王 天

(南開大學(xué) 哲學(xué)院， 天津 300350)

海德格爾作為20世紀(jì)西方最偉大的哲學(xué)家之一，其對于哲學(xué)史的分析可謂十分精到。不論是古希臘哲學(xué)，還是之后康德、胡塞爾的思想等等，海德格爾均對其做出了精彩的解釋和反思，這構(gòu)成了研究學(xué)界討論的重要內(nèi)容。但遺憾的是，學(xué)者們對于海德格爾和笛卡爾之間的思想關(guān)聯(lián)并未給予充分的關(guān)注。事實(shí)上，后者同樣構(gòu)成了前者思想發(fā)展的一條暗線。其表現(xiàn)在于：一方面，笛卡爾開創(chuàng)的主體性哲學(xué)改變了古希臘以來哲學(xué)討論的范式和主題。具體到海德格爾那里，則是笛卡爾改變了之前對于存在的探究和言說方式。另一方面，這種以對象化為核心的主體性哲學(xué)乃是海德格爾對哲學(xué)史進(jìn)行反思和批判的主要目標(biāo)，而作為開啟者的笛卡爾自然是“難辭其咎”。

從哲學(xué)史來看，肇始于笛卡爾的主體性哲學(xué)無疑大大提高了自我的地位。我們不再需要依靠理念或上帝的啟示來實(shí)現(xiàn)對于對象的認(rèn)識和真理的把握。笛卡爾已經(jīng)向我們展示，“人自發(fā)地在任何時(shí)候都能為自己確保那個(gè)為一切人類意圖和表象的進(jìn)行提供保障的東西”(1)海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2016年，第833頁。，即“我思”應(yīng)當(dāng)首先是一個(gè)自我負(fù)責(zé)和自我證成的主體。換言之，自我自身就可以成為規(guī)定對象的尺度和解釋對象的根據(jù)。海德格爾總結(jié)道，主體的確立使得自笛卡爾開始，“存在者被規(guī)定為表象的對象性，真理被規(guī)定為表象的確定性”(2)③海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第88頁；第101頁。。作為主體的自我處于存在者整體的關(guān)系中心，通過表象進(jìn)而獲得了對于對象的統(tǒng)治地位。因此，“隨著人類學(xué)的涌現(xiàn)，笛卡爾歡慶他的最大勝利”(3)②海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第88頁；第101頁。。

一、 主體性和表象結(jié)構(gòu)

自我的主體性及相應(yīng)產(chǎn)生的對象的表象化既是笛卡爾認(rèn)識論的核心特征，同時(shí)也是海德格爾反思哲學(xué)史尤其是理性主義傳統(tǒng)過程中著重批評的對象。誠然，笛卡爾賦予“我思”的統(tǒng)治地位使得自我可以通過表象活動(dòng)將他物對象化，從而實(shí)現(xiàn)對于對象的掌控和把握，成為其他存在者的“主人”。那么，為何自我通過表象就有資格成為“主人”，換言之，就能成為其他存在者乃至自我自身存在的尺度？海德格爾為何不滿于這樣的傳統(tǒng)？

早在《存在與時(shí)間》中，海德格爾就已經(jīng)開始對笛卡爾哲學(xué)進(jìn)行反思和批判。在導(dǎo)言部分，海德格爾認(rèn)為，笛卡爾的“我思故我在”“沒有規(guī)定清楚的正是這個(gè)res cogitans(思執(zhí))的存在方式，說得更準(zhǔn)確些，就是‘我在’的存在的意義”(4)② 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務(wù)印書館，2018年，第31頁；第123頁。。同時(shí)，在集中討論笛卡爾的第19—21節(jié)中，海德格爾認(rèn)為前者對于實(shí)體概念含混的用法“不僅回避追問關(guān)于實(shí)體性的存在論問題，他還明確強(qiáng)調(diào)，實(shí)體之為實(shí)體亦即實(shí)體的實(shí)體性，就它本身而言，本來就是無法通達(dá)的”(5)① 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，商務(wù)印書館，2018年，第31頁；第123頁。。這樣的批評表明，笛卡爾不僅不關(guān)心“我思”和實(shí)體的存在問題，同時(shí)還在“我思”和世界之間置入了一道無法逾越的鴻溝。那么，在海德格爾看來，既然笛卡爾不關(guān)心存在論問題，自我的存在是如何被確證的？“我思”又是如何認(rèn)識對象的？

在《世界圖像的時(shí)代》一文中，海德格爾為了反思現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，對比了古希臘哲學(xué)和笛卡爾的主體性哲學(xué)，進(jìn)而對自我和表象的含義給出了詳盡的闡釋。他認(rèn)為，在古希臘哲學(xué)中，存在者的基本狀態(tài)在于“存在乃是在場，真理乃是無蔽狀態(tài)”(6)④⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。人和在場者同時(shí)處于敞開的無蔽域內(nèi)，這保證了人和逗留在無蔽域內(nèi)的在場者之間的可通達(dá)性。而到了笛卡爾的時(shí)代，情況則發(fā)生了轉(zhuǎn)變。處于無蔽域中的一切存在者都要被擺置到自身面前而被支配、被考察。這種存在者徹底的對象化是如何實(shí)現(xiàn)的？其中關(guān)鍵就在于“我思”主體的確立及相應(yīng)的表象的發(fā)生。

主體的確立同時(shí)也就意味著對象的表象化，二者其實(shí)是同一個(gè)過程。根據(jù)海德格爾的定義，表象意味著“把現(xiàn)存之物當(dāng)作某種對立之物帶到自身面前來，使之關(guān)涉于自身，即關(guān)涉于表象者，并且把它強(qiáng)行納入到這種與作為決定性領(lǐng)域的自身的關(guān)聯(lián)之中”(7)③⑤⑥⑦⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。簡言之，存在者以圖像或表象的方式被“擺置到自身面前和向著自身而來擺置”(8)③④⑥⑦⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。對象被擺置到主體對面意味著主體在某種程度上“擁有”了對象，即：將其納入主體自身之中加以認(rèn)識，使得對象或存在者和主體間發(fā)生關(guān)聯(lián)并且在主體對其的認(rèn)識中達(dá)到了持存。故主體借助表象結(jié)構(gòu)從而對于對象的存在“感到確實(shí)”(9)③④⑤⑦⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。，即主體成為對象確定性的規(guī)定尺度。換言之，表象造成對象被主體所擁有或掌控，因此，對象的表象式存在即是確定的，“存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的”(10)③④⑤⑥⑧⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。這既是存在者表象化的運(yùn)作方式，也是“我思”主體之主體性的體現(xiàn)。在海德格爾看來，笛卡爾通過將存在者進(jìn)行表象，使之成為主體的認(rèn)識對象，進(jìn)而使其獲得了由主體之認(rèn)識所保證的確定性，即對象性或觀念中的確定性。自此，“世界被把握為圖像了”(11)③④⑤⑥⑦⑨⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。

不僅對象的確定性離不開表象，主體自身的確定性同樣需要依靠表象模式得證。關(guān)于主體的確定性問題，我們都知道，笛卡爾通過“我思故我在”的命題確立了自我或思維的主體性。在海德格爾看來，這一命題表達(dá)的主體確定性在于，“與人的思維同時(shí)相隨(共同地和同樣持續(xù)著)，人本身無可置疑地一道在場著，現(xiàn)在也就是說，一道被給予自身”(12)③④⑤⑥⑦⑧⑩ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。在這里，我們遇到了一種特殊情況的表象，一個(gè)對象化的極端情況，即一個(gè)射向主體自身的意向性。這意味著，在主體表象對象的同時(shí)，主體自身也同時(shí)處于一種一道被表象的狀態(tài)，“一道被給予自身”，即自我表象自身，而主體的確定性正是來自這種自身表象。因此，笛卡爾那里的所謂基礎(chǔ)確定性乃是“表象者的人的無論何時(shí)都得到確證的與被表象的人或非人存在者(即對象)的共同被表象狀態(tài)”(13)③④⑤⑥⑦⑧⑨ 海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2004年，第108頁；第93頁；第94頁；第88頁；第91頁；第91頁；第110頁；第111頁。。自我為了確證自身的存在，不得不將這種對象化思維運(yùn)用到自身之上：在思維認(rèn)識對象的過程中，呈現(xiàn)和被表象的并不只是一般的對象，還有“被表象的人”這樣一種特殊的存在者，人同樣被納入了表象確立的存在秩序中。外在對象和人在表象過程中一道出場，一道被表象。表象的“霸權(quán)”恰在于此，不僅是一般意義上的對象，作為存在者和表象者的人同樣被納入了表象的結(jié)構(gòu)，被擺置到主體對面而受到表象的支配。

這說明，自我或主體也要依據(jù)表象的對象化邏輯來構(gòu)建。在《尼采》中，海德格爾再一次表示，“笛卡爾說每個(gè)ego cogito(我思)都是cogito me cogitare(我思我思)；每一個(gè)‘我表象’某物同時(shí)都是對我的表象，即對我這個(gè)表象者的表象(在我面前、在我的表象中)”(14)② 海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2016年，第838-839頁；第849頁。。這是因?yàn)椋鳛楸硐蟀l(fā)生的“基底”，每一個(gè)被表象的對象都要投置或顯現(xiàn)給“我”，每一次表象都要對“我”表象出來。沒有“我”的在場，表象活動(dòng)就無法發(fā)生，就好像失去幕布的投影儀。不僅如此，被表象的“我”是比被表象的對象更為基礎(chǔ)的被表象者，由此“我”才能將每一次表象都認(rèn)為是“我”在表象。簡言之，表象者在每一次表象活動(dòng)中都預(yù)先登場，并與對象“一道”或一起被表象。作為表象者存在的自我，不僅自身的存在是由表象結(jié)構(gòu)規(guī)定的，而且借助表象進(jìn)一步地決定了其他存在者的存在?？梢哉f，“表象的本質(zhì)規(guī)定了存在和真理的本質(zhì)，也規(guī)定了作為表象者的人的本質(zhì)”(15)① 海德格爾：《尼采》，孫周興譯，商務(wù)印書館，2016年，第838-839頁；第849頁。。正是基于這種自身表象實(shí)現(xiàn)自身擔(dān)保，主體才有資格成為其他對象存在的尺度和準(zhǔn)繩。

二、 馬里翁對海德格爾解釋的批評

“我思”主體和客體的確定性都需要依靠表象的對象化活動(dòng)或意向性結(jié)構(gòu)得到保證，這是哲學(xué)史對主客問題的主流理解方式。主體的主體性在于將其他存在者都表象為“我思”的對象來加以理解和掌控，甚至是主體本身也需要依照自身表象的方式來顯現(xiàn)，把自己表象給自己。馬里翁將這種自身表象總結(jié)為：“對自身的思和所有其他的思維一樣，都服從意向性及其出神規(guī)則，因此也服從表象的運(yùn)作原則。更進(jìn)一步地說，它要比其他思維更為嚴(yán)格地服從著意向性的原則?！?16)④⑤ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 101.但是，依照表象來解釋對象和主體的顯現(xiàn)是否能保證笛卡爾所要求的作為基礎(chǔ)的確定性呢？

首先，就對象的顯現(xiàn)來看，主體和客體之間的關(guān)聯(lián)要依靠表象或觀念來建立，而作為思維認(rèn)識對象的表象只是一種對于對象的再現(xiàn)和復(fù)刻。這造成了以下狀況：一方面，依靠表象進(jìn)行認(rèn)識使得自我并不能直接地或如實(shí)地把握對象，而只能依靠表象這一中介，也就是說，我們所認(rèn)識到的并不是對象本身，而是披著一層表象外衣的對象的復(fù)制品。換言之，主體和對象之間始終隔著一道“觀念之幕”(the veil of idea)。另一方面，如果說我們只能通過表象中介來認(rèn)識對象，那么我們同時(shí)就無法證明作為對象復(fù)本的表象是否實(shí)現(xiàn)了與對象間的一致。我們無法確定表象是否如實(shí)地反映了對象的真實(shí)性質(zhì)，這就從根本上使得我們無法完成對于對象存在的證明。自我只能在表象所構(gòu)筑的內(nèi)在性領(lǐng)域中打轉(zhuǎn)而不能真正觸及外在對象。可以說，唯我論和懷疑論問題是相輔相成的。

其次，如果我們將對象表象化的困境帶入主體自身就會發(fā)現(xiàn)，被主體表象出的、作為對象的“自我”與進(jìn)行表象的真正自我之間是存在差異的。即是說，“那個(gè)在實(shí)施一個(gè)cogito(我思)的存在者是與那個(gè)他認(rèn)作為他的cogitatum(思想)的存在者是分離的，因此，自我根本沒有與自身達(dá)成一致而獲得一個(gè)確實(shí)的存在”(17)③⑤ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 101.。換句話說，“我思”通過表象所確證的主體并不是其自身，而是一個(gè)與“我思”相異的、對象化的自我。如果說主體自身也要通過表象獲得確定性，那么結(jié)果只能是得到一種作為對象的、經(jīng)驗(yàn)性自我的確定性，而那個(gè)真正的主體即先驗(yàn)的“我思”仍然是隱而不顯的。主體自身和其作為對象的顯現(xiàn)之間存在的“源初現(xiàn)象學(xué)距離”徹底阻斷了我們對于“我思”主體進(jìn)行考察的道路。進(jìn)一步地，如果我們再將普遍懷疑的過程考慮進(jìn)來的話，笛卡爾哲學(xué)將陷入更深的困境之中。在馬里翁看來，笛卡爾的懷疑所針對的正是表象結(jié)構(gòu)的合法性，不僅外在對象可能是不存在的，甚至數(shù)學(xué)真理也可能是錯(cuò)的，這些對象化認(rèn)識均是表象結(jié)構(gòu)造成的結(jié)果。借助懷疑過程，笛卡爾實(shí)現(xiàn)了表象和被表象者之間的“脫鉤”。但問題在于，如果我們?nèi)匀灰员硐髞砝斫庵黧w的存在和顯現(xiàn)的話，“那么，它和所有的表象一樣都會墮入懷疑的陷阱而深受打擊：如果‘我思’‘我是’也是我所表象的對象的話，那么如何能確定這個(gè)‘我思’‘我是’呢？”(18)③④ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 101.

這是表象結(jié)構(gòu)最致命的缺陷所在。表象或意向性結(jié)構(gòu)注定要在主體和作為對象的客體之間嵌入一段距離，將二者分離。這就使得主體分裂為無法彌合的兩個(gè)部分，即造成“一種存在于第一性的、先驗(yàn)的因此是抽象的‘je’和經(jīng)驗(yàn)性的、真實(shí)的卻是第二性的‘moi’之間的分裂”(19)②③ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 4; pp. 9-11; p. 104.。主體和作為對象的主體無法實(shí)現(xiàn)完全的重合或同一，當(dāng)主體借助表象或意向性宣稱自身存在的確定性的時(shí)候，其所確證的并不是源初的和真正的自身，而是一個(gè)出離自身、與自身相異的對象化自我的存在。如果笛卡爾的努力最終只是證明了經(jīng)驗(yàn)性自我的確定性，那么毫無疑問，其哲學(xué)所具有的價(jià)值將大打折扣。

從更為宏觀的角度來看，一方面，對于笛卡爾所開啟的主體性哲學(xué)來說，其全部努力就在于借助表象和意向結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)存在者的表象化，從而彰顯出主體別具一格的地位?？梢哉f，主體應(yīng)是表象思維的根基，而表象乃是主體“統(tǒng)治”和掌控其他存在者的手段和方法。另一方面，在海德格爾看來，主體自身的合法性來源卻仍然要依靠表象結(jié)構(gòu)得到解釋，二者似乎陷入了互相奠基的循環(huán)之中，這無疑是悖謬的。按照主流的解釋思路，“我思”主體無法實(shí)現(xiàn)自我證成，而是仍需要借助另一個(gè)重疊回自身的表象活動(dòng)來得到保證。這樣一個(gè)需要依附于表象才能存在的對象性“我思”又如何成為全部知識和確定性的根基呢？

最后，馬里翁借助對笛卡爾文本的考察提出，依照表象和意向結(jié)構(gòu)解釋“我思”不僅不符合笛卡爾文本的原意，同時(shí)也是后者明確反駁的觀點(diǎn)。根據(jù)馬里翁的考證，笛卡爾很少使用“表象”(representare)這一概念，即使出現(xiàn)這樣的概念，也只是涉及對物的分析而沒有將其用于對于自我的解釋。進(jìn)一步來說，“表象”的名詞形式(representatio)以及“反思”的名詞形式(reflexio)和動(dòng)詞形式(reflectare)在《第一哲學(xué)沉思集》(以下簡稱《沉思集》)中一次也沒有出現(xiàn)過(20)①③ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 4; pp. 9-11; p. 104.，馬里翁極具說服力的文本考察給表象主義思路打上了一個(gè)大大的問號。因此，馬里翁堅(jiān)定地認(rèn)為，我們不能依照反思或表象的思路來理解笛卡爾的“我思”主體，思維自身的純粹顯現(xiàn)是絕對先于思維對自身的反思和表象的。因此，“cogitatio(思維)驅(qū)逐了所有反思的可能性，因?yàn)樗峭ㄟ^并且也憑借著一種直接性而完成的”(21)①② Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 4; pp. 9-11; p. 104.。

不難看出，對于“我思”或主體的意向性解釋存在著難以解決的困境。一方面，笛卡爾正是依靠表象結(jié)構(gòu)凸顯了主體的特殊地位，構(gòu)建了主體性哲學(xué)。這種結(jié)構(gòu)在主客之間做出嚴(yán)格的劃分，在二者間置入了一條無法跨越的鴻溝；另一方面，后世哲學(xué)家將表象主義的標(biāo)簽深深地烙印在笛卡爾哲學(xué)上，并依照這一概念來理解對象和“我思”主體自身的顯現(xiàn)。但是，單純的表象能否窮盡笛卡爾哲學(xué)的全部意涵？馬里翁的分析足以表明，表象本身的困境和文本證據(jù)的缺乏使得表象結(jié)構(gòu)很難完美地融貫于笛卡爾哲學(xué)體系中。換言之，海德格爾將笛卡爾哲學(xué)判斷為主體性形而上學(xué)的做法無疑是失之偏頗的。因此，沿著馬里翁的思路，我們似乎可以從一種非意向性或非對象化的思路來理解笛卡爾哲學(xué)，尤其是“我思”主體，即上述提及的“依靠直接性完成的‘我思’”。那么，如何理解這種直接性？非意向性、非反思的“我思”具有怎樣的內(nèi)涵和特征？

三、 馬里翁的非表象式思路：內(nèi)在和外在

必須承認(rèn)的是，表象或?qū)ο蠡季S是笛卡爾以降認(rèn)識論考察的基本內(nèi)容和主要方向，而對于對象化或主客二元思維的反思和批判也并非馬里翁獨(dú)創(chuàng)。具體到馬里翁的笛卡爾解釋來說，其至少受到了列維納斯和米歇爾·亨利(Michel Henry)的雙重影響。如果在非意向性和反對象化這個(gè)大的框架中看，列維納斯和亨利尚且屬于同一個(gè)陣營。但是就二者具體的思想來說，前者堅(jiān)持的外在化的他者和后者堅(jiān)持的內(nèi)在化的感受可以說是背道而馳。初看起來，以相反的思路來解釋同一個(gè)主題似乎是無法實(shí)現(xiàn)的。那么，馬里翁是如何將這兩種相悖的思路運(yùn)用于笛卡爾解釋之中的？

首先，馬里翁將傳統(tǒng)意向性解釋的困境歸結(jié)為兩個(gè)概念——“分裂”(scission)和“閉合”(closure)。除了前文提到的主體的分裂外，表象同時(shí)將主體封閉在了一種無法沖破的閉合中。處于表象結(jié)構(gòu)中的自我只能把握其所表象的對象，只能認(rèn)識與其相異的作為對象的另一個(gè)自我。因此，“自我通過作為一個(gè)相異的對象而變成了一個(gè)他者，自我就在自身身上實(shí)現(xiàn)了一種自我的封閉，其中既沒有窗戶也沒有可供出入的大門，這樣，他也就落入了一種唯我論的泥潭”(22)④⑩ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 5; p. 12; p. 16.。

針對“我思”面臨的閉合問題，列維納斯追求的外在化的他者哲學(xué)無疑為打破這一困境提供了一種思路。在他看來，西方哲學(xué)總是以一個(gè)概念來涵蓋或同化所有存在者，將其納入一種同一結(jié)構(gòu)中。他認(rèn)為，“西方哲學(xué)的最根本的特質(zhì)在于追求同一，無論是存在論還是自我學(xué)”(23)孫向晨：《面對他者：萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海三聯(lián)書店，2008年，第21頁。。這種同一和總體性的暴力壓制了他者和他異性的存在，因而列維納斯的努力方向在于：“確定無限觀念在哲學(xué)上的優(yōu)先性”(24)列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學(xué)出版社，2016年，第7頁。，構(gòu)建起他者的優(yōu)先地位。馬里翁受到這種思路的啟發(fā)，將其直接運(yùn)用到了對《沉思集》“第二沉思”第三段的重構(gòu)性解釋中。與哲學(xué)史上依據(jù)“我思故我在”所闡發(fā)的意向性解釋不同，馬里翁認(rèn)為，如果“標(biāo)準(zhǔn)解釋所推崇的表達(dá)式必然會導(dǎo)向唯我論的話，那么第二個(gè)表達(dá)式(即‘有我，我存在’——筆者注)則引發(fā)了自我源初的相異性”(25)①⑩ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 5; p. 12; p. 16.。他認(rèn)為，“第二沉思”中“我”在命題中的得出并不依賴于任何表象或?qū)ο蠡顒?dòng)的介入，而是依靠自我和一個(gè)源初他者之間的對話。正是通過“另一位”與“我”的對話，尤其是對“我”的欺騙，“使我弄錯(cuò)”，自我獲得了其實(shí)存。簡言之，自我在最初的時(shí)刻并不是作為被表象者而存在或得到確證，而是作為一個(gè)被呼喚者或?qū)υ捳咧械囊环蕉嬖冢安徽撟晕沂潜徽f服還是被欺騙，一種對話的結(jié)構(gòu)設(shè)立了自我自身”(26)David Lundie, “The Giveness of the Human Learning Experience and Its Incompatibility with Information Analytics”, Educational Philosophy and Theory, 2017(49), p. 396.。

具體來看，第三段一開始，笛卡爾繼續(xù)著先前的懷疑，并就心中觀念的起因設(shè)想出了其他的可能性，即一個(gè)異于自我的他者——“上帝，或者任何我稱呼他的稱謂”(27)⑦⑧ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 16; p. 16; p. 14.。在馬里翁看來，這里既然提到了以“上帝”或某個(gè)名字來稱呼他，那么他就不是一個(gè)一般意義上的他者，而是一個(gè)特殊的“另一位”(un autrui)。雖然這個(gè)他者仍是匿名的(anonymity)，甚至是不存在的，但至少作為自我的一個(gè)對話者和交流對象顯現(xiàn)，其先于自我出場并與自我進(jìn)行著一些對話和互動(dòng)而不需要具有任何實(shí)在性。

之后，笛卡爾通過擴(kuò)大懷疑范圍繼續(xù)著對確定性的尋找。他說道：“我已經(jīng)說服自己相信世界上什么都沒有，沒有天，沒有地，沒有思維，沒有精神?！?28)⑥⑧ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 16; p. 16; p. 14.事實(shí)上，重要的并不是“我”相信的內(nèi)容而是相信的形式。不論“我”相信的內(nèi)容是真是假，“我”都的確相信了一些東西。更為重要的是，自我的相信并非來自自身，而是來自“第一沉思”第九段中那個(gè)“我思維中的古老意見：有一個(gè)全能的上帝”(29)⑥⑦ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 16; p. 16; p. 14.。作為他者的上帝先于“我”在場，并且作為引導(dǎo)者推動(dòng)著“我”的懷疑和思考。“除非被這個(gè)他者所引發(fā)，否則自我不能獲得其存在，而這個(gè)他者的可能性已經(jīng)牢牢地固定在思維中了?！?30)Christina M. Gschwandtner, Reading Jean-Luc Marion: Exceeding Metaphysics, Indiana University Press, 2007, p. 201.換言之，自我之所以會懷疑并達(dá)到此處的相信，原因就在于，“依據(jù)這一事實(shí)，自我發(fā)現(xiàn)自身提前就被置于一個(gè)既成事實(shí)面前”(31)①④ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 5; p. 12; p. 16.。

緊接著，笛卡爾設(shè)想了一種“被欺騙”的情況，不論那個(gè)他者怎么用盡全力欺騙“我”，“只要他欺騙我，那么毫無疑問我是存在的”(32)③⑨ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 17; p. 17; p. 19.。這里的對話色彩更為明顯，“如果我被他欺騙，那么一定是他在與我談話，在呼喚和刺激著我”(33)④ Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 17; p. 19.，他者對“我”的欺騙或互動(dòng)使“我”逐漸確證了自身的存在。與前述兩段一樣，主動(dòng)實(shí)施欺騙或?qū)Α拔摇笔┘佑绊懙娜耘f是那個(gè)在先的他者，而作為對話另一方的自我只能被動(dòng)地承受著這種作用。換言之，自我不能依靠自身來證明其存在，而只能依靠一個(gè)他者，依靠他者對“我”的作用才存在。他者作為“我”的對話者必須先于自我在場，并對“我”實(shí)施欺騙、產(chǎn)生影響，因此是一個(gè)匿名的“第一位”在場。

最后，在經(jīng)歷一系列對話或被動(dòng)作用后，自我最終得證，“命題‘我是，我存在’必然為真，每當(dāng)它被我說出或思考的時(shí)候”(34)①⑨ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 17; p. 17; p. 19.。這一階段中，對話結(jié)構(gòu)仍未消失，而是一種自我對自身的呼喚，朝向自身對話的自我聆聽到了自己的回應(yīng)。理由在于，笛卡爾在這里使用了具有明顯對話色彩的表達(dá)。因此，自我在成為自身、確定自身之前，首先要成為異于自身的“他”并對自身進(jìn)行呼喚；在成為去思的主體之前，自我先要成為一個(gè)被思考的東西。

依靠這一極富創(chuàng)造性的重構(gòu)，馬里翁展現(xiàn)了《沉思集》中自我出場和證成的時(shí)刻所具有的非意向性意涵，“我思”無須付出分裂自身的代價(jià)，而是“通過一種原初的告白而在一種對話的空間中確立自身的存在”(35)② Jean-Luc Marion, “The Originary Otherness of the Ego: A Rereading of Descartes’ Second Meditation”, On the Ego and on God: Further Cartesian Questions, Christina M.Gschwandtner trans., Fordham University Press, 2007, p. 17; p. 19.。一方面，自我并不是依靠意向性確定自身，而是依靠一個(gè)首先在場的、匿名的他者與“我”的對話和互動(dòng)。并且，這里的他者是完全外在于“我”的，是自我無法將其納入意向性結(jié)構(gòu)的。從更嚴(yán)格意義上說，此時(shí)的自我和他者并不涉及任何意向性或?qū)ο蠡顒?dòng)。簡言之，自我的證明與表象沒有任何關(guān)系。進(jìn)一步說，“思者實(shí)存的根本經(jīng)驗(yàn)是，他思其被惡魔或全能的上帝所思”(36)方向紅、黃作編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)：馬里翁訪華演講集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第203頁。。另一方面，在先的他者也表明自我并不是孤獨(dú)的，而是一開始就向著一個(gè)他者敞開的。在非表象的對話關(guān)系中，作為承受者的自我不再囿于傳統(tǒng)解釋帶來的唯我論困境。初看起來，馬里翁繼承自列維納斯的外在化思路(37)馬里翁曾親口承認(rèn)在這一問題上列維納斯對其的影響，參見方向紅、黃作編：《笛卡爾與現(xiàn)象學(xué)：馬里翁訪華演講集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第211-212頁。關(guān)于列維納斯和馬里翁對笛卡爾解釋的關(guān)系，可參見王天：《論列維納斯和馬里翁對笛卡爾的他異性解釋》，《現(xiàn)代哲學(xué)》，2021年第6期，第112-117頁。似乎可以一勞永逸地解決“我思”陷入的兩難境地。那么，為何他還要延續(xù)亨利的努力方向，亨利的思路又給“我思”賦予了怎樣的內(nèi)涵？

與列維納斯的外在化思路相反，亨利更加強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)在質(zhì)料的純粹顯現(xiàn)。后者認(rèn)為，傳統(tǒng)的對象化活動(dòng)，尤其是胡塞爾的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)，總是試圖去表象或把握那些處于自身之外的超越對象。但是，正如前文提到的，表象式的顯現(xiàn)與真實(shí)的事物之間注定存在著差異，表象造成的失真顯現(xiàn)使思維無法觸及真正的對象，不論是外在的，抑或是主體自身，而亨利主張撤回到主體內(nèi)部去尋求自身的根據(jù)。在探究對象的顯現(xiàn)之前，我們應(yīng)當(dāng)首先對主體自身的顯現(xiàn)做出澄清。兩種顯現(xiàn)方式之間的區(qū)分“是對任何顯現(xiàn)進(jìn)行哲學(xué)理解的前提條件”(38)Dan Zahavi, “Michel Henry and Phenomenology of the Invisible”, Continental Philosophy Review, 1999(32), p. 225.。對于笛卡爾，亨利認(rèn)為，“源初的‘我思’并不像海德格爾宣稱的那樣是表象的，而是一個(gè)存在在其中顯現(xiàn)自身的場域，是顯現(xiàn)的具體的可能性”(39)Louis Dupré, “Alternatives to the Cogito”, The Review of Metaphysics, 1987(40), p. 696.。正是在“第二沉思”的一處表達(dá)中，亨利發(fā)現(xiàn)了那種與對象顯現(xiàn)相異的、專屬于主體的顯現(xiàn)方式——“我似乎在看”(40)①③ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 17; p. 17; p. 19.。那么，“似乎在看”的“我思”又具有怎樣不同的意涵？

在亨利看來，笛卡爾宣稱的“似乎在看”其實(shí)意味著主體直接感受到了“看”的印象，而并不是真的在“看”或在認(rèn)識，甚至“即使笛卡爾的懷疑使得‘看’(videre)失效了，但一種‘似乎在看’的直接性即‘我感覺到我在看’卻是真實(shí)的、不容置疑的”(41)③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。印象或情緒等質(zhì)料的顯現(xiàn)完全不同于傳統(tǒng)的表象或觀念式的顯現(xiàn)，更無需任何反思活動(dòng)的介入。這是一種無法被對象化的純粹體驗(yàn)，是主體對自身活生生的當(dāng)下呈現(xiàn)的直接感受，一種無距離的自我感受(auto-affection)。因此，在亨利看來，表象并不能賦予主體實(shí)在性，只有感受性的主體才是絕對的主體性。

馬里翁同樣受到亨利的啟發(fā)而試圖從內(nèi)在性角度出發(fā)幫助“我思”主體擺脫表象的困境，這一重釋的關(guān)鍵就在于笛卡爾《論靈魂的激情》中提到的“寬宏”(generosity)概念。笛卡爾首先區(qū)分了靈魂的兩種功能，即作為意志活動(dòng)的靈魂的行動(dòng)與作為知覺和認(rèn)識的靈魂的激情(passion)或受動(dòng)。與意志活動(dòng)的主動(dòng)性不同，激情更多地體現(xiàn)了靈魂的被動(dòng)性或接受性，即“通常并非我們的靈魂使他們成為這般樣子，而是靈魂從它所表象的東西那接受了它們”(42)④⑤⑦⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。在這個(gè)定義中，“通?！币辉~吸引了馬里翁的注意。在靈魂被動(dòng)接受的激情中，大部分都是來自外在領(lǐng)域，并且這些激情“重復(fù)了表象產(chǎn)生的綻出性間距”(43)①⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。簡言之，這類激情仍然屬于表象的范疇。但是，除去這些“通常”情況，笛卡爾還談及了一種“例外”狀況下產(chǎn)生的激情，即由靈魂自身引發(fā)或顯現(xiàn)并被自身承受的激情，這類激情即是上述亨利提及的自我感受性的質(zhì)料。但是，如何區(qū)分這兩類激情則需要我們對靈魂的功能做出進(jìn)一步的澄清。

首先是意志。意志活動(dòng)可以基于表象結(jié)構(gòu)完結(jié)于身體或物體中，但更重要的是，其也可以“在靈魂自身中完成，正如我們意愿愛上帝或?qū)⑺季S運(yùn)用于非物質(zhì)性對象時(shí)”(44)②⑤⑦⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。在后一種情況下，意志活動(dòng)無關(guān)于任何外在物體或身體，與表象也沒有任何關(guān)聯(lián)，而只是靈魂由自身引發(fā)的針對非物質(zhì)對象的活動(dòng)。其次，如前所述，知覺的情況與之類似。除了通常情況下由外在事物引發(fā)的表象性知覺外，還有一種知覺是“以靈魂作為其原因……即對意志或想象的知覺……并且它與意愿是同一的”(45)②④⑦⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。即是說，這類知覺的原因和作為知覺的承受是同一個(gè)東西。這表明，以靈魂作為原因的、對意志的知覺是完全發(fā)生在靈魂內(nèi)部的，是靈魂對自身的知覺，而不涉及任何外在對象。因此，馬里翁認(rèn)為，意愿和知覺的同一性及內(nèi)在性“抹殺了表象的綻出”(46)①③ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.，構(gòu)成了一種非表象的意涵，這一點(diǎn)恰恰符合亨利所說的靈魂對于自身質(zhì)料的直接的自我感受。

但是，并非所有激情都具有非表象的意涵。在笛卡爾考察的眾多激情中，“驚奇”(wonder)“是最基本的一種”(47)②④⑤⑧⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。這種基本性和首要性經(jīng)由“重視”(esteem)進(jìn)一步輻射到了“寬宏”(generosity)上，其基本定義是“使得一個(gè)人對自身的重視達(dá)到合理范圍內(nèi)的最高點(diǎn)”(48)②④⑤⑦⑨⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..，即給予最高度的自我重視。

具體來看，寬宏一方面在于自我意識到“真正屬于他的東西就是對意志的自由支配”(49)②④⑤⑦⑧⑩ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..，另一方面則在于他感受到“由于良好地運(yùn)用意志帶來的堅(jiān)定和持續(xù)的決心”(50)②④⑤⑦⑧⑨ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅲ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch et al. trans., Cambridge University Press, 1991, p. 335; p. 335; p. 335; p. 350; p.384; p.384; p.384..。不難看出，寬宏乃是一種自我滿足或?qū)ψ约焊械綕M意的激情。并且，這種激情完全來自靈魂內(nèi)部，是一種對于自身意志的知覺或感受。因此，寬宏的原因或引發(fā)者與其“引起的結(jié)果的承受者是同一個(gè)東西”(51)①③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.(意志與對意志的知覺是同一的)。這構(gòu)成了自我對自身的一種內(nèi)部循環(huán)，一種自我感受。因此，一方面，作為一種相關(guān)于自身的思，寬宏“擺脫了綻出性或意向性闡釋帶來的風(fēng)險(xiǎn)”(52)①③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。它是一種相異于表象顯現(xiàn)的主體自身的顯現(xiàn)，是對自身的感受。另一方面，作為一種非意向性的思，寬宏具有的本源性和首要性地位使其成為“對于‘我思’最原初的表達(dá)”(53)①③⑥ Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 106; p. 107; p. 110; p. 112; p. 112; p. 115.。

四、 有待澄清的非表象性

通過外在和內(nèi)在兩種思路，馬里翁試圖幫助笛卡爾脫離意向性解釋所產(chǎn)生的分裂和閉合困境。借助外在的、與“我”對話的他者，自我不再是被封閉起來的“獨(dú)語者”；借助內(nèi)在的、對自身的直接感受，自我不再需要分裂成為另一個(gè)“我”來以對象的方式顯現(xiàn)。同時(shí)，馬里翁對于笛卡爾哲學(xué)，尤其是“我思”主體中非意向性或非表象要素的挖掘也表明，海德格爾的解釋只體現(xiàn)了笛卡爾哲學(xué)中的一部分，即表象或認(rèn)識論部分，單純表象的標(biāo)簽并不能涵蓋笛卡爾哲學(xué)的全部意涵。但是，馬里翁是否有效地捍衛(wèi)了笛卡爾哲學(xué)的價(jià)值？其解釋在多大程度上能夠適用于笛卡爾？這有待進(jìn)一步的分析和澄清。

首先，外在他者的對話更多針對的是唯我論的閉合問題，而對內(nèi)在激情的感受明顯針對的是“我思”主體的分裂和失真顯現(xiàn)問題。因此，必須明確的是，外在和內(nèi)在作為兩種相悖的思路是無法融合的，二者都只是部分地回應(yīng)了意向性解釋所產(chǎn)生的困難，但卻無法合并成為同一個(gè)解釋。

其次，從具體的解釋內(nèi)容來看，馬里翁的重構(gòu)仍存在有待澄清的地方。外在化思路中，馬里翁將在先他者的來源追溯至“第一沉思”第九段中那個(gè)對于上帝的“古老意見”，試圖以此強(qiáng)化對話者和“我思”的非表象性。但如果我們仔細(xì)考察“第一沉思”對“意見”(opinion)一詞的使用就會發(fā)現(xiàn)，其內(nèi)涵仍舊屬于表象的范圍，即沉思者之前獲得的錯(cuò)誤認(rèn)識。并且，由于表象結(jié)構(gòu)的不確定性和可錯(cuò)性，這些意見成為笛卡爾重點(diǎn)排除的對象，例如“對于意見的清除”(54)②③ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 12.“收回對于意見的同意”(55)①③ R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 12.以及“為了駁斥我的所有意見”(56)①② R. Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.Ⅱ, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch trans., Cambridge University Press, 1984, p. 12.。當(dāng)然，一個(gè)可能的辯護(hù)是，上帝作為獨(dú)一無二的存在者，其意見或觀念是不可錯(cuò)的。但要注意的是：一方面，笛卡爾直到在“第三沉思”中才明確表明上帝觀念是天賦的和清楚分明的，這種以結(jié)果反證前提的思路有待商榷。另一方面，即使上述辯護(hù)成立，即上帝觀念不可懷疑，它也仍然無法逃脫第二項(xiàng)指責(zé)。也就是說，上帝觀念仍然是一種表象，或至少包含表象的部分。因此，如果說與“我”對話的他者一開始就是一個(gè)表象，那么就不能說非表象的對話比表象式主體更加源初。而是相反，對上帝的表象先于對話產(chǎn)生，并成為對話發(fā)生的根據(jù)，它是在先對話者的來源。

再次，在內(nèi)在化思路中，馬里翁認(rèn)為，激情，尤其是寬宏，與“我思”存在著類似的自我感受模式，并且“激情由于其純粹的實(shí)在性，也關(guān)涉于存在自身”(57)Jean-Luc Marion, “Does the Cogtio Affect Itself? Generosity and Phenomenology: Remarks on Michel Henry’ s Interpretation of the Cartesian Cogito”, Cartesian Question: Method and Metaphysics, The University of Chicago Press, 1999, p. 116.。故寬宏作為自我的根本特征，作為自我對自身的掌控，最終確定了自我的存在，一種倫理學(xué)模式下的存在。但是，激情往往是作為身心結(jié)合體的人所具有的體驗(yàn)和感受，這是笛卡爾在后期重點(diǎn)處理的主題。我們都知道，身心結(jié)合體和純粹思維(《沉思集》處理的主要問題)面臨的處境有很大不同，將結(jié)合體的感受性質(zhì)料賦予純粹思維，使得后者以感受的方式去思，似乎是值得商榷的。內(nèi)在感受確實(shí)可以避免表象認(rèn)識的困境，但是其合法性仍需進(jìn)一步被證明。簡言之，感受性也許可以跨越表象與被表象者之間的距離，但是否能跨越身心結(jié)合體與純粹思維、倫理學(xué)與形而上學(xué)之間的距離，馬里翁的解釋還需要進(jìn)一步的探討和澄清。