，是某種成問題的分裂狀態(tài)和某種最深刻的未決狀態(tài)(Unentschiedenheit)，這種狀態(tài)唯一可能的發(fā)展便是自我否定，以便以否定的方式實現(xiàn)(肯定的)立場。一種極端的二元論實際上統(tǒng)治著當今時代的一切領域。(20)⑦ Carl Schmitt, R?mischer Katholizismus und politische Form, Klett-Cotta, 2002, S.54; S.16.

在現(xiàn)實政治層面，資本主義社會的發(fā)展在施密特看來也符合這種社會和哲學精神高度同構的二元論：當資本主義社會陷入了這種普遍二元論的命運時，它“發(fā)展出自身的兩極對立：一邊是資產階級，另一邊則是什么都不代表，或至多只代表了其自身的波希米亞者。對此(這種資本主義社會自身的兩極對立)合乎邏輯的答案便是無產階級的階級概念”(21)Carl Schmitt, R?mischer Katholizismus und politische Form, Klett-Cotta, 2002, S.34.。資產階級在時代的二元論中產生出作為自身反題的無產階級，而作為黑格爾辯證歷史哲學的精神子裔，被社會主義和馬克思主義塑造的無產階級也在自身被哲學地建構起來的作為資產階級反題和純粹否定性的本質中找到了自我命運和歷史正當性的自明性。(22)Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, Duncker & Humblot, 1979, S.63-77.

如果我們熟悉施密特關于現(xiàn)代主權國家起源的政治神學命題，就不難看出施密特這里所說的作為二元論哲學出發(fā)點的“被給定的分裂”指的是什么。在施密特看來，這種時代的分裂來自于羅馬天主教作為歐洲社會和政治秩序的根本基礎、作為某種實定的歐洲公法秩序的“基本規(guī)范”的效力的喪失。就施密特這里的主題而言，它恰恰意味著羅馬天主教作為對立復合體獨特的形式能力已經無法再為現(xiàn)實的宗教和社會質料進行整體賦形，各主權國家必須尋找其質料-形式統(tǒng)一體新的現(xiàn)實基礎，最初是建基于宗教改革法權(jus reformandi)的宗教現(xiàn)實，繼而是民族主權國家的民族現(xiàn)實，最終是各種意識形態(tài)的正當性現(xiàn)實(比如作為政治正當性的民主制意識形態(tài))。而在羅馬天主教的對立復合體中，對立復合并存，并不需要某種人為的、辯證的“揚棄”，因為按照施密特的信念，在其中復合并存的各種對立的對立性本身已經一方面在先(Inkarnation)，另一方面將在歷史的終末(Das jüngste Gericht)在神學上同時也在最高的現(xiàn)實性上得到根本克服，這種政治神學的對立復合體不是人類生活的二元論式的未決狀態(tài)。

在施密特去世后的第二年，也即1986年，科瓦里奇教授(Helmut Quaritsch)主持召開了關于施密特和施密特思想的首次研討會。與會者囊括了施密特的多位重要學生和施密特研究者。會議論文集在1988年以ComplexioOppositorum(《對立復合體》)之名出版。可以說，以“對立復合體”這一概念在整體上標示施密特思想和他在魏瑪特別是納粹時期的政治作為，是極為準確的，它特別能標明貫穿于施密特思想和行動的根本政治神學立場。天主教會作為“對立復合體”的形式能力完全建基于其基督教政治神學的立場，它在世俗的特別是在現(xiàn)代主權國家的政治實踐中是無法找到對應物的。正如施密特在《羅馬天主教與政治形式》中所指出的，作為“對立復合體”的天主教會可以與各種極端對立的政治勢力結合，以實現(xiàn)其歷史中的政治神學目標。(23)Helmut Quaritsch (hg.), Complexio Oppositorum. über Carl Schmitt, Duncker & Humblot, 1988. 特別參見科瓦里奇教授撰寫的關于會議和文集立意說明的導言，S.13-24。

三、 從法形式視角理解施密特的主權概念

“主權者就是決斷非常狀態(tài)者”，這一施密特的主權概念是從“法形式”視角出發(fā)的、關于主權的一種具體的法理學定義，它與那種將主權定義為“最高的、在法權上獨立的、非衍生性的權力”的形式主義定義相對。(24)⑤ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.12; S.46.施密特主權概念中的三個具體要素，也即“主權者”(主權決斷的主體或主權的人格性)、“決斷”和“非常狀態(tài)”首先在法形式的意義上才能得到正確理解。首先，“決斷”是其中的概念樞紐并由此構成了施密特主權概念的中心。在《政治神學》對霍布斯的解釋中，施密特指出“法的形式存在于具體的、由特定決斷者(決斷機關)作出的決斷之中”(25)④ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.12; S.46.。其次，例外狀態(tài)指向現(xiàn)實世界，并在這個意義上保障了主權概念中的法形式要素與實質的生存性要素的根本聯(lián)結，但它也在形式的意義上實現(xiàn)了決斷的一種極端化和純粹化，“例外在決斷絕對的純粹性中顯明了決斷本身”(26)②③ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.19; S.46; S.39.。最后，施密特通過將主權者內植于主權概念、將決斷者內植于決斷概念，在概念的必然性上保障了主權概念的人格性。更進一步說，“誰決斷非常狀態(tài)”也即“誰是主權者”的問題，是一個獨立于“如何決斷和決斷了什么”也即“決斷的內容”的獨立的法理學問題。對于法生活的現(xiàn)實性而言，更決定性的問題往往是“誰來決斷”。施密特的主權學說嘗試在法理學層面定位這個“誰來決斷”的問題，也就是說，主權者并不是自然狀態(tài)下的最強者，也不是權力政治中的最有權力者，而是主權性的政治權威的擁有者。而這個誰來進行主權決斷的問題，往往是法秩序的難題所在。施密特更進一步指出：在決斷的主體同決斷內容的對立以及決斷主體獨立的意義中，存在著法形式本身的難題。(27)①③ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.19; S.46; S.39.施密特的主權理論將主權決斷的內容，也即對非常狀態(tài)的決斷在根本上定義為一種徹底的決斷論要素，盡管和非常狀態(tài)相聯(lián)系的危及政治共同體生死存亡的緊急狀態(tài)在法實踐以及一般的政治和法意識中總存在著內容上的客觀情勢標準，但這些客觀的緊急情勢是否真正觸發(fā)法學意義上的非常狀態(tài)，則端賴于主權者的決斷。換言之，雖然主權者在一般的法實踐中不會在一種完全和平與正常的情勢下決斷非常狀態(tài)，但施密特強調，在理論上，仍然可以說主權者對非常狀態(tài)的決斷符合最純粹的決斷形式，也即主權者對非法狀態(tài)的決斷在其法理學本質中是對非常狀態(tài)“無中生有”的創(chuàng)造。主權者以中止整個正常狀態(tài)和法律規(guī)范的方式，也即以一種總體的否定性(totale Negation)，顯明了自己高于法律的主權性地位。在非常狀態(tài)這種對規(guī)范系統(tǒng)總體的否定性中——盡管它在“規(guī)范”的意義上只能是暫時的，決斷和規(guī)范這兩項基本的法學要素才能獲得理論上絕對的同時也是最形式化的分離，這也就是施密特所謂的例外使得決斷這種法學要素得以在其絕對的純粹性中顯明自身的含義。在最根本的理論傾向上，施密特強調在法形式要素中決斷相對于規(guī)范的優(yōu)先性。他是法學思想類型中的決斷主義者。在實踐中，他支持魏瑪共和國當時已趨頻繁的緊急狀態(tài)實踐。但這并不是說，施密特試圖在理論上取消法形式中的規(guī)范要素。毋寧說，決斷和規(guī)范作為對立的但無法取消的本質性法學要素，應該處在一種動態(tài)，或更確切地說充滿活力的(lebendige)結構性關系之中?；蛟S，正如施密特所刻畫的對立復合體這一特殊的形式結構帶給我們的啟發(fā)，決斷和規(guī)范應該構成某種法形式意義上的對立復合體，而非像在施密特的論戰(zhàn)對象——規(guī)范主義法學中那樣，通過將規(guī)范定義為法學中的純粹的形式要素，將決斷和例外定義為質料性的非法學要素，并以此試圖克服決斷與規(guī)范之間的對立。

在《政治神學》中，施密特以法理念和法的實現(xiàn)之間的關系來定位法形式問題的基本位置。他寫道：

法形式受法理念(Rechtsidee)和以下必然性的支配，即某個法思想(Rechtsgedanken)必須被應用于一個具體的實際情況，也即受最寬泛意義上的法的實現(xiàn)(Rechtsverwirklichung)的支配。因為法理念無法自我實現(xiàn)，所以它的現(xiàn)實轉化就需要某種特殊的賦形和形式化。這不單適用于普遍的法思想到實定法律的形式化，也適用于實定的一般法規(guī)范(Rechtsnorm)在司法和行政中的應用。這是我們考察法形式特性的出發(fā)點。(28)①② Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.19; S.46; S.39.

根據(jù)施密特此段極簡略的表述，法形式似乎僅是法理念在其實現(xiàn)過程中的某種必要中介，是某種實現(xiàn)媒介。施密特沒有明確說明，而我們當然有理由進一步提問的是，法理念是否內在地具有形式要素，也即在法理念被實現(xiàn)之前，它是否已經擁有一種法形式？又或者，法理念內在地包含了關于其實現(xiàn)的理念，并由此內在地包含了促成其實現(xiàn)的媒介性的形式要素？也就是說，只要其在現(xiàn)實性中的實現(xiàn)尚未被理念性地把握，法理念作為理念本身也仍然是不完整的？這里同樣不清楚的是，法理念與法思想這兩種表述是否存在實質性差異，法思想這一表述明確包含了法的主觀性要素，對施密特而言，法理念是否也包含主觀性要素呢？是否存在著完全客觀的法理念？在稍后的一段討論法決斷本質的表述中，施密特對法思想和法理念作出了區(qū)分：每一個法思想都將在自身的純粹性中無法變?yōu)楝F(xiàn)實性的法理念帶入了另一種集合狀態(tài)，并引入了一種無法從法理念本身的內容導出的新的要素。(29)③④⑤⑥ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.41; S.46; S.42; S.42-43; S.33, S.36-37.

讓我們回到施密特這段《政治神學》中關于法形式最集中的表述中足夠清晰的部分：法形式受法的實現(xiàn)的支配；法理念的實現(xiàn)需要法形式；法形式在法的實現(xiàn)中有兩種情境(也可以說，法的實現(xiàn)本身有兩種方式和情境)，也即法思想形式化為實定法(立法)和實定法的應用(司法和行政)。規(guī)范要素內在于法理念，因為法理念是關于法，也即什么是正當?shù)睦砟?，而法理念必須被應用于某個具體的實際情況，這意味著對施密特而言，不存在完全抽象的法規(guī)范，法理念的具體化是通過它的形式化獲得實現(xiàn)的，而內在于法理念的法規(guī)范也通過這種具體的形式化過程成為“生存-實質的規(guī)范性”(existenziell-substanzielle Normativit?t)。(30)Hasso Hofmann, Legitimit?t gegen Legalit?t. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts, Duncker & Humblot, 2020, S.72-76.

按照施密特的觀點，法理念具體的形式化和“最寬泛意義上法的現(xiàn)實化”是通過決斷實現(xiàn)的，法理念的形式化在法決斷中發(fā)生，所以施密特這樣表述法形式與決斷的關系：“形式存在于具體的、由某個特定決斷機關作出的決斷之中?！?31)①④⑤⑥ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.41; S.46; S.42; S.42-43; S.33, S.36-37.施密特在這里進一步指出，不單最初的立法經歷了通過立法者的決斷實現(xiàn)的法理念的形式化，從而創(chuàng)造出實定的法規(guī)范，也即法律，而且行政和司法同樣是一種通過法決斷發(fā)生的新的形式化。施密特反對一種“粗糙的、量的形式觀念”。這種觀念認為，法形式無法進一步發(fā)展，否則法形式會喪失其同一性。與此相反，施密特認為，存在著質的意義上的法形式的發(fā)展，存在著法形式的變形(Transformation)，這種法形式的發(fā)展不單發(fā)生在立法決斷中，同樣也發(fā)生在行政和司法決斷中。施密特強調，在每一個這樣的法形式轉化中，都需要一個人格性的“介入權威”(auctoritatis interpositio)，它或者是一個個體法人，或者是一個具體的機關。(32)①③⑤⑥ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.41; S.46; S.42; S.42-43; S.33, S.36-37.

通過決斷實現(xiàn)的法理念的形式化(立法)和法規(guī)范在應用中(執(zhí)法和司法)的形式化都已然包含了法形式中的建構性要素。施密特認為，完全不存在絕對宣告式(deklaratorische)的決斷。(33)①③④⑥ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.41; S.46; S.42; S.42-43; S.33, S.36-37.不單立法絕非僅是對法理念的單純宣告、確認或頒布，當法理念在立法決斷中被形式化時，某種新的建構性元素已經得以確立；這同時還意味著，即使在司法審判中，在受到諸多法律規(guī)范限定的條件下，審判作為法官的人格性決斷也不僅是對法律的單純運用，在施密特看來，在法官的個案審判(Fallentscheidung)中同樣包含了對法規(guī)范而言某種新的、陌生的建構性要素。這種存在于每一個具體決斷中的建構性要素是施密特意義上的法形式的真正焦點，是法形式本有的價值所在。施密特在《政治神學》中對實質意義上的法形式概念的兩次提及，也都涉及決斷的建構性要素這一主題。(34)①③④⑤ Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t, Duncker & Humblot, 1979, S.41; S.46; S.42; S.42-43; S.33, S.36-37.

讓我們簡單總結一下本節(jié)中從法形式視角出發(fā)對施密特主權概念展開的闡釋。施密特將法形式理解為法理念到法現(xiàn)實之間的中介，也可以一般地說，法通過其形式(化)實現(xiàn)了自身。在施密特看來，人格性的決斷是法形式的根本要素，通過具體決斷，作為法形式本有價值的建構性要素得以實現(xiàn)，法形式也由此獲得質的發(fā)展。決斷相對于規(guī)范的優(yōu)勢，是一種質的優(yōu)勢，這種質的優(yōu)勢和例外相對于常規(guī)的質的優(yōu)勢是同構的，也即，只要常規(guī)和規(guī)范無法在現(xiàn)實中絕對消除例外的可能性和決斷的必要性，那么例外和決斷就將在根本上規(guī)定常規(guī)和規(guī)范的整體邏輯。主權者對例外狀態(tài)的主權性決斷以絕對的純粹性展現(xiàn)了法形式中的決斷要素。

四、 作為政治形式的代表制及其與主權權威的關系

對施密特而言，主權性決斷的唯一基礎是主權者的權威。誰擁有主權性的權威，誰就是主權者。對法學家施密特而言，權威必須通過法學的、政治機構的建制完成形式化，成為形式權威(die formale Autorit?t)。施密特宣稱，唯一能夠充當有效的形式權威基礎的政治形式是代表制(Repr?sentation)。最簡單地說，代表制意味著對更高的(具有更高價值且更有尊嚴)不直接在場(pr?sent)者的代表。被代表者的權威是形式權威的有效性的實質基礎。施密特認為，對政治共同體而言，可被代表的內容，也即可以作為形式的主權權威基礎的是上帝、民主意識形態(tài)中的人民和諸如自由、平等這樣的抽象理念；但非人格性的抽象理念也只能由人格性的代表者來代表，在這個意義上，通過代表制，理念可以也必須被人格化，兩者之間并不存在抽象的絕對矛盾。(35)② Carl Schmitt, R?mischer Katholizismus und politische Form, Klett-Cotta, 2002, S.35-36; S.25-26.從這一視角出發(fā)，施密特在《政治神學》和《羅馬天主教與政治形式》中特別集中地批判了純粹的經濟-技術思維，在純粹的經濟-技術思維中，無法產生出代表制的觀念和現(xiàn)實性，資本和機器、生產和消費都不能被代表，它們僅是實際在場的社會生活事務。而當被代表者的權威不再有效(比如上帝的權威不再能作為現(xiàn)代國家中的主權權威的實質基礎)，或者代表者不再具有代表原被代表者的代表能力時(比如在社會主義革命者看來，資產階級和資產階級民主不再能代表全體國民)，主權者的形式權威就會失效；此時，誰是主權者就會再度成為問題，或者，主權者索性便不復存在。

在施密特看來，代表制和形式權威的建立，本質上是對人類公共生活的理性化。施密特所說的理性化，不是現(xiàn)代國家中以社會的功能性運作為目標的專業(yè)化和技術形式的理性化，相反，它是以人類生活的政治目標和法學規(guī)范為圭臬的目的理性化(Rationalit?t des Zweckes)。(36)① Carl Schmitt, R?mischer Katholizismus und politische Form, Klett-Cotta, 2002, S.35-36; S.25-26.按照施密特的標準，這一理性化在歷史上最杰出的代表便是一方面繼承了整個理性主義羅馬法體系傳統(tǒng)而另一方面作為基督位格在世代表的羅馬天主教會。一般而言，完全形式化的權威的實質有效性及其反面，也即那種實質性的權威，那種完全突破了法律和政治制度的形式化束縛，或者某種可以用韋伯所說的卡里斯瑪正當性進行政治決斷的自然個體及其政治效應，對形式化的法體系而言都構成了決定性的理論難題。當施密特在20世紀20年代末30年代初在《政治的概念》中以“劃分敵友”的政治概念為其政治思想重建理論坐標，并在60年代初以《游擊隊理論》深化了他的政治概念時，這種理論難題便在雙重向度上得到了更清晰的表達：一方面，當主權性決斷涉及敵友劃分和由戰(zhàn)爭的現(xiàn)實性帶來的對個體生命的主權性要求時，或者說，在非常狀態(tài)中被“合法侵占”的不僅涉及財產和個體自由，而且已然涉及個體生命時，形式權威如何獲得其作為主權者所需要的實質強度？另一方面，正如游擊隊問題所呈現(xiàn)出來的那樣，在一個正相反的向度上，當主權者(形式化的合法當局)已然放棄了敵友劃分，宣告了媾和(投降)，也即以法律的形式要求公民服從性地保全其個體生命時，游擊隊員卻抵抗己方當局的合法命令，自愿犧牲個體生命與敵抗戰(zhàn)，游擊隊員“在敵對性中尋求自身存在的法權”(37)Carl Schmitt, Theorie des Partisanen, Duncker & Humblot, 2010, S.92.，這種蘊含在政治中的、通過敵友劃分顯明的法權顯然已經在根本上超出了一個完全理性化的法形式體系的范圍。施密特意義上的敵友劃分不是形式化的主權決斷，它與對例外狀態(tài)的主權決斷之間存在著本質差異，后者就其法理學本質而言必然是正確的，但這是一種形式而非內容的正確，因為主權者通過決斷從無到有地創(chuàng)造出了例外狀態(tài)，但主權者無法從無到有地創(chuàng)造出其政治共同體的本質之敵，也即作為其存在方式之否定的敵人(38)Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, 1963, S.27.，敵人對“我”而言是一種在生存實質意義上的否定“我”的“客觀力量”(eine objektive Macht)(39)Carl Schmitt, Weisheit der Zelle“, Ex Captivitate Salus, Duncker & Humblot, 2015, S.89；參見Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitt. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, J.B.Metzler, 2012, S.76-86。。基于此，施密特在《政治的概念》1932年的版本，也即今天我們通常看到的版本中明確提出了對劃分敵友的正確性的要求。雖然這種正確性端賴于敵友劃分的實際參與者，而非由任何旁觀者或更高的第三方作出檢驗和確證，但這是一種實質的、內容的正確性。

圍繞法形式和政治形式的概念，在《政治神學》和《羅馬天主教與政治形式》之間形成了可以相互參照的主題關聯(lián)。對施密特而言，天主教會作為基督位格在歷史中的代表，其代表制類型相對于現(xiàn)代主權國家以人民或抽象理念為基礎的代表制類型而言有一種實質優(yōu)勢，這種實質優(yōu)勢又反過來使天主教會在歷史的行動中獲得了一種形式優(yōu)勢和更大的自由。天主教會和主權國家之間的對比，是貫穿施密特整個政治神學論題和其政治思想的基本主題，由此，本文的討論不但旨在澄清施密特主權學說法理學方面的基本維度，也旨在揭示施密特政治思想的這一基本主題。